– INTERMEZZO III –

1. Modernen en postmodernen – 2. Het modernisme volgens Stephen Toulmin – 3. De Renaissance –
4. De wetenschappelijke rationaliteit – 5. De filosofische essayistiek – 6. De Essays van Michel de Montaigne –
7. Zekerheid! Zekerheid!

Modernen en postmodernen

Modern en postmodern
Een uit het bezit van (zelf)bewustzijn voortkomend pluralistisch wereldbeeld in de vorm van een vreemde lus – wat wil zeggen dat wetenschap, filosofie, kunst en godsdienst complementaire, even legitieme, voor verschillende doeleinden ontwikkelde kenwijzen zijn – kan niet zomaar op ieder moment in de geschiedenis tot stand komen, maar is een tussenstadium in een langdurig evolutionair proces. Daarbij zijn alle eerdere pogingen tot het vormen van een wereldbeeld niet – zoals in een moderne lineaire geschiedopvatting – als gepasseerde stations overbodig geworden, maar blijven naast elkaar bestaan en hebben er in hegeliaanse zin toe bijgedragen dat zoiets als een postmoderne, pluralistische alsof-benadering van de werkelijkheid bij uitstek in het Fin de Millénaire van de twintigste eeuw tot de mogelijkheden is gaan behoren en uit pragmatisch oogpunt ook doelmatig is gebleken.

In het nulde hoofdstuk is uiteengezet dat het menselijke bewustzijn de kenbare wereld splijt in een deel dat we van buitenaf met de wetenschappelijke geest kennen − het deel dat we zien − en een deel dat we van binnenuit kennen met de ziel van de kunst − het deel dat we zijn − maar dan zo te verstaan dat geen van beide kenwijzen kan leiden tot de volledige of definitieve waarheid omtrent de wereld. Vanuit het metaperspectief van de filosofie blijkt dan dat we nooit dichter bij de werkelijkheid kunnen komen dan de complementaire optelsom van de wetenschappelijke en de artistieke kenwijze, en dat we moeten accepteren dat er – afgezien van het filosofische metaniveau − vanwege de twee onverenigbare uitgangspunten geen verzoenende discussie tussen beide kenwijzen mogelijk is en er ook niet te ontkomen valt aan een als godvormig gat benoemde blijvende onwetendheid, waartoe ook de werkelijkheid zelf behoort. Tenslotte is het vreemde lus als model voor de verhouding tussen de verschillende kenwijzen geen statische constructie, maar bevindt zich vanwege het zich ontwikkelende bewustzijn permanent in beweging en zal zich bij het benoemen van de gebeurtenissen nooit van de kwalificatie alsof kunnen ontdoen.

Het uiteindelijke onvermogen om de werkelijkheid zelf te kennen ontmoedigt het grensverleggende wetenschappelijke onderzoek niet in het minst, maar verleidt de onderzoeker juist almaar nieuwe lagen open te breken, door − in het onverzoenlijke taalgebruik van de ‘intuïtieve, gevoelige’ critici − gebruik te maken van steeds gewelddadiger methoden: er zijn, en worden nog steeds, gigantische versnellers ontworpen en gebouwd waarmee deeltjes kunnen worden opgezweept tot vrijwel de lichtsnelheid alvorens ze op elkaar botsen en uiteenspatten in hun nog fundamentelere bouwstenen, waarbij het niveau van de op theoretische overwegingen gebaseerde bestaan van quarks op voorhand al onbereikbaar is. In het kader van projecten op het gebied van ruimteonderzoek worden kostbare instrumenten het heelal ingestuurd om op het oppervlak van een of andere planeet opnamen te maken of te verongelukken, als ze tenminste niet al voor die tijd door brokken ruimteschroot tot puin zijn getorpedeerd, maar ook in geval van succes zullen we nooit verder komen dan planetair bermtoerisme. DNA-moleculen worden in kaart gebracht door ze met biochemische middelen en technieken in steeds kleinere fragmenten uiteen te rafelen, om zo de genetische codes van het leven zelf te kraken. Detectiesystemen voor het maken van hersenscans boren steeds dieper in de neurale structuren van het brein, op zoek naar de verborgen oorsprong van het bewustzijn. Met transplantatietechnieken worden organen van het ene opengelegde lichaam naar het andere, menselijk of dierlijk, getransporteerd. Of zoals Johann Wolfgang von Goethe het als typische representant van de Romantiek meer dan tweehonderd jaar geleden karakteriseerde: om de natuur haar geheimen te ontfutselen, spant de wetenschappelijke onderzoeker haar op de pijnbank,^[1] en Nietzsche sprak honderd jaar later over ‘de gelovigen van de moderne ideeën’ die door gebrek aan schaamte alles aanraken, belikken en betasten,^[2] alsof de natuur zich niet achter sluiers heeft verborgen om te verhullen dat er geen ultieme waarheid bestaat. Als met de gevolgen van deze goetheaanse marteltechnieken en nietzscheaanse schaamteloosheid in de vorm van grootschalige industriële toepassingen van wetenschappelijk en technisch ontwikkelde middelen tegenwoordig misschien niet de hele wereld op het spel wordt gezet, aldus nog steeds de harde kern van de critici, dan toch op z’n minst de menselijke niche, het buitengewoon ingewikkelde, maar verbazingwekkend precies afgestelde geheel van omgevingsfactoren dat het menselijke leven in de wereld binnen bepaalde nauw luisterende grenzen mogelijk maakt (zie hoofdstuk II). De vraag is dan in hoeverre zij het gelijk aan hun kant hebben.

