– INTERMEZZO III –

1. Modernen en postmodernen – 2. Het modernisme volgens Stephen Toulmin – 3. De Renaissance –
4. De wetenschappelijke rationaliteit – 5. De filosofische essayistiek – 6. De Essays van Michel de Montaigne –
7. Zekerheid! Zekerheid!

Montaigne schreef zijn essays in de halfronde torenkamer van zijn kasteel in de buurt van Bordeaux, waar zijn boeken stonden en de balken en muren overdekt waren met zijn meest dierbare leuzen en spreuken uit de Oudheid, en waar hij zich kon onttrekken aan de beslommeringen die maatschappij, huwelijk en het bezit van een wijngaard met zich meebrachten − als hij niet op reis was tenminste.

In 1580 verschenen de delen I en II van zijn Essays voor het eerst in druk, in 1582 gevolgd door een gewijzigde en aangevulde tweede editie. Na nog een paar herdrukken verschenen in 1588 de delen I, II en III in een gezamenlijke uitgave. De drie boeken worden wel gerelateerd aan de drie levensfasen van Montaigne, waarin hij een voorkeur voor achtereenvolgens de drie antieke filosofische stromingen: stoïcisme, scepticisme en epicurisme, aan de dag legde.

Van de na hem door Descartes ingevoerde scheiding van geest en lichaam, van rede en moraal, van hoofd en hart, wilde Montaigne nog niets weten, daar laat hij in meerdere van zijn essays geen twijfel over bestaan. In ‘Over gelaatkunde’ – een term die zoveel later ook door Oswald Spengler in zijn De ondergang van het Avondland is gebruikt − staat te lezen dat er immers niets is wat meer voor de hand ligt dan de overeenstemming en verbondenheid tussen lichaam en geest;^[1] in ‘Over ervaring’ zegt hij er een hekel aan te hebben dat de menselijke geest in de wolken moet zweven, terwijl het lichaam aan de dis zit;^[2] en in ‘Over enige verzen van Vergilius’ schrijft hij dat het hem maar niet wil lukken zijn geest bij zijn werk te houden als zijn lichaam pijn heeft:

De geest is zo broederlijk met mijn lichaam verbonden geraakt, dat hij me keer op keer in de steek laat om dat in zijn behoeften te volgen. Vergeefs neem ik hem terzijde, vlei hem en probeer hem aan mijn kant te krijgen. Maar ik kan nog zo mijn best doen om hem van deze verbintenis los te maken, hem uit Seneca en Catullus voor te lezen en hem de galante dames en de hofdansen te laten zien, als zijn metgezel een koliek heeft, lijkt het of hij die ook heeft.^[3]

Alleen de opwinding en de afwisseling van het reizen wilden hem wel eens tijdelijk verlichting brengen van de stekende pijnscheuten die de nierstenen hem bezorgden, zoals zoveel van zijn tijdgenoten wegens de abominabele kwaliteit van het drinkwater, waarmee ook het bier en de wijn werden aangelengd. Tijdens een toch weinig comfortabele reis te paard naar Italië, min of meer op de vlucht voor de burgeroorlogen en zijn even hinderlijke dagelijks verplichtingen, noteerde zijn secretaris dat hij vol verlangen en vreugde placht op te staan wanneer hem de ochtend na een door de pijn onrustige nacht te binnen schoot een stad of een nieuwe landstreek in zicht te krijgen:

Ik heb hem nooit minder vermoeid gezien of minder horen klagen over pijn, want zijn geest was dan zo gericht op wat hij tegenkwam − waarbij hij geen gelegenheid voorbij liet gaan om met vreemde­lingen te spreken − dat ik denk dat dat hem afleidde van zijn kwaal.^[4]

Door dezelfde verbondenheid van lichaam en geest werd Montaigne ook nog wel eens aan andere lichaamsdelen dan zijn nieren, hoofd of hart herinnerd: zijn maag en zijn geslachtsdeel. Ziek als hij vaak was wilde hij toch van geen dieet of seksuele onthouding weten en liet zich graag leiden door de begeerten die hij in zijn binnenste voelde dringen:

Ik ken mijn lusten en neigingen veel gezag toe. Ik houd er niet van het ene kwaad met het andere te verhelpen. Ik heb een hekel aan remedies die nog onaangenamer zijn dan de ziekte zelf. Aan een koliek lijden en ook nog gedwongen zijn zich het genoegen te ontzeggen oesters te eten zijn twee kwalen in plaats van één. Alles wat ik onaangenaam vind als ik het tot mij neem is schadelijk, en wat ik met graagte en genoegen eet, is nooit slecht voor me. Daarom heb ik mijn genoegen altijd verre de voorrang gegeven boven ieder medisch voorschrift. Ook als jongeman, toen Cupido met zijn schitterende saffraankleurige rokje telkens her en der om me heen fladderde, heb ik even bandeloos en zorgeloos als ieder ander toegegeven aan de begeerten die me beheersten. En ik heb niet zonder glorie gestreden.^[5]

Het bij elkaar houden van hoofd en hart geeft aan Montaignes denken een uitgesproken morele dimensie. Het deed hem, ondanks zijn mislukking als echtgenoot, opkomen voor de vrouw door te stellen dat mannen en vrouwen uit één en dezelfde vorm zijn gegoten, en liet hem spotten met het mannelijke chauvinisme:

Er is een bepaalde fataliteit verbonden met die delen, die onder ons opbollend kleed verborgen gaan: want als de sterren ons niet helpen, dient het ook tot niets een lid van ongekende grootte te bezitten.^[6]

Hij brak, zij het erg onhandig, een lans voor zowel andere gelovigen dan christenen als ongelovigen:

Vergelijk onze leefwijze maar eens met die van een mohammedaan of een heiden; wij zullen altijd bij hen ten achter blijven. Terwijl we, gezien de superioriteit van onze godsdienst, onvergelijkelijk veel voortreffelijker zouden moeten zijn en enorm ver boven hen zouden moeten uitblinken. De mensen zouden moeten zeggen: ‘Zijn zij zo rechtvaardig, zo barmhartig, zo goed? Dan moeten het wel christenen zijn’.^[7]

Hij wierp zich op voor de als onbeschaafd beschouwde ‘wilden’ in de Nieuwe Wereld, wier ondergang hij toeschreef aan hun morele superioriteit:

Wat betreft de godsvrucht, trouw aan de wetten, goedheid, vrijgevigheid, loyaliteit en openhartigheid is het ons wel zeer goed uitgekomen dat wij daarvan niet zoveel bezaten als zij: door ons hierin te overtreffen hebben zij zichzelf verkocht, verraden en te gronde gericht.^[8]

En hij verdedigde het dier:

Waarom zou het niet evenzeer ons gebrek als het hunne zijn dat de communicatie tussen hen en ons verhindert? Bij wie de fout ligt dat we elkaar niet begrijpen is een kwestie van raden; want wij begrijpen hen evenmin als zij ons. Op die grond kunnen zij ons evengoed voor domme dieren houden als wij hen.

Ter vergelijking: René Descartes, die de wereld eerder opvatte als een oplosbaar raadsel dan als een onbegrijpelijk wonder, zou dieren in zijn harteloze filosofie later opvatten als uitsluitend machinale lichamen die levend en onverdoofd op een plankje vastgespijkerd konden worden om ze voor onderzoek open te snijden.

Verder had Montaigne een afkeer van macht, verwierp hij geweld, en verafschuwde hij zekerheid en dogmatiek:

Het is een les die ook op deze tijd van toepassing is. We hoeven ons hart niet met stalen platen te pantseren. Het is al voldoende als onze schouders ermee bedekt zijn. Het is voldoende onze pennen in inkt te dopen en niet in bloed.^[9]

En als iets hem vervulde met nietzscheaanse woede avant la lettre, dan is dat de arrogantie:

Het middel dat ik aangrijp en dat mij het geschiktst lijkt om deze waanzin de kop in te drukken, is de menselijke trots en arrogantie te breken en met voeten te treden: hun de holheid, ijdelheid en nietigheid van de mens te laten voelen; hun het armzalige wapen van de rede uit handen te rukken, hen uit eerbied voor Gods gezag het hoofd te doen buigen en hen in het stof te doen bijten voor Zijn majesteit. Weg met die verwaandheid die de eerste steen legt waarop de tirannie van de boze geest wordt gebouwd. Kan men zich iets lachwekkenders voorstellen dan dat armzalige, meelijwekkende schepsel, dat zichzelf niet eens in de hand heeft en aan alle kanten kwetsbaar is, zich uitgeeft voor heer en meester van het heelal, terwijl het niet eens in staat is het kleinste deel daarvan te overzien, laat staan te regeren? Misschien hebben we wel gelijk als we het onszelf kwalijk nemen zoiets belachelijks als de mens voort te brengen, en de geslachtsdaad en de organen die daartoe dienen beschamend noemen.^[10]

Hier doet zich het veel bekritiseerde verschijnsel van de tegenstrijdigheden in Montaignes denken voor: hij adviseert de mensheid zich vooral niet te laten meeslepen door haar emoties en zeker geen geweld te gebruiken, maar zou in zijn eigen woede niets liever doen dan de menselijke trots breken en vertrappen. Hij staat volledig achter het emancipatorische aspect van het humanisme, maar zou de mens graag in het stof laten bijten voor het gezag van de goddelijke majesteit. Maar Montaigne was zich die tegenstrijdigheden terdege bewust en schreef in ‘Over berouw’ dat zijn verslag zo ongeveer met het uur moet worden aangepast:

Ik kan zo weer veranderen, zowel door mijn lot als door eigen keuze. Het is een registreren van diverse en veranderende gebeurtenissen, en van gedachten die niet afgerond en, als het zo uitkomt, tegenstrijdig zijn, hetzij omdat ikzelf anders ben geworden, hetzij omdat ik mijn onderwerpen onder andere omstandigheden en vanuit andere gezichtspunten benader. Mogelijk spreek ik mijzelf zo tegen, maar, zoals Demades zei, ik ben nooit in tegenspraak met de waarheid.^[11]

De schijnbare tegenstrijdigheden in Montaignes denken komen voor een groot deel voort uit de verontwaardiging die zich van hem meester maakte zo gauw hij te maken kreeg met onverdraagzaamheid en dogmatiek. Daardoor voelde hij zich gedwongen een desnoods diametraal tegenover gelegen standpunt in te nemen: het was vaak niet de inhoud van een bewering die hem stoorde, maar de arrogante zekerheid waarmee de bewering werd gedaan. ‘Que sais-je’ (‘Wat weet ik nu eigenlijk helemaal’) was zijn favoriete lijfspreuk en een andere, waarmee hij betweters terechtwees, luidt: ‘Er is geen redenering, waar niet een even sterke redenering tegenovergesteld kan worden.’

Laten we nog één keer Huizinga aan het woord over Erasmus als Montaignes voorganger:

Doch welk een zachtheid en welk een heldere zin straalt er uit alles wat Erasmus over onderwijs en opvoeding zegt! Datzelfde geldt voor zijn inzichten over het huwelijk en de vrouw. In het probleem der seksuele verhoudingen staat hij zeer overtuigd aan de kant van de vrouw. Wie nam het in die tijd, gelijk hij, reeds op voor het gevallen meisje en voor de prostituee uit nood? Hier blijkt meteen, dat Erasmus reeds, zij het half in scherts, de voorstelling kent van de natuurlijke deugdzaamheid en het geluk der naakte eilanders in de wildenstaat. Zij keert weldra bij Montaigne terug, en wordt door de volgende eeuwen tot een literair leerstuk uitgewerkt. Wanneer Erasmus zo dikwijls schijnt te zweven over de grenzen van ernst en spot, wanneer hij bijna nooit een afdoende conclusie geeft, dan is dat niet enkel omzichtigheid en vrees om zich te compromitteren. Hij ziet overal de nuance, het verglijden van de betekenis der woorden. De termen der dingen zijn voor hem niet meer, gelijk voor de middeleeuwer, als kristallen in goud gevat, of als sterren aan het firmament. ‘Ik houd zo weinig van stellige verzekeringen, dat ik mij gemakkelijk onder de sceptici zou scharen, overal waar het door de onschendbare autoriteit der heilige schrift en de decreten der kerk geoorloofd is. Wat is er vrij van dwaling?^[12]

