– INTERMEZZO III –

1. Modernen en postmodernen – 2. Het modernisme volgens Stephen Toulmin – 3. De Renaissance –
4. De wetenschappelijke rationaliteit – 5. De filosofische essayistiek – 6. De Essays van Michel de Montaigne –
7. Zekerheid! Zekerheid!

Zekerheid! Zekerheid!

Zekerheid! Zekerheid!
Het bezwaar dat tegenwoordig wel wordt aangevoerd tegen de postmoderne twijfel aan de absolute waarheid en zekerheid op het gebied van de moraal, de godsdienst, de politiek, de economie, zelfs de hele cultuur is dat het makkelijk zou kunnen leiden tot onverschilligheid, slordigheid en zelfs zinloosheid. Als niemand de waarheid in pacht heeft, als nergens absolute zekerheid is te vinden en in principe alles mogelijk is en bestaansrecht heeft, dan heeft het geen enkele zin meer nog welk speciaal standpunt dan ook in te nemen of uit te dragen, laat staan te verdedigen. En zou het ook niet betekenen dat zelfs een buiten elke gezonde twijfel verwerpelijk standpunt als het fascisme ermee kan worden gerechtvaardigd?

Maar voorstanders van het postmodernisme vinden dat het tegendeel het geval is: als niets op voorhand zeker waar is vereist het juist grote zorgvuldigheid, betrokkenheid, verantwoordelijkheid, kennis van zaken en inzet om uit het hele scala van mogelijkheden voor het oplossen van ieder nieuw probleem niet de vanzelfsprekende maar de beste of best werkende methode te kiezen. Het is precies de opdracht van onze postmoderne tijd, schrijft Richard Rorty met een geleend citaat, te leren beseffen hoe betrekkelijk de eigen meningen zijn, maar er niettemin voor te stáán en er ook de verantwoordelijkheid voor te durven nemen, wat vertaald van het individuele naar het sociale niveau erg lijkt op Robert Musils ‘richtbeelden’: ‘Eeuwige waarheden die niet waar en niet eeuwig zijn maar voor een bepaalde tijd gelden opdat deze zich ergens naar kan richten.’ Daarbij waarborgt de eis van wederkerige tolerantie dat inherent intolerante en gewelddadige opvattingen als het fascisme juist definitief worden buitengesloten, omdat ze intolerant en gewelddadig zijn. Maar de door postmodernisten beoogde bevrijding uit het moderne keurslijf van de vooropgestelde, absolute waarheid heeft volgens sommigen wél tot onbedoeld gevolg dat mensen geheel op zichzelf worden teruggeworpen, wat gepaard gaat met gevoelens van onzekerheid, vertwijfeling en zelfs onheil, verval en ondergang. Onder dit soort omstandigheden zijn mensen nogal makkelijk geneigd om te proberen aan de twijfel, de meningsverschillen en de daaruit voortvloeiende besluiteloosheid te ontsnappen door zich te beroepen op andere, oude of nieuwe, schijnbare zekerheden zoals die naar hun mening te vinden zijn in de behoudende politiek en de religieuze esoterie. Of zoals de negentiende-eeuwse Schotse romantische geschiedschrijver Thomas Carlyle het uitdrukte met betrekking tot de overheersende stemming in zijn eigen tijd: ‘Men was beroofd van zijn geloof, maar doodsbenauwd voor twijfel.’^[1]