Door de wereld het object van het berekenende denken te noemen en de natuur de energiebron voor de moderne technische en industriële exploitaties, verwoordde Martin Heidegger in de jaren vijftig van de twintigste eeuw reeds de dreiging van een ecologische crisis die daar volgens hem wel uit voort móet komen.^[3] Deze en vergelijkbare constateringen, met name die in het in 1972 verschenen Rapport van de Club van Rome^[4] en een hele serie vervolgrapporten tot op de huidige dag toe, vormen mede de brandstof voor het milieuaspect van het cultuurfilosofische debat in de laatste decennia van de twintigste eeuw dat bekend staat als de controverse tussen de modernen en de postmodernen, een debat dat overigens een veel breder gebied bestrijkt en aan het eind van de negentiende eeuw om heel andere redenen is begonnen. Het begrijpen van deze controverse wordt ernstig bemoeilijkt doordat termen als ‘modernisme’ en ‘postmodernisme’ in hun lange geschiedenis verre van eenduidig zijn gebruikt en een grillige, meervoudige en veelzijdige carrière hebben doorlopen. Wie er tegenwoordig gebruik van wil maken heeft daarom de keuze uit een ruim aantal betekenissen en moet duidelijk maken of het woord gebezigd wordt in historische of theoretische zin, of het bedoeld is om een periode of een bepaald type uiting – wetenschappelijk, artistiek, filosofisch of religieus − aan te geven. Daarbij is historische referentie sowieso problematisch, want, zo schreef de theatercriticus Jan Middendorp, het postmodernisme is geen school, er is geen manifest, en er kan geen begindatum voor worden vastgesteld, zoals Virginia Woolf dat deed voor het modernisme.^[5]

Dat de plaats en de tijd van ontstaan van het postmodernisme onbekend zouden zijn is niet zonder meer waar, want de geboorte is wel degelijk geboekstaafd, zij het in verschillende disciplines op verschillende momenten in de geschiedenis en op verschillende plaatsen in de wereld. De term postmodernisme werd voor het eerst gebruikt ergens rond 1880, toen de Engelse salonschilder John Chapman voorstelde een ‘postmoderne stijl van schilderen’ te gebruiken om afstand te nemen van het volgens hem verwerpelijke modernistische Franse impressionisme. Een kwart eeuw later gebruikte de historicus James Thompson de term in een filosofisch artikel om de verandering in de godsdienstkritiek aan te geven:

De bestaansgrond van het Postmodernisme is het willen ontkomen aan de dubbelhartigheid van het Modernisme dat zijn kritiek zo grondig uitbreidt naar zowel godsdienst als theologie, katholiek gevoel en katholieke traditie.

Vanaf 1921 werd het postmodernisme gebruikt om nieuwe vormen in de kunst en de architectuur te beschrijven. De Amerikaanse dichter en criticus Dudley Fitts deed dat in zijn Anthology of Contemporary Latin-American Poetry uit 1942, ^[6] en de Spaanse schrijver Federico de Onis gebruikte de term postmodernismo opnieuw in zijn in 1956 verschenen Antologia de la poesia espanola e ispano-americano. Waarom het verschijnsel zich in Zuid-Amerika kon voordoen wordt verklaard uit de confrontatie tussen schrijvers en dichters die zich beriepen op verschillende culturele bronnen, zoals de Spaanse roman en indiaanse verhalen en tradities, waaruit verrassend pluriforme literaire producten zijn ontstaan.^[7] Ook in het jaar 1942 beschreef de Amerikaanse dichter en schrijver Hoffman Hays het postmodernisme als een nieuwe literaire vorm. Maar in 1939 was de Engelse historicus Arnold Toynbee de eerste die de term gebruikte om een algemene theorie van een historische beweging aan te geven: ‘Onze eigen postmoderne tijd is op gang gebracht door de Eerste Wereldoorlog.’

Zo blijken er ongeveer evenveel postmodernismen als kunstvormen te zijn, en wat in de ene kunstvorm onder postmodernisme wordt verstaan heet in de andere juist modernisme en omgekeerd: de postmoderne architect voorziet zijn bouwsels van allerlei ornamenten en tierelantijnen, terwijl de postmoderne choreograaf zo basaal mogelijk wil werken en de dans juist van alle versieringen ontdoet, zodat de grondig in allerlei ingewikkelde acrobatische bewegingen getrainde dansers zich soms ontspannen lopend over het podium bewegen. De verwarring is zelfs zo groot dat binnen een kunstvorm hetzelfde fragment uit een bepaald werk door verschillende critici wordt opgevoerd als typisch voorbeeld van een moderne dan wel postmoderne kunstuiting. Zo rekenen de literatuurwetenschappers Elrud Ibsch^[8] en Douwe Fokkema^[9] de schrijver Robert Musil tot de modernen op basis van een citaat uit De man zonder eigenschappen:

Geen ding, geen ik, geen vorm, geen beginsel is zeker, alles bevindt zich in een onzichtbaar maar nooit rustend veranderingsproces, in het onstabiele ligt meer van de toekomst dan in het stabiele, en het heden is niets dan een hypothese die nog niet is overwonnen.^[10]

Maar volgens anderen, onder wie bijvoorbeeld de literatuurcritici Cyrille Offermans en Carel Peeters, blijkt uit hetzelfde citaat dat Musils werk juist postmoderne trekken vertoont, zij het in de ogen van Offermans slechts oppervlakkige,^[11] en Peeters stelt nogal verontwaardigd dat de keuze voor ‘mogelijkheidszin’ door Musils protagonist Ulrich zich heeft losgezongen van de roman en in deze tijd is gevulgariseerd tot ‘de kwartjesfilosofie van het postmodernisme’.^[12] De Amerikaanse kunstcriticus Ihab Hassan heeft zich ingespannen om een alleszins aannemelijke verklaring te geven voor het feit dat één en dezelfde auteur zulke tegenstrijdige meningen kan oproepen. Modernisme en postmodernisme worden volgens hem niet door een IJzeren Gordijn of een Chinese Muur van elkaar gescheiden, omdat de geschiedenis zich voordoet als een palimpsest, en de cultuur openstaat voor zowel het verleden als het heden en de toekomst. We zijn allemaal, vermoedt Hassan, een beetje victoriaans, modern en postmodern tegelijk.^[13] Over het samengaan van dergelijke tegenstellingen zegt Gerrit Krol op de voor hem zo karakteristiek bedachtzame wijze: ‘Dit noem ik niveau… iets wat uit elkaar ligt… de dingen die elkaars tegenpool zijn integreren in een geheel… wie dat kan is een kunstenaar.’^[14]