Dan blijkt Erasmus niet alleen met de vorm maar ook met de inhoud van zijn werk op Montaignes Essays te hebben gepreludeerd, en mag het een pijnlijke omissie heten dat Erasmus’ Adagia slechts zeer onvolledig uit het Latijn in zijn moerstaal, het Nederlands, zijn vertaald, hoewel hijzelf vanaf het moment dat hij zijn allereerste brief in het Latijn schreef zijn hele leven lang geen woord Nederlands op papier heeft gezet.^[13] Dat alles neemt niet weg dat hij zijn werk beschouwde als ‘ingeblazen door een goddelijke kracht’, en zich ondanks zijn mateloze populariteit vreselijk kon opwinden over de vooral bij zijn tegenstanders slechte receptie ervan. In een brief aan zijn beste vriend Thomas More schrijft hij:

Wat een leven heb ik! ’s Werelds hoogsten der hoogsten zijn bang voor me, ’s werelds laagsten der laagsten spugen naar me, schijten op me, en pissen tegen me aan.’^[14]

Het hoofd en het hart

Naast de vermelde overeenkomsten zijn er vanzelf ook de nodige verschillen op te merken tussen de ideeën van Erasmus en Montaigne: terwijl Erasmus geen goed woord overhad voor de wetenschap – ‘Tot het uiterste verderf zijn de wetenschappen uitgedacht, die zo weinig strekken tot geluk, dat zij zelfs datgene in de weg staan, waartoe zij uitgevonden heten’^[15] − laat Montaigne zich in zijn grote essay ‘Apologie van Raymond Sebond’ weliswaar terughoudend maar zeker niet afwijzend uit over de mogelijkheden van de wetenschap. Hij schrijft dat de wetenschap weliswaar niet die buitengewoon hoge waarde heeft die sommigen haar toekennen, en dat men er evenmin wijs, gelukkig of deugdzaam van wordt, maar dat het toch een grote en nuttige verworvenheid is en dat degenen die er minachting voor hebben daarmee te kennen geven dat ze erg dom zijn.^[16]

Om de ontwikkeling van de anti- naar pro-wetenschappelijke houding in de Renaissance op weg naar de Verlichting te voltooien volstaat het hier een uitspraak aan te halen van Montaignes bewonderaar en navolger Francis Bacon, waarin hij het middeleeuwse en renaissancistische ‘goddelijke licht’ van de zon vervangt door het door de wetenschap ontstoken ‘licht in de natuur’:

Nu heb ik onder alle goede zaken die de mensheid verleend kunnen worden geen gevonden die zo groot is als de ontdekking van nieuwe vaardigheden, gaven en goederen voor de verbetering van het leven van de mens. Maar bovenal, als iemand er in zou slagen, niet een bepaalde uitvinding, hoe nuttig ook, te doen, maar een licht in de natuur te ontsteken − een licht dat al rijzend alle grensgebieden die liggen aan de kring van onze huidige kennis, zou aanraken en belichten, en zo al verder en verder schijnend alles aan het licht zou brengen dat het meest verborgen en geheim op de wereld is − diegene zou werkelijk de weldoener van de mensheid zijn − de verbreider van het rijk van de mens over het heelal, de voorvechter van de vrijheid, hij die de noden overwint.^[17]