Ook de eind zestiende-eeuwse wereld waarin Michel de Montaigne leefde werd door twijfel en onzekerheid beheerst. Overal woedde de strijd: de pennenstrijd tussen christenen en humanisten om het bezit van de ziel; de bloedige strijd tussen katholieken en protestanten om het bezit van God; de strijd tussen enerzijds adel en clerus en anderzijds de opkomende burgerij om het bezit van het geld en de maatschappelijke machtsposities; en de strijd tussen de Europese mogendheden, zowel onderling als met de rest van de wereld, om het bezit van de koloniën. Maar alle twijfels en wankelmoedigheden bij elkaar brachten Montaigne er nog niet toe terug te vallen op bestaande of nieuwe dogma’s en zekerheden, eerder integendeel, omdat hij ervan overtuigd was dat de precaire toestand waarin de wereld verkeerde juist door waarheidsclaims en dogmatiek werd veroorzaakt. Hij schreef dat bij hem onmiddellijk een grondige en welhaast lichamelijke afkeer werd opgewekt zo gauw mogelijkheden als zekerheden werden voorgesteld, en als hij kinderen had op te voeden zou hij ernaar streven ze alleen maar vragen te leren stellen zodat ze eerder tot op hun zestigste de houding van een scholier zouden behouden dan op hun tiende al de geleerde uit te hangen, zoals ze normaliter plegen te doen: ‘Wie van zijn onwetendheid genezen wil worden, moet er eerst voor uitkomen het te zijn.’^[2] Wat Montaigne betreft zouden twee mensen nooit over één ding helemaal gelijk kunnen oordelen, was het daarom onmogelijk twee precies dezelfde meningen te vinden, niet alleen bij verschillende personen, maar ook bij dezelfde persoon op verschillende tijdstippen, en in kwesties die zo zeker leken dat elk commentaar overbodig werd gevonden, zag hijzelf juist meestal stof tot twijfel.^[3] De raad die hij daarom aan onderwijzers wilde meegeven luidt dat zij ervoor moeten zorgen dat de leerlingen alles door de kritische zeef halen en dat er niets is wat zij enkel op gezag en vertrouwen in hun hoofd zouden kunnen opnemen:

De leerstellingen van Aristoteles moeten voor hen geen dogma’s zijn, evenmin als die van de stoïcijnen en de epicureeërs. Men moet hen deze diversiteit van meningen voorleggen en als zij kunnen zullen zij een keuze maken, en zo niet, dan zullen zij blijven twijfelen. Alleen dwazen zijn altijd zeker en beslist.^[4]

Als Montaigne zich met al zijn scepsis, tolerantie en twijfel boog over zichzelf en de problemen van zijn tijd, raadpleegde hij voor het vormen van zijn oordelen zowel zijn verstand als zijn gevoel, zowel zijn hoofd als zijn hart. Van God, aan wiens bestaan overigens absoluut níet getwijfeld mocht worden en op wiens goedheid hij kennelijk zijn laatste hoop had gevestigd, was daarbij geen directe steun te verwachten, want die hield zich voortdurend op de vlakte: ‘Geen oog heeft gezien, geen oor heeft gehoord, noch hebben mensenharten ontvangen wat God heeft bereid voor degenen die Hem liefhebben.’

In tegenstelling tot Montaigne dacht zijn tijdgenoot Giordano Bruno een veilig onderkomen tegen het godsdienstige geweld te kunnen vinden in de eenheid en tolerantie die de hermetische traditie scheen te bieden.^[5] Dat is Bruno, die ervan overtuigd was tot grootse zaken te zijn voorbestemd omdat hij tijdens zijn vroege jeugd een reusachtige slang had gezien, niet goed bekomen, omdat hij de voorzichtigheid in het door de tolerante Hendrik IV geregeerde Frankrijk zozeer uit het oog verloor dat hij in 1591 besloot naar Rome terug te keren, met het bekende fatale einde op de brandstapel in het jaar 1600.^[6]

Ook René Descartes voelde zich een mensenleeftijd later allesbehalve op zijn gemak te midden van twijfels en onzekerheden, en schreef met duidelijke verwijzing naar Montaigne dat hij niet de sceptici wilde volgen die slechts twijfelen om te twijfelen en met opzet altijd besluiteloos blijven: ‘Integendeel, mijn bedoeling was immers om zekerheid te verkrijgen en zand en drijfzand te verwijderen, ten einde de rots en het leem te vinden.’^[7] Zijn inspanningen in die richting leidden tot het resultaat dat hij in de nacht van 10 november 1619, toen hij was ingelijfd bij een in Beieren overwinterend leger, in drie opeenvolgende dromen het inzicht kreeg die zekerheid te kunnen vinden op het gebied van de rationaliteit of de wiskunde. In Over de methode schreef hij wat er gebeurde nadat hij eerst door diepe twijfel was overvallen:

Maar onmiddellijk daarop besefte ik dat, terwijl ik aldus wilde menen dat alles onwaar is, het noodzakelijk was dat ik die dat dacht, iets was. En beseffend dat deze waarheid: Ik denk, dus ik ben zo sterk en zo zeker was dat zelfs de meest buitensporige veronderstellingen van de sceptici niet bij machte waren haar aan te tasten, meende ik dat ik haar zonder enig bezwaar kon beschouwen als het eerste uitgangspunt van de filosofie die ik zocht.^[8]

Descartes is daarmee een van de eersten – op de hielen gevolgd door Baruch Spinoza − die de moderne tijd gestalte gaf door zich af te vragen hoe de door God geopenbaarde zekerheid van de wiskunde kan worden overgebracht op alle andere wetenschappen en de filosofie.^[9] Omgekeerd schreef Descartes over God dat hij logisch redenerend alleen maar tot de conclusie kon komen ‘dat Hij noodzakelijk bestaat’,^[10] waarmee hij zijn cirkelredenering rond had gekregen.

De jansenist Blaise Pascal was, net als de jezuïet Descartes, aanvankelijk een man van de klassieke wetenschap en heeft belangrijke bijdragen geleverd aan de meetkunde, de hydrostatica, de kansrekening en ook aan de techniek met een door hem op twintigjarige leeftijd ontwikkelde rekenmachine, bedoeld om zijn vader, die belastinginner was, het werk te vergemakkelijken. Pascal en Descartes hebben elkaar ook enige malen ontmoet en bij die gelegenheden van gedachten gewisseld. Maar waar Montaigne zijn reserves over had, en waar Descartes zijn zekerheid aan ontleende, daar vond Pascal op zijn beurt in de moderne rationaliteit, zowel in de natuur- als in de menswetenschap, slechts teleurstelling, vertwijfeling en angst. Eerst hield hij zich geruime tijd bezig met abstract wetenschappelijk onderzoek, maar omdat hij daarover met andere, minder ontwikkelde geesten nauwelijks contact kon hebben, is dat hem gaan tegenstaan. Toen hij daarom de mens begon te bestuderen, bleek de abstracte wetenschappelijke methode daarvoor zo ongeschikt te zijn dat het hem nog sterker van de anderen vervreemdde, temeer omdat hij daarover, tegen zijn verwachting in, met nog minder geestverwante collega’s van gedachten kon wisselen dan toen hij wiskunde studeerde. Uiteindelijk bracht dat Pascal op zijn vermeende eenzame hoogte tot het inzicht dat het voor de mens om gelukkig te worden maar beter was om zichzelf helemaal niet te kennen.^[11] Leefde de mens in het christelijk-aristotelische wereldbeeld nog vol vertrouwen onder het oog van God in het centrum van zijn besloten verblijfplaats, in het rationeel-wetenschappelijke wereldbeeld voelde hij zich niet meer dan een onbetekenend stofje in de oneindige ruimte en tijd en vond hij op geen enkele van zijn existentiële vragen een antwoord: ‘Wie heeft mij hier geplaatst? Op wiens bevel en onder wiens leiding zijn deze plaats en tijd voor mij bestemd?’^[12] Dat was Pascal allemaal te machtig en hij werd dan ook als ‘denkend riet’ in de storm van het leven heen en weer gezwiept tussen hoop en vrees − tot aan de gedenkwaardige nacht van 23 november 1654, waarin hij twee uur lang zijn diepste religieuze ervaring doormaakte, 35 jaar nadat Descartes die had gehad. Hoe diep blijkt uit het feit dat een bediende na Pascals dood in 1662 een stukje perkament vond, ingenaaid in de zoom van zijn jas, waarop hij zijn ervaring van die nacht had opgetekend. Acht jaar lang had hij de moeite genomen het met iedere nieuwe aanschaf van zijn kleding los te tornen en weer in te naaien. De eerste paar zinnen uit dit Mémorial genoemde manuscript, waaruit blijkt hoezeer hij zich door de openbaring van God gesteund en getroost voelde, luiden:

Jaar van genade
Maandag 23 november, dag van de heilige Clemens, paus en martelaar…
Vanaf ongeveer half elf ’s avonds tot ongeveer een half uur na middernacht.
VUUR.
God van Abraham, God van Isaäk, God van Jacob,
Niet van de filosofen en de geleerden
Zekerheid, zekerheid, besef, vreugde, vrede.
God van Jezus Christus.

Tot de bedoelde ‘filosofen en geleerden’ behoren uiteraard Montaigne en Descartes. Want anders dan de onkenbare God van Montaigne, en ook anders dan de gedachte God van Descartes, betrof Pascals ervaring die nacht de geopenbaarde God van de vaderen. Vanaf dat moment trok Pascal zich terug uit het mondaine leven en besteedde zijn tijd aan het schrijven van zijn Gedachten, een verzameling aforismen die naar vorm en inhoud zwaar leunt op Montaignes Essays,^[13] maar waarin desondanks vele schimpscheuten aan diens adres te vinden zijn. Hij noemde Montaigne vanwege zijn obscene taalgebruik een verwerpelijk mens, lichtgelovig en onwetend:

Spreken over degenen die de zelfkennis behandeld hebben, over de warboel van Montaigne, en dat hij het ontoereikende van een methodische aanpak terdege heeft beseft. Dat hij die vermeed door van de hak op de tak te springen en dat hij een modieuze en wereldse stijl nastreefde. Wat een dwaas plan had hij om zichzelf te beschrijven, en dan niet als iets terloops, en tegen zijn principes in, want iedereen begaat wel eens een misstap, maar juist vanuit zijn eigen principes en als zijn eerste en belangrijkste opzet. Want per ongeluk en uit zwakheid dwaze dingen zeggen is een normale fout, maar dat men het opzettelijk doet, dat is onverdraaglijk, en dan nog zulke dingen als deze…^[14]

Maar vooral Montaignes losse opvattingen over de christelijke godsdienst konden in Pascals ogen geen genade vinden omdat hij daarmee zou aanzetten tot een onverschilligheid ten aanzien van de verlossing, een verlossing zonder vrees en zonder berouw. Omdat Montaigne zijn boek niet had bedoeld om tot vroomheid te inspireren, was hij daartoe ook niet verplicht, schreef Pascal, maar men is wel altijd verplicht anderen er niet vanaf te houden:

Men kan zijn enigszins vrije en zinnelijke denkbeelden in bepaalde levenssituaties verontschuldigen, maar zijn volkomen heidense opvattingen over de dood niet. Want je moet wel alle vroomheid hebben opgegeven als je niet eens een christelijke dood wil. Welnu, zijn hele boek door denkt hij aan niets anders dan op een zachte, comfortabele manier te sterven.^[15]

Ook voor Descartes’ ideeën had Pascal weinig goede woorden over. Hij noemde de cartesiaanse filosofie ‘de roman van de natuur die ongeveer te vergelijken is met de geschiedenis van Don Quichot’^[16] en schreef verder dat het niet goed is je in de mening van Copernicus te verdiepen, omdat het voor je leven alleen maar belangrijk is te weten of je ziel sterfelijk dan wel onsterfelijk is. Als hij in een ander lang aforisme dieper op dit in de kern middeleeuwse idee ingaat, blijkt dat hij eigenlijk bedoelt dat het hart weer in het denken over de wereld moet worden teruggebracht:

We kennen de waarheid niet alleen met het verstand, maar ook met het hart. Het is op die laatste manier dat we de eerste beginselen onderkennen, en het argumenterende verstand, dat daar geen deel aan heeft, probeert die vergeefs aan te vechten. En het is even nutteloos en belachelijk dat het verstand, alvorens er mee te wil­len instemmen, het hart om bewijzen voor zijn eerste beginselen vraagt, als het belachelijk zou zijn dat het hart het verstand een intuïtie zou vragen van alle stellingen die het aantoont alvorens ze te willen aanvaarden. Deze onmacht moet dus slechts tot doel hebben het verstand, dat over alles zou willen oordelen, een toontje lager te laten zingen. Alsof alleen het verstand in staat was ons te onderrichten! Daarom zijn degenen aan wie God de religie via het gevoel van hun hart heeft gegeven zeer gelukkig en zeer terecht overtuigd. Maar degenen die haar niet hebben, kunnen we haar alleen via het verstandelijke denken geven, in afwachting dat God ze haar via het gevoel van hun hart geeft, want zonder dat is het geloof slechts mensenwerk en niet geschikt om heil te brengen.^[17]

En over Descartes’ gedachte God schreef Pascal het hem niet te kunnen vergeven dat hij de hele filosofie wilde grondvesten zonder God daarin een plaats te geven. Helemaal zonder hem kon hij natuurlijk niet, maar hij gunde hem niet meer dan een knip met de vingers om de wereld in beweging te zetten, en daarna had hij hem niet meer nodig.^[18]

Als Pascal ten slotte zijn eigen positie ten opzichte van Montaigne en Descartes bondig samenvat, schrijft hij: ‘Scepticus, wiskundige, christen: twijfel, stelligheid, overgave.’^[19] Hoe serieus we de door Pascal gepropageerde christelijke overgave moeten nemen mag blijken uit het feit dat zijn geloof op de keper beschouwd niet vrij is van het nodige opportunisme:

Mijn angst om me te vergissen en dan te ontdekken dat de christelijke godsdienst toch waar is, zou veel groter zijn dan mijn angst hem bij vergissing voor waar te houden.^[20]

Alle verschillen tussen de drie heren ten spijt kon Pascal daarom ook nog tot iets komen waarin ze zich uiteindelijk níet van elkaar te onderscheiden waren:

Hoe mooi de rest van het stuk ook mag zijn, het laatste bedrijf is bloedig. Tot slot gooien ze je aarde op je hoofd en daarmee is het voor altijd gedaan.^[21]

1. Thomas Carlyle, uit: John Stuart Mill, Over vrijheid, (vert. W.E. Krul, inl. F.L. Holthoon), Boom 1978, blz. 59. ↑

2. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), III.11, ‘Over kreupelen’, Boom 1993, blz. 1218. ↑

3. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), ‘Over de ervaring’, Boom 1993, blz. 1261. ↑

4. Michel de Montaigne, Essays, (vert. Frank de Graaff), Boom 1993, I.26 ‘Over de opvoeding van kinderen’, blz. 187-188. ↑

5. Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, The University of Chicago Press 1991, blz. 273. ↑

6. Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, The University of Chicago Press 1991, blz. 303. ↑

7. René Descartes, Over de methode, (vert. Theo Verbeek), Boom 1977, blz. 76. ↑

8. René Descartes, Over de methode, (vert. Theo Verbeek), Boom 1977, blz. 70. ↑

9. René Descartes, Over de methode, (vert. Theo Verbeek), Boom 1977, blz. 5. ↑

10. René Descartes, Meditaties, (vert. Wim van Dooren), Boom 1992, blz. 63. ↑

11. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 305-306. ↑

12. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 33. ↑

13. Blaise Pascal, Pensées, (vert. A.J. Krailsheimer), Penguin Books 1966, blz. 22-23. ↑

14. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 303. ↑

15. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 302-303. ↑

16. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 477-478. ↑

17. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 45 e.v. ↑

18. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 476. ↑

19. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 77. ↑

20. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 166. ↑

21. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 76. ↑