Vooral de vergelijking van de geschiedenis met een palimpsest − een handschrift op een perkamenten rol die steeds wordt schoon gekrabd om opnieuw te worden beschreven − is illustratief: vanuit ieder nieuw veroverd gezichtspunt wordt de geschiedenis steeds weer uitgewist en herschreven, zoals dat volgens Thomas Kuhn met de geschiedenis van de wetenschap in het bijzonder is gebeurd.^[15] Een wat minder verheven, maar even toepasselijk beeld wordt gebruikt door de Groningse historicus Ernst Kossmann, die de geschiedenis vergelijkt met een echoput: wie haar aanroept krijgt zijn eigen mening als antwoord terug.^[16] Of met een variant op een aforisme van de Duitse satiricus Georg Lichtenberg: we kunnen niet verwachten dat een aap die in de spiegel van de geschiedenis kijkt daar het gezicht van een apostel zal zien.^[17] Vandaar dat als gevolg van ons hedendaagse gezichtspunt de postmoderne trekken van Musil opeens zo duidelijk naar voren komen. Wij leven in een postmoderne conditie, wij leiden een postmodern leven, niet wij kiezen het postmodernisme maar het heeft ons gekozen, stelt Jean-François Lyotard, dus Musil is niet modern of postmodern, wíj zijn het, zodat hij er door onze ogen modern of postmodern uitziet, al naar gelang de spiegel die wij hem voorhouden. Precies om deze reden is er ook geen enkel bezwaar tegen om in de antieke sceptici postmoderne trekken te herkennen en kan Ilja Leonard Pfeijffer over Ovidius schrijven dat zijn lichtvoetigheid en humor vaak verward worden met oppervlakkigheid:

Wie van literatuur esthetische verheffing verwacht, ergert zich aan zijn amorele of immorele houding. De versierkunst en sommige verhalen uit Metamorfosen worden tot op de dag van vandaag door moreel standvastige lezers aanstootgevend gevonden. Maar een kentering is ophanden. Wij krijgen steeds meer smaak voor de virtuoze, speelse, postmodern gestructureerde l’art pour l’art die Ovidius voor zijn ballingschap schreef.^[18]

Tegelijk laat dit citaat zien dat, volgens nog steeds Pfeijffer, de versieringen bij Ovidius mede het postmoderne karakter bepalen, vergelijkbaar met de tierelantijnen in de architectuur, maar zich daarmee juist van de sobere dans onderscheidt.

De kunstcritica Janneke Wesseling noteerde dat de avant-garde, althans volgens de postmodernisten, geheel heeft afgedaan en dat men vrijelijk wil putten uit alle artistieke en culturele bronnen, van zeer lang geleden tot zeer recent, en zich ook niet meer stoort aan het begrip stijl: de stijlkeuze is geheel vrij en kan van werk tot werk en zelfs binnen een werk variëren.^[19]

Een dergelijke losse, brede en vrije begripsbepaling werkt natuurlijk wel in de hand dat hele mensenmassa’s in de verleiding komen het postmodernisme te gebruiken als legitimering voor de producten van hun verstandelijke of artistieke onvermogen: deze theorie, dit kunstwerk lijkt inderdaad nergens naar, maar dat is dan ook de postmoderne bedoeling. Dat maakt het zeker niet makkelijk door al het kaf heen het koren te blijven zien, en menigeen raakt daardoor de draad kwijt en komt tot door wanhoop ingegeven omschrijvingen als die van Carel Peeters waarin hij het postmodernisme benoemt als de slordigste manier van denken die zich in tijden heeft voorgedaan, of als die van de socioloog Anton Zijderveld, waarin het postmodernisme wordt gezien als ‘de laatste dorre loot aan de modernistische stam’.^[20] Maar met dit ‘meer van hetzelfde maar dan slechter’ krijgt het postmodernisme in de kunst niet de waardering waar het recht op heeft. In haar hiervoor aangehaalde artikel ‘Zonder betekenis’, geeft Janneke Wesseling een betere beschrijving. Volgens haar heerst onder de jongere generatie in de beeldende kunst een gevoel van ontgoocheling en teleurstelling ten aanzien van de notie artistieke vooruitgang, iets wat natuurlijk ook kan omslaan in een gevoel van bevrijding. In ieder geval huldigen deze kunstenaars geen lineaire geschiedopvatting en ook geloven zij niet in enige historische continuïteit. Kunst is volgens de jonge kunstenaars een ontmoetingsplaats tussen historische citaten, waarbij alle perioden evenveel, of even weinig van belang zijn, en het was zeker geen toeval dat de Biënnale van Venetië in 1984 in het teken stond van het citationisme.

Aanvankelijk bleef de controverse tussen de modernen en de postmodernen beperkt tot een woordenstrijd op een aantal gebieden van de kunstkritiek: poëzie, literatuur, beeldende kunst, muziek, podiumkunsten, film en architectuur. Maar geleidelijk aan, en dat is geen ongebruikelijke gang van zaken, sloeg het vuur over van de kunst en de kunstkritiek naar de filosofie van de kunsten en vandaar zelfs naar de wetenschapsfilosofie en de wetenschap. Los van de weinig interessante vraag of het gaat om een revolutionaire dan wel evolutionaire ontwikkeling, is en blijft het essentieel dat er sprake is van een, zij het verschillend geïnterpreteerde, breuk in de culturele ontwikkeling. Waar het in de uiteindelijke, filosofische betekenis van de controverse tussen de modernen en de postmodernen om gaat is de onhoudbaarheid van wat de Franse filosoof Jean-François Lyotard les grands reçits heeft genoemd: de grote of traditionele verhalen met absolute en universele waarheidspretentie. Dat zijn verhalen of tradities waarmee we onze wereld eenduidig zin en betekenis proberen te geven en waar we ons dagelijkse denken en handelen klakkeloos en vanzelfsprekend aan kunnen ontlenen. Daaronder verstaan we bijvoorbeeld het grote verhaal van de godsdienst, de filosofie, de kunst, het politiek-economische systeem, maar tegenwoordig in het Westen ook en vooral de rationele wetenschap. Het zijn deze grote verhalen met hun hoogmoedige waarheidspretentie die volgens de postmodernisten in de huidige tijd hebben gefaald en hun geldigheid hebben verloren.