Het is een euforische ontboezeming aan het adres van de rationele wetenschap en de nuttige resultaten daarvan, die in vergelijking met de ideeën van Montaigne een merkwaardige en abrupte omslag in het denken markeert. Bacon verliet met zijn vurige pleidooi het sceptische en pluriforme standpunt van het essayisme om zich zonder voorbehoud tot de rationele wetenschap te bekennen. Dat is ook de reden waarom Francis Bacon hiervoor van de nodige vraagtekens voorzien moest worden: Bacon hoort niet meer bij de filosofisch-essayistische traditie waarvan Erasmus en Montaigne deel uitmaken. Dus ook Bacon kan, net zo goed als Kepler of Descartes, verantwoordelijk worden gehouden voor het uitbreken van de moderne tijd, ‘die pest waarbij mensen denken dat ze iets weten’. Terwijl Montaignes Essays in de vroege zeventiende eeuw nog steeds een bestseller was, mede omdat het boek niet in het gebruikelijke Latijn maar in het Frans is geschreven, begon vrijwel onmiddellijk na het verschijnen in 1637 René Descartes’ Discours de la méthode (Over de methode) het filosofische debat te domineren. Er is dus geen sprake van een toevallige eigenaardigheid van Kepler, Bacon of Descartes als individuele auteurs, maar van een tijdsverschijnsel, een culturele wending, bijna een breuk in de betrekkelijk korte periode waarin Kepler de ziel door een mechanische kracht verving, de tolerante Hendrik IV werd vermoord, Descartes’ Over de methode ontstond en Bacon de rationaliteit bezong als het mooist denkbare in de wereld. In datzelfde tijdsverschijnsel past de stap die de Engelse empirist John Locke in 1671 nam toen hij de menselijke ziel, die tot dan toe werd beschouwd als de levensadem waarmee God zijn openbaringen kon inblazen, verving door de rationele geest als bron van kennis, gevoed door empirische waarneming en praktische ervaring.^[18]

Wat nu om een verklaring vraagt is waarom de essayistische en de rationeel-wetenschappelijke traditie, na een lange tijd van vreedzame coëxistensie, opeens niet meer als aanvullend of complementair, maar als competitief werden ervaren, en dat het hart het in de strijd om de prioriteit zo faliekant moest afleggen tegen het hoofd. Want wat er ook werd gewonnen met Galilei, Descartes en Newton, het is toch ook heel goed mogelijk dat er met het terzijde schuiven van Erasmus en Montaigne het nodige verloren is gegaan. De verklaring die Toulmin voor dat gebeuren heeft verzonnen is al voldoende besproken: in een wereld zo vol godsdienstig geweld werd de aarzeling, de tolerantie en de scepsis van Montaignes denken levensgevaarlijk geacht, getuige bijvoorbeeld de moord op Hendrik IV, terwijl de duidelijke en waardevrije taal van Descartes zich aan het geweld van het dagelijkse leven onttrok en een nieuwe, objectieve en vooral veilige basis voor communicatie genereerde. Maar deze verklaring is zo niet onjuist, dan toch op z’n minst onvolledig. Ook Montaigne leefde immers in een tijdperk van dood en verderf en vele van zijn essays handelen over het oorlogsgeweld of vinden daarin hun oorsprong. Ook in de directe omgeving van zijn kasteeltoren werden schermutselingen uitgevochten omdat er katholieken en protestanten woonden. Desalniettemin behield Montaignes essayistiek met al zijn twijfel over de heersende moraal haar terechte plaats. Verder was René Descartes, die zijn rationaliteit uit veiligheidsoverwegingen zou hebben ontwikkeld, zeer goed op de hoogte van de problemen die Galilei zich met zijn Dialogo in 1632 op de hals had gehaald en wist dus dat de keuze voor de rationaliteit in een godsdienstige wereld allerminst ongevaarlijk was:

Welnu, ik was thans drie jaar geleden juist aan het slot gekomen van de verhandeling waar dit alles in staat en wilde haar juist gaan herzien, zodat ik het handschrift aan een of andere drukker zou kunnen geven, toen ik vernam dat een bepaalde natuurkundige opvatting die enige tijd daarvoor door een ander was gepubliceerd, niet de goedkeuring had van mensen aan wie ik mij pleeg te onderwerpen en wier gezag nauwelijks minder vermag over mijn handelen dan mijn verstand over mijn denken. Nu wil ik niet beweren dat ik deze opvatting deelde, maar het was me, voordat ze veroordeeld werd, evenmin opgevallen, dat ze in enig opzicht schadelijk zou kunnen zijn voor kerk of staat. Als het dus inderdaad om een opvatting van mij gegaan zou zijn, had niets mij kunnen weerhouden haar op te schrijven.^[19]

In weerwil van deze omzichtige formuleringen hing Descartes in werkelijkheid, net als Galilei, wel degelijk het copernicaanse wereldbeeld aan en schreef in een brief dat als dat niet zou gelden ook zijn eigen systeem in elkaar zou storten, om wel­ke reden zijn Over de methode in 1663 door de Kerk inderdaad op de Index werd geplaatst.

De naar alle waarschijnlijkheid belangrijkste reden voor de voorkeursbehandeling van de rationaliteit boven het essayisme is de opkomst van het burgerdom en het profijt dat handel en kleine industrie trokken van wetenschap en techniek. Nog voor het verschijnen van Over de methode, in de tijd dat Galilei en de kerk nog verwoed en schijnbaar inhoudelijk aan het discussiëren waren over het al dan niet bewegen van de aarde, was het pleit allang in het voordeel van Galilei beslecht. Want Galilei was immers niet alleen de ontdekker van de valwet en de beweging van de aarde, maar ook, zoals Robert Musil opmerkte, ‘een uitvinder in wie, zoals men tegenwoordig zou zeggen, het grootkapitaal geïnteresseerd was.’^[20] Het burgerdom is uitermate praktisch ingesteld en met het essayisme kunnen problemen wel indringend aan de kaak worden gesteld en kan een oorlog hartverscheurend worden beschreven, maar met de wetenschap kunnen die problemen worden opgelost en met de wetenschap kan zo’n oorlog ook worden gewonnen. Descartes’ rationaliteit kwam zogezegd terecht in het economisch opgemaakte maar amorele bed van de burgerij, en in dat bed werd zeker geen plaatsje vrijgehouden voor een moralist als Michel de Montaigne die over de gebeurtenissen in de Nieuwe Wereld, waar de handelaars hun grote geld verdienden, had geschreven:

Zoveel steden geplunderd, zoveel volkeren uitgemoord, zoveel miljoenen mensen over de kling gejaagd en het rijkste en mooiste werelddeel overhoop gehaald voor de handel in parels en peper! Brute overwinning.

Geen plaats dus voor het hart van Montaigne of voor de moraal in de wetenschap, noch voor de literaire, noch voor de christelijke moraal. Want het slagvaardige, het doeltreffende, het probleemoplossende, kortweg het winstgevende karakter van de wetenschap is nu juist het directe gevolg van het loskoppelen van de moraal, van het scheiden van hoofd en hart, en het overheersen van het hart door het hoofd. De voortgang van de wetenschap hoeft dan immers niet opgehouden te worden door steeds stil te moeten staan bij de morele implicaties die de razendsnelle ontwikkelingen en hun toepassingen ongetwijfeld zouden hebben. ‘Ga maar vooruit,’ schreef de Franse wiskundige en verlichtingsdenker Jean le Rond d’Alembert, ‘het geloof zal wel komen.’