Wat we ons bij het grote verhaal van de wetenschap moeten voorstellen is tegenwoordig onmiddellijk in te zien voor wie maar de moeite wil nemen even om zich heen te kijken: personen worden op grond van hun wetenschappelijke kwaliteiten als deskundig gezien; het regeringsbeleid wordt door een aparte wetenschappelijke raad van advies voorzien; plannen worden gemaakt op grond van wetenschappelijke voorspellingen; problemen op het individuele, maatschappelijke, economische of politieke vlak worden op wetenschappelijke wijze aangepakt; boeren, bouwers, middenstanders en wie al niet worden wetenschappelijk voorgelicht; het bestuur wordt op allerlei niveaus gerationaliseerd; alle media van enige betekenis beschikken over een speciale wetenschapsrubriek; een beetje product – van wasmiddel en tandpasta tot antirimpelcrème en vermageringsmiddel – wordt in reclameboodschappen met ‘wetenschappelijke’ argumenten aangeprezen; ons wetenschappelijk geteisterde milieu wordt ook weer wetenschappelijk overeind gehouden; oorlog voeren doen we wetenschappelijk; niet alleen ons productie- en transportsysteem maar onze hele samenleving is wetenschappelijk opgebouwd en ingericht; en we worden door onze gezondheidszorg wetenschappelijk in leven gehouden;^[21] op de universiteiten wordt tegenwoordig rationeel, wat wil zeggen op korte termijn doelmatig en profijtelijk, onderzoek verricht en onderwijs gegeven; en deze lijst is nog verre van volledig.

Nu zijn modernen en postmodernen het er roerend over eens dat het grote verhaal van de rationele wetenschap, hoe succesvol in een aantal opzichten ook, de aanvankelijk hooggespannen verwachtingen omtrent de vooruitgang en de bevrijding van de mensheid (nog) niet heeft kunnen waarmaken. Lyotard stelde in een interview dat het postmodernisme, hoewel het een zeer uitgebreid gebied bestrijkt en de term soms gebruikt wordt in tegengestelde betekenissen, fundamenteel gebaseerd is op de notie van het bestaan van een modern tijdperk dat begint in de tijd van de Verlichting en dat nu zijn einde heeft bereikt. Dit moderne tijdperk ging uit van het denkbeeld van vooruitgang, in kennis, in kunst, in techniek en ook in menselijke vrijheid en dit alles, zo dacht men, zou leiden tot een werkelijk geëmancipeerde samenleving, bevrijd van armoede, despotisme en onwetendheid. Maar iedereen kan zien dat die ontwikkeling tegenwoordig nog steeds doorgaat, zonder dat welke droom van bevrijding dan ook is uitgekomen.^[22] Ernstiger nog dan Lyotard het voorstelt heeft die ontwikkeling inmiddels op materieel niveau een schaduwzijde gevonden in het onevenredig grote beslag dat op onze leefwereld wordt gelegd. Alle grote met elkaar verbonden milieuproblemen van onze tijd: de klimaatverandering, de overbevolking, de verstedelijking, de ontbossing, de dreigende uitputting van onvervangbare energie- en grondstoffenvoorraden, het opduiken van oude en nieuwe infectieziekten en al het bederf van lucht, land en water – van grondwater tot hele oceanen – zijn immers min of meer direct terug te voeren op de ongebreidelde voortgang van wetenschap en techniek, of eigenlijk de grootschalige industriële toepassing van de resultaten daarvan, aangedreven door de turbomotor van economische groei, nut en winst, niet alleen voor een relatief kleine graaicultuur maar ook voor een voortdurend toenemende en veeleisende wereldbevolking (zie hoofdstuk II).

Hoe diep ‘grote verhalen’ in het menselijk bewustzijn kunnen ingrijpen en de kritische geest het zwijgen opleggen, en hoe moeilijk het daarom is om er weer vanaf te komen en weer bij zinnen te raken, blijkt wel uit de hardnekkigheid waarmee ze doorgaans stand houden. Zo gauw er sprake van is dat de economische groei – de hoofdoorzaak van vele problemen waaraan in de huidige en komende tijd het hoofd moet worden geboden – in het Westen, ten gevolge van virale pandemieën bijvoorbeeld, aan het stagneren of aan het krimpen is en het vanwege dat succes tijd lijkt voor een feestje, raakt iedereen overstuur en wordt er met draconische maatregelen geprobeerd zo snel mogelijk weer in de oude fouten te vervallen. De veel gehoorde stelling dat economische groei een noodzakelijke voorwaarde is voor ons welbevinden en de enige manier levert om onze samenleving van totale ineenstorting af te houden is nog nooit met een praktijkvoorbeeld aannemelijk gemaakt of van enig steekhoudend argument voorzien, terwijl de steekhoudende argumenten die het tegendeel beweren zich zonder zichtbaar effect blijven opstapelen. Dat zich in het Westen, als verreweg rijkste deel van de wereld, ook armoede voordoet staat buiten kijf, maar dat kan met een gemiddeld ruimschoots voldoende inkomen per hoofd van de bevolking alleen maar betekenen dat er een minstens even groot deel moet zijn dat zich ten koste van anderen veel te ruim tegoed doet.

Het is natuurlijk niet zo dat al die negatieve effecten ook zijn gewild of bedoeld, maar door ze als onbedoeld te kwalificeren en daarmee als onbelangrijk af te doen worden de gevolgen niet minder ernstig, en het onderkennen en bestrijden van de oorzaken komt het zeker niet ten goede. Zoals Peter Sloterdijk het formuleert:

Wie zich beweegt, beweegt altijd meer dan zichzelf. Wie geschiedenis maakt, maakt altijd meer dan geschiedenis. Dit ‘meer’ is het kinetische overschot dat voorbij alle grenzen en langs alle doelen in het niet-gewilde schiet. Het fatale ‘meer’ wordt opgenomen in de vaart der dode massa’s die als ze eenmaal op gang zijn van morele finaliteiten geen weet meer hebben. Het kinetisch kapitaal vernietigt oude werelden − het heeft niets tegen die werelden als zodanig, het is alleen zijn principe zich nooit te laten ophouden. Het heeft geen andere mogelijkheid dan de omstandigheden te laten dansen op steeds snellere melodieën. Het laat goederen stromen, vloten elkaar kruisen, roltrappen rollen, sferen omslaan, faunen verdwijnen.^[23]

Daarbij valt te vrezen dat het gezien de dramatische vermindering van biologische soorten bij het verdwijnen van faunen alleen niet zal blijven. De gedachte zoals Sloterdijk die hier heeft opgeschreven is in wezen niet van hemzelf, maar oorspronkelijk al te vinden in de Poëtica van Aristoteles, als hij uitlegt aan welke voorwaarden een goede tragedie moet voldoen. Het moet gaan, schrijft Aristoteles tweeënhalf duizend jaar geleden, om de blinde vlek die het inzicht van voortreffelijke mensen met de beste bedoelingen begeleidt, zoals de schaduw verbonden is met het licht, waardoor hun handelen het gevaar in zich bergt onbedoeld processen op gang te brengen die de aanleiding tot catastrofes kunnen zijn. De onvoorziene gang van zaken, het verschil tussen beoogd en daadwerkelijk resultaat, het ongeluk door eigen toedoen van mensen die het goede bedoelen, roept dan bij de toeschouwers van de tragedie zowel verschrikking als medeleven met de spelers op, welke gevoelens in de uiteindelijke ontknoping, catharsis of zuivering worden opgelost.^[24] Maar onze tijd onderscheidt zich van die van Aristoteles doordat er bij de nu spelende tragedies alleen nog maar acteurs zijn, en geen toeschouwers die na afloop van de voorstelling opgelucht naar huis kunnen wandelen, omdat de voorspelde catharsis niet alleen op het podium zal plaatsvinden, maar het hele theater en ons allemaal zal betreffen, en wij het nu vermoedelijk zelf zijn die als eerste getroffen en weggezuiverd zullen worden. Even grappig als tragisch in dit verband is dat Aristoteles weliswaar geen faun maar wel de eenhoorn op de lijst van de hem bekende dieren had staan, een soort waarvan hij weliswaar geen exemplaar had gezien, maar wel over had horen vertellen en die tegenwoordig klaarblijkelijk is uitgestorven.

Zoals gezegd verschillen de moderne en de postmoderne filosofen over deze kwesties niet wezenlijk van mening, maar de modernen − met als bekendste vertegenwoordiger de late Frankfurter Jürgen Habermas − zien als reden voor het falen dat het project van de moderne rationaliteit nog niet af is, dat er weliswaar tekortkomingen aan kleven, maar dat die voor verbetering vatbaar zijn.

Geheel in overeenstemming met hun onverwoestbare, uit de Verlichting afkomstige vooruitgangsgeloof vinden de modernen dat de problemen waar we nu mee worstelen zijn op te lossen met méér van dezelfde wetenschappelijke en technische middelen waaruit ze ook zijn voortgekomen. Door iedere gebleken tekortkoming of mislukking ‘op te nemen in de geschiedenis’ en daar een ander verhaal kritisch tegenover te stellen zijn we in staat volgens dezelfde rationele methode te leren en onze houding ten aanzien van de wereld te verbeteren. Daar is natuurlijk wel het nodige voor te zeggen. Nemen we als voorbeeld het probleem van de bevolkingstoename, dan blijkt dat eerst te zijn ontstaan door het met wetenschappelijke en technische middelen verbeteren van de voedselproductie en de gezondheidszorg, maar is later weer effectief bestreden met een wetenschappelijk middel als de anticonceptiepil, en iets dergelijks zou ook kunnen gelden voor het oplossen van alle andere problemen: filters op schoorstenen en uitlaatpijpen, afbreekbare kunststoffen in plaats van natuurlijke grondstoffen, duurzame energie en energiezuinige apparaten en machines, beschermde natuurparken en noem maar op. Met andere woorden: het grote verhaal van de rationele wetenschap is volgens de modernen nog niet af, nog niet groot genoeg.

De kritiek van de postmodernen ligt nu voor de hand: de anticonceptiepil bijvoorbeeld biedt weliswaar voordelen als middel tot geboorteregulering en heeft daarmee grotere seksuele vrijheid voor vrouwen meegebracht, maar het zijn ook de vrouwen die de rekening voor die vrijheid moeten betalen in de vorm van emotionele problemen als gevolg van de zware en langdurige ingreep in hun natuurlijke hormonale huishouding en een grotere gevoeligheid voor ziekten als borstkanker en trombose, reden waarom de Utrechtse gynaecoloog Bart Fauser de werking van de pil karakteriseert als ‘een moker om een mug dood te slaan’.^[25] Naast dit persoonlijke risico zijn er ook aanwijzingen voor een verstoring van het milieu: de overvloedig met de urine uitgescheiden hormonale producten die via het rioolwater in meren en rivieren terechtkomen, brengen daar bij een groot aantal waterdieren – vissen, krokodillen, kikkers – geslachtsverandering teweeg, wat een serieuze bedreiging voor de voorplanting veroorzaakt. En de problemen die de plasticsoep en de microplastics ons tegenwoordig opleveren zijn groter dan de problemen die de ontwikkeling en het gebruik van de kunststoffen moesten oplossen. In de moderne opvatting, zeggen de postmodernen, gaat men er wat te gemakkelijk aan voorbij dat het inzetten van meer van dezelfde middelen het risico inhoudt ook meer van dezelfde of nog grotere problemen te zullen veroorzaken.