Op het eerste gezicht misschien niet zo voor de hand liggend, maar minstens even belangrijk voor het tot stand komen van de wetenschappelijke revolutie is de bijdrage die een geesteswetenschap als de filologie daaraan heeft geleverd. Vóór het fundament van een rationeel-wetenschappelijk bouwwerk kon worden gelegd, was het eerst nodig de grond bouwrijp te maken door, naast het aantasten van de autoriteit van Aristoteles, ook de Bijbel als stevige grondslag voor het christendom en het Corpus Hermeticum voor de hermetische traditie in twijfel te trekken. Het aangewezen instrument daarvoor was de filologie: het onderzoek naar de betrouwbaarheid van bronteksten. In zijn De vergeten wetenschappen^[21] schrijft Rens Bod dat de eerste systematische filologische studie naar literaire teksten plaatsvond na de oprichting door Ptolemaeus II van de bibliotheek van Alexandrië. Door de vele duizenden daar bijeengebrachte papyrusrollen bleek hoeveel – door kopiisten bewust of onbewust aangebrachte − afwijkingen er kunnen bestaan tussen verschillende versies van dezelfde tekst, en werd het een relevante vraag welke daarvan de oorspronkelijke tekst het dichtst benaderde. Tijdens de bloei van het filologisch onderzoek en de daaruit voortkomende bronnenkritiek in de Renaissance bracht de vroege humanist Lorenzo Valla aan het licht dat de Donatio Constantini – een document waarin keizer Constantijn de Grote het wereldlijke gezag overdraagt aan de paus – een vervalsing is, ontdekte de Leidse hoogleraar Joseph Scaliger dat de vroegste Egyptische koningen ouder moesten zijn dan de veronderstelde leeftijd van de aarde, en stelde Isaac Casaubon vast dat Hermes Trismegistus’ Corpus Hermeticum van veel recenter datum moest zijn dan tot dan toe gedacht werd, wat allemaal de twijfel aan de voordien onaantastbaar geachte autoriteit van de Kerk, de Bijbel en de hermetische geschriften deed groeien en zodoende ruimte maakte voor een nieuwe, wetenschappelijk waarheid, want ook ‘nieuwe wetenschappers’ als Johannes Kepler, Galileo Galilei en Isaac Newton hielden zich uitvoerig bezig met filologisch bronnenonderzoek.^[22]

Filosofisch ondersteund door René Descartes’ rationalisme en het Engelse empirisme ontwikkelde de wetenschap zich tijdens de Renaissance en de daaropvolgende wetenschappelijke revolutie en Verlichting, als onderdeel van een machtig en succesvol monsterverbond, gaandeweg tot die ongebreidelde, expansieve en in alle betekenissen adembenemende activiteit die in het derde kwart van de achttiende eeuw de eerste industriële revolutie mogelijk maakte en daarmee haar allengs verdiepende schaduwen tot in onze tijd vooruit wierp.

Omdat met het uitsluiten van het hart een morele stilstand en zelfs verwording werd ingesloten kon de rationele wetenschap, behalve tot bron van een stroom onmiskenbare verworvenheden, volgens vele hedendaagse met dezelfde wetenschappelijke middelen tot stand gebrachte milieu- en klimaatrapportages, tegelijk uitgroeien tot een bedreiging van ons gehele gedwongen onderkomen: de planeet Aarde. Honderden jaren van wetenschappelijke, technische en industriële groei en morele stilstand hebben de wereld inmiddels in een zorgwekkende toestand gebracht. Als gevolg van de voorbeeldfunctie van de mier, de leeuw en de pelikaan worden vele diersoorten tegenwoordig in hun bestaan bedreigd, zijn de zo gemakkelijk te vangen vissen hier en daar inderdaad uit het water verdwenen en verzuurt de omvangrijke mestproductie van het zo tamme vee de grond dusdanig dat er steeds minder op groeien wil, en vult de lucht met steeds meer broeikasgassen.