Postmoderne filosofen als Lyotard en Emmanuel Levinas vinden daarbij ook dat zo niet het materiële, dan toch het morele failliet van de moderne rationaliteit zich definitief en afdoende heeft bewezen door excessen als de atoombommen op Japan, maar veel sterker nog door de Holocaust: de systematische, rationele en technische onderneming die tot doel had een heel volk te vernietigen. Behalve door de noodzakelijke technische voorwaarden – gifgas, opsporings-, transport- en vernietigingssystemen − werd het uitvoeren van die beide ondernemingen mogelijk gemaakt door een geesteshouding die al door Tacitus is beschreven en dus kennelijk ook al van meer tijden is dan alleen de onze: ‘En zo was hun geest eraan toe, dat weinigen de grofste misdaad aandurfden, meer die goedkeurden, en allen die verdroegen’. En waarover Robert Musil in de jaren dertig van de twintigste eeuw schreef dat ‘de allergrootste laagheid tegenwoordig niet ontstaat doordat men die begaat maar doordat men die laat gebeuren. Ze ontwikkelt zich in de leegte. Laten gebeuren is tien keer zo erg als doen.’^[26] En Sinclair Lewis schreef in dezelfde tijd dat de tirannie van het dictatorschap niet zozeer de fout is van de grote bedrijven in een kapitalistische samenleving, noch van de demagogen die het smerige werk uitvoeren, maar van alle gewetensvolle en respectabele maar luie mensen die de demagogen hun gang laten gaan zonder daar fel genoeg tegen te protesteren.^[27] Zulke massale misdaden − massaal qua aantallen slachtoffers, uitvoerders én gedogers − in een door de moderne wetenschap beheerste tijd, zeggen de postmodernen, kunnen onmogelijk achteraf in de geschiedenis worden opgenomen als te herstellen tekortkomingen. Uit dergelijke gebeurtenissen komt geen zelfbegrip van de mensheid voort, maar slechts een gevoel van onvermogen dat aanleiding geeft tot stilzwijgen. Daar komt nog bij dat deze totale morele ontaarding inherent is aan het modernisme zelf, een onvermijdelijke consequentie daarvan, zoals morele ontaarding altijd een onvermijdelijke consequentie is geweest van welk groot verhaal dan ook, getuige de gewelddadige geschiedenissen van het christendom, de islam, het liberalisme, het communisme en het fascisme. Hoe groter en stelliger het verhaal, hoe bloediger meestal de ge­schiedenis.

Kijken we bij wijze van één voorbeeld uit vele naar de geschiedenis van het christendom, dan kunnen we vaststellen dat in 1209 tijdens een kruistocht tegen de Katharen de volledige bevolking van Béziers werd uitgemoord, volgens de kronieken zo’n twintigduizend mensen. Later, ten tijde van de Heilige Inquisitie, was vermoorden alleen niet meer genoeg, maar werd het uiteindelijke doden voorafgegaan door langdurige en uiterst pijnlijke martelpraktijken. Levend verbranden, natuurlijk, maar ook, nog langzamer en pijnlijker, de voeten die eerst met vet waren ingewreven laten blakeren bij een vuur. Of het zogenoemde waterordale, waarbij de vastgebonden slachtoffers via een trechter in hun keel werden gedwongen net zo lang water door te slikken tot de bloedvaten in het lichaam open knapten. Ook werden gewrichten ontzet en gebroken door ketters en heidenen met een touw om de nek en gewichten aan de voeten een paar meter omlaag te laten storten totdat ze door de strop in hun val werden gestuit. En dat alles dan uit naam van die ene waarheid die God werd genoemd.^[28] Volgens een modernere geschiedopvatting waren deze praktijken weliswaar geen schering en inslag:

Hoewel de inquisiteurs speciale toestemming van de paus hadden gekregen om van folteringen gebruik te maken, gebeurde dit maar zelden. Het bekende beeld van kille inquisitiekelders die met een breed scala van creatieve martelinstrumenten waren uitgerust, is een mythe van later datum, die na de Reformatie door protestantse schrijvers is verbreid. Als de inquisiteur iemand schuldig bevond aan ketterij kreeg deze de gelegenheid zijn ketterij te loochenen en boete te doen, wat meestal op zachtaardige wijze geschiedde,^[29]

maar zelfs als betrekkelijke incidenten is daar geen enkele rechtvaardiging voor te vinden, ook niet als het niet om lichamelijk maar geestelijk geweld gaat, of om de bedreiging daarmee.

Dat de wetenschappelijke autoriteit van de witte jas tot dezelfde morele ontaarding kan leiden als het kerkelijke habijt bewijst het uit 1974 daterende experiment van Stanley Milgram, waarbij proefpersonen tijdens een zogenaamd leer- of geheugenexperiment werd opgedragen elektrische schokken toe te dienen aan een gefingeerd iemand in een aangrenzende kamer als die een fout antwoord op een gestelde vraag gaf.

Bij herhaalde fouten werd de elektrische schok verhoogd en zestig procent van de proefpersonen vervolgde het experiment op bevel van de proefleider – ‘Het experiment vereist dat u doorgaat. Gelieve verder te gaan’ − ondanks het steeds toenemende, van een bandopname afkomstige gekrijs uit de luidspreker en zelfs nog nadat na nog verdere verhoging van het voltage van de andere kant geen geluid meer werd vernomen. Van een iets andere orde maar met vergelijkbaar dramatische uitkomst was het in 1971 door de Amerikaanse sociaal-psycholoog Philip Zimbardo van de Universiteit van Stanford uitgevoerd experiment. Een groep geestelijk gezonde studenten werd willekeurig verdeeld in een aantal ‘bewakers’ die een uniform te dragen kregen en een aantal ‘gevangenen’ die een gestreept tenue aan moesten om vervolgens twee weken door te brengen in een in de kelder van het instituut ingerichte gevangenis, gadegeslagen door Zimbardo die graag wilde weten of er sprake zou zijn van gedragsverandering. De ‘spelers’ bleken zich – spontaan dan wel in opdracht − zodanig met hun rol te identificeren dat het experiment wegens de mensonterende toestanden na zes dagen moest worden afgebroken: de ‘gevangenen’ werden vergelijkbaar met Abu Ghraib door de ‘bewakers’ zonder scrupules geslagen en met een zak over het hoofd en aan de enkels geketend naar de wc gebracht.

Met deze geschiedenissen in het achterhoofd kan het grote verhaal van de rationaliteit maar beter zo snel mogelijk worden afgeschaft, in ieder geval de universele en absolute waarheidspretenties ervan, om plaats te maken voor een pluriforme en vooral tolerante samenleving, bestaande uit een mozaïek van kleine godsdienstige, filosofische, culturele, politieke en wetenschappelijke verhaaltjes met beperkte geldigheid in ruimte en tijd, uiteraard vooropgesteld dat die stuk voor stuk in de kern tolerant zijn ten aanzien van de andere. Als die verandering van groot modern naar pluriform postmodern wereldbeeld niet plaatsvindt, niet alleen in het filosofische denken maar vooral in het dagelijkse doen, zal de in het modernisme ingebouwde bom – een apocalyptische gebeurtenis in de vorm van een Derde Wereldoorlog, een milieucrisis, een kunstmatige intelligentie-explosie, een besmetting met resistente bacterie- of virusstammen, iets onvoorzienbaars of dat alles tegelijk − nogmaals kunnen afgaan en ditmaal vernietigender dan ooit. Het op basis van argumenten aanzetten tot die verandering kan dan worden gezien als de mogelijke bijdrage van historici, filosofen en andere geesteswetenschappers aan de vorming van een nieuwe moraal voor een wereld waarin het met leugens beklede geweld zoveel mogelijk wordt uitgebannen. Wel moet in het oog worden gehouden dat deze schematische indeling in modern en postmodern karikaturaal is, omdat ook een in allerlei opzichten typisch moderne denker als Jürgen Habermas altijd heeft geweigerd de Holocaust als historisch verschijnsel te duiden.

Peter Sloterdijk schreef dat we niet meer, zoals Plato dacht, de wereld moeten analyseren, en ook niet, zoals Marx wilde, de wereld moeten veranderen, maar dat het er tegenwoordig hoofdzakelijk op aankomt de wereld te ontzien. Het valt echter te vrezen dat zo’n omschakeling veel voeten in de aarde zal hebben omdat, nog steeds volgens Sloterdijk, de enige catastrofe die iedereen zal overtuigen, pas de catastrofe is die niemand zal overleven.^[30] De dramatische voorstelling van zaken in Sloterdijks literaire hyperbool komt niet alleen maar voort uit het overspannen pessimisme dat zich tijdens een millenniumwende nu eenmaal voordoet, want het is al eerder in de geschiedenis gebleken dat verandering van een heersend groot verhaal of wereldbeeld niet of slechts uiterst moeizaam tot stand komt. Het bekendste historische voorbeeld, de overgang van het geocentrische of christelijk-aristotelische naar het heliocentrische of rationeel-wetenschappelijke wereldbeeld, nam eeuwen in beslag en ging gepaard met hevig verzet vanuit alle geledingen van de samenleving, terwijl het tegenwoordig kan worden gezien als niet meer dan een intellectuele correctie die de overgang van de zestiende naar de zeventiende eeuw markeerde, en waardoor de wiskundige beschrijving van het zonnestelsel aanmerkelijk werd vereenvoudigd. De natuurkundige en wetenschapshistoricus John Bernal wijt de lange duur en de moeizaamheid van deze overgang aan de alomvattendheid en de hiërarchie − dus aan het ‘groot-verhaalkarakter’ − van het christelijk-aristotelische wereldbeeld, waarin de hiërarchie van de maatschappij zich weerspiegelde in de hiërarchie van het universum. Zoals er paus, bisschoppen en aartsbisschoppen, keizer, koningen en edellieden waren, zo bestond er ook een hemelse hiërarchie van negen engelenkoren die alle een bepaalde functie bij de instandhouding van de wereld te vervullen hadden en naar rangorde waren verbonden met een planetaire sfeer die zij de juiste beweging moesten geven. Er was een kosmische orde, een sociale orde en een orde binnen het menselijke lichaam die alle nauw met elkaar samenhingen, en die toestanden vertegenwoordigden waarnaar de natuur, als zij verstoord werd, poogde terug te keren. Alles had er zijn plaats en kende deze: de elementen hadden hun ordening met onderaan de aarde, daarboven het water, dan de lucht en helemaal bovenaan het vuur. De edele organen van het lichaam, het hart en de longen, waren door het middenrif zorgvuldig gescheiden van de lagere organen in de buik.^[31] Ook de dieren en planten hadden ieder hun eigen rol in de algemene ordening. Om in de behoeften van de mens te voorzien zwommen de vissen in scholen dicht langs de kust zodat ze gemakkelijk te vangen waren en het vee was zo tam omdat het door kinderen gehoed moest worden. Maar de dieren waren er ook om de mens een navolgenswaardig voorbeeld te geven: de vlijt van de mier, de moed van de leeuw, de zelfopoffering van de pelikaan. Zo bezien is het gemakkelijk te begrijpen dat een poging tot correctie van één van de delen van een wereldbeeld of een groot verhaal wordt ervaren als een aanval op de hele maatschappelijke en religieuze orde en op de orde van het universum zelf. Als de aarde en de zon hun positie in dat gesloten systeem verliezen, komt ongetwijfeld het hele universum op zijn kop te staan en zullen ook de paus en de keizer hun positie verliezen. In Robert Musils woorden:

In wezen lijken al die gevallen op een eindje draad dat uitsteekt, als je eraan trekt rafel je het hele maatschappelijke weefsel uit.’^[32]

Het verzet tegen de veranderingen is dan ook navenant, en als blijkt dat ze toch niet zijn tegen te houden is er sprake van grote ontreddering, zoals in het gedicht van John Donne tot uitdrukking komt:

De nieuwe filosofie trekt alles in twijfel,
De zon is zoek, de aarde ook, en het verstand
Van geen enkel mens kan zeggen waar ze zijn beland.
En openlijk verklaren mensen deze wereld afgedaan,
Nu in de planeten, de sterren en de maan
Zij zoveel nieuwe werelden zoeken.
Alles is in duigen, alle samenhang verdwenen.^[33]

Het tegenwoordige rationeel-wetenschappelijke wereldbeeld is nauwelijks minder alomvattend en compleet dan het christelijk-aristotelische, want ‘oorlog voeren doen we wetenschappelijk en we worden wetenschappelijk in leven gehouden’. Vandaar dat ook nu een mogelijke verandering in onze benadering van de wereld − van analyserend en veranderend naar ontziend, of van modern naar postmodern − door menigeen eerder de status van een totale omwenteling met bijbehorende ontwrichting en ontreddering krijgt toegemeten dan slechts een kleine en noodzakelijke intellectuele correctie. Maar hoe het verschijnsel later ook cultuurhistorisch zal worden geduid, het gaat toch om iets heel anders dan ‘de slordigste manier van denken die zich in tijden heeft voorgedaan’ of ‘de laatste dorre loot aan de stam van het modernisme’, typische kwalificaties van critici die als de Groningers in het aardbevingsgebied met angst en vrees moeten toezien hoe zij de vertrouwde grond onder hun voeten dreigen te verliezen en weinig steun van buiten hebben te verwachten.

1. Johann Wolfgang von Goethe, Farbenlehre. ↑

2. Friedrich Nietzsche, uit: Sebastián López, ‘Kulturele ekonomie en representatie’, in: Jeroen Boomgaard, Sebastián López (red.), Van het postmodernisme, SUA 1985, blz. 101-102. ↑

3. Pieter Tijmes, ‘Martin Heidegger: techniek als metafysica’, opgenomen in: De maat van de techniek, Hans Achterhuis (red.), Ambo 1993, blz. 91. ↑

4. Dennis Meadows, Het Rapport van de Club van Rome; grenzen aan de groei, Het Spectrum 1972. ↑

5. Jan Middendorp, ‘Het postmodernisme, achtergronden en toekomstbeeld’, in: Toneel theatraal, 1984. ↑

6. Ihab Hassan, ‘De kwestie van het postmodernisme’, opgenomen in: Jeroen Boomgaard, Sebastián López (red.), Van het postmodernisme, SUA 1985, blz. 12. ↑

7. Margaret Ann Doody, The True Story of the Novel, Harper Collins 1997, blz. 298. ↑

8. Elrud Ibsch, ‘Nietzsches invloed op de literatuur van de twintigste eeuw’, in: Gerrit Jan Kleinrensink (red.), De zaak Nietzsche, Vriendenlust 1986, blz. 52. ↑

9. Douwe Fokkema, ‘Modernisme’, in: Wayne Hudson, Willem van Reijen (red.), Modernen versus postmodernen, Hes 1986, blz. 113. ↑

10. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Ingeborg Lesener), Meulenhoff 1988-1989, blz. 324-325. ↑

11. Cyrille Offermans, ‘Een traditionele roman met intellect. Mogelijkheidszin, melancholie en machteloosheid bij Musil’, in: Raster 44, blz. 15-18. ↑

12. Carel Peeters, Postmodern, De Harmonie 1987, blz. 15. ↑

13. Ihab Hassan, ‘De kwestie van het postmodernisme’, opgenomen in: Jeroen Boomgaard, Sebastián López (red.), Van het postmodernisme, SUA 1985, blz. 15. ↑

14. Gerrit Krol, ‘De abstracte roman’, in: Wayne Hudson, Willem van Reijen (red.), Modernen versus postmodernen, Hes 1986, blz. 158-159. ↑

15. Thomas S. Kuhn, De structuur van wetenschappelijke revoluties, (vert. Bastiaan Willink), Boom 1972. ↑

16. E.H. Kossmann, Politieke theorie en geschiedenis, verspreide opstellen en voordrachten, Amsterdam 1987, blz. 388-394. ↑

17. Georg Christoph Lichtenberg, uit: Wim van Dooren, ‘Na Nietzsche’, in: Gerrit Jan Kleinrensink (red.), De zaak Nietzsche, Vriendenlust 1986, p. 29. ↑

18. Ilja Leonard Pfeijffer, De antieken; een korte literatuurgeschiedenis, De Arbeiderspers 2000, blz. 185-186. ↑

19. Janneke Wesseling, ‘Zonder betekenis, de ideologie van het postmodernisme’, in: NRC Handelsblad, 2 november 1984. ↑

20. Anton Zijderveld, ‘Es ist alles schon dada gewesen’, De Tijd, 22 december 1989. ↑

21. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap, Boom 1976, blz. 83. ↑

22. Inter­view met Jean-François Lyotard, in: Flash Art, maart 1985. ↑

23. Peter Sloterdijk, Eurotaoïsme; over de kritiek van de politieke kinetiek, (vert. W. Hansen), De Arbeiderspers 1991, blz. 27. ↑

24. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 66. ↑

25. http://www.intermediair.nl/artikel.jsp?id=98331 ↑

26. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Ingeborg Lesener), Meulenhoff 1989, blz. 464. ↑

27. Sinclair Lewis, Dat gebeurt hier niet, (vert. Irene Paridaans, Joost Pollmann en Jan Willem Reitsma), Lebowski 2017, blz. 387-388. ↑

28. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 433-435. ↑

29. James Hannam, Gods filosofen. Hoe in de Middeleeuwen de basis werd gelegd voor de moderne wetenschap, (vert. Paul Syrier), Nieuw Amsterdam, 2010, blz. 101. ↑

30. Peter Sloterdijk. Eurotaoïsme, (vert. W. Hansen), De Arbeiderspers 1991, blz. 100. ↑

31. John D. Bernal, Sociale geschiedenis van de wetenschap, (vert. E. Marije, F. Oomes, H. Oosthoek), SUN 1976, blz. 221 e.v. ↑

32. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Ingeborg Lesener), Meulenhoff 1989, blz. 341. ↑

33. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 407. ↑