Honderden jaren van wetenschappelijke vooruitgang en morele stilstand? Jazeker: Montaigne kon zijn witte wijn niet in de koelkast leggen, zijn haar niet in model houden met de inhoud van een spuitbus en de pijn van zijn kolieken niet stillen met de middelen die we daar nu voor hebben, hij kon tijdens zijn reizen niet fotograferen of filmen, niet naar huis bellen, faxen, e-mailen, sms’en of appen, geen televisiekijken, netsurfen, autorijden of vliegvakanties boeken, zijn eten niet uit de muur trekken, noch op de maan landen, elementaire deeltjes versnellen, massavernietigingswapens produceren, in een reageerbuis bevruchten, genetisch materiaal recombineren, een orgaan transplanteren, superintelligentie ontwikkelen of zijn essays op een harde schijf of USB-stick zetten of in de cloud laten opnemen, maar hij worstelde wel met precies dezelfde morele kwesties waar we nu nog, of nu weer, mee zitten: machtsmisbruik, winstbejag, arrogantie, opportunisme en bedrog. En juist dit morele achterblijven heeft ons in ernstige problemen gebracht: er ligt een berg door de wetenschap opgeroepen vragen waarop we het antwoord nog steeds schuldig blijven. Volgens de techniekfilosoof Günther Anders is de mens met zijn beperkte morele besef niet meer in staat zich voor te stellen wat hij met zijn verstand en handen heeft voortgebracht, omdat de mens zowel groter als kleiner is dan hijzelf: met zijn technische apparaten overtreft hij zichzelf, maar met zijn verantwoordelijkheidsbesef en zijn morele fantasie blijft hij bij zichzelf ten achter.^[23] En volgens de Duitse wiskundige Herman Weyl doen wetenschappers er verkeerd aan zich niets aan te trekken van het feit dat theoretische constructie niet de enige manier is om de verschijnselen van het leven te benaderen, omdat er ook nog een andere weg voor ons openligt: die van het begrijpen van binnenuit.^[24]

1. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.12 ‘Over fysiognomie’, blz. 1250. ↑

2. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.13 ‘Over de ervaring’, blz. 1310. ↑

3. Michel de Montaigne, Essays, vert. Frank de Graaff, Boom 1993, III.5 ‘Over enige verzen van Vergilius’, blz. 993. ↑

4. Michel de Montaigne, Reis naar Italië; Een reis naar Italië via Zwitserland en Duitsland in 1580-1581, (vert. Anton Haakman), Meulenhoff 1992, blz. 9. ↑

5. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.13 ‘Over de ervaring’, blz. 1284. ↑

6. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.5 ‘Over enige verzen van Vergilius’, blz. 1005. ↑

7. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, II.12 ‘Apologie voor Raymond Sebond’, blz. 512. ↑

8. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.6 ‘Over voertuigen’, blz. 1072-1073. ↑

9. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.1 ‘Over het nuttige en eervolle’, blz. 945. ↑

10. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, II.12 ‘Apologie voor Raymond Sebond’, blz. 520-522, en III.5. ‘Over enige verzen van Vergilius’, blz. 1035. ↑

11. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, III.2 ‘Over berouw’, blz. 947. ↑

12. Johan Huizinga, Erasmus, Ad. Donker 1988, blz. 128-129 en 137-138. ↑

13. Sandra Langereis, Erasmus, dwarsdenker, De Bezige Bij 2021, blz. 71. ↑

14. Sandra Langereis, Erasmus, dwarsdenker, De Bezige Bij 2021, blz. 33. ↑

15. Desiderius Erasmus, uit: Johan Huizinga, Erasmus, Ad. Donker 1988, blz. 91. ↑

16. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, II.12, ‘Apologie voor Raymond Sebond’, blz. 508. ↑

17. J.D. Bernal, Sociale geschiedenis van de wetenschap, (vert. E. Marije, F. Oomes, H. Oosthoek), SUN 1976, blz. 327. ↑

18. John Locke, uit: Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 631-632. ↑

19. René Descartes, Over de methode, (vert. T. Verbeek), Boom Klassiek 1 1977, blz. 95. ↑

20. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Ingeborg Lesener), Meulenhoff 1989, blz. 392. ↑

21. Rens Bod, De vergeten wetenschappen. Een geschiedenis van de humaniora, Bert Bakker 2010, blz. 49. ↑

22. Rens Bod, De vergeten wetenschappen. Een geschiedenis van de humaniora, Bert Bakker 2010, blz. 15. ↑

23. Paul van Dijk, ‘Günther Anders, de “geantiqueerdheid” van de mens’, in: Hans Achterhuis (red.), De maat van de techniek, Ambo 1992, blz. 132. ↑

24. Herman Weyl, uit: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Orde uit chaos, Bert Bakker 1985, blz. 325. ↑