– ETHISCHE DILEMMA’S IN EEN WETENSCHAPPELIJKE WERELD –

1. Natuurlijke en kunstmatige scenario’s – 2. De techniek – 3. De bio-industrie –
4. De farmaceutische geneeskunde – 5. De heroïsche geneeskunde – 6. De chemie van het gevoel

Dr. Faustus, dr. Frankenstein, dr. Jekyll, dr. Cyclops, dr. Caligari, dr. Strangelove. De wetenschapper die de waarschuwing besloten in deze hardnekkige folklore niet onderkent is zelf de grootste vijand van de wetenschap. Deze beelden van onze volkscultuur vertolken een gerechtvaardigde vrees voor de tot op het bot gedehumaniseerde wetenschappelijke kennisopvatting − de vrees dat onze wetenschappers, allemaal nette mensen met de beste bedoelingen, door zullen gaan helden te zijn die monsters scheppen.
(Theodore Roszak)^[1]

Natuurlijke en kunstmatige scenario’s

Dat wij mensen ons van ons bestaan in de wereld bewust zijn heeft als belangrijk, boeiend en mogelijk ook gevaarlijk gevolg dat we in staat zijn verandering aan te brengen in of ons te onttrekken aan de scenario’s die door de natuur dwingend aan de rest van de wereld worden opgelegd. Stenen hebben geen bewustzijn en kunnen niet anders dan zich strikt gedragen naar de wetmatigheden van de dode natuur. Of anders gezegd: vallend gesteente weet niet wat het doet en kan dan ook niet aansprakelijk worden gesteld voor de aangerichte schade of het berokkende leed. Ook de meeste levende organismen − van de eenvoudigste eencelligen tot de complexe zoogdieren − hebben onvoorwaardelijk te gehoorzamen aan de natuurwetten die de scenario’s beheersen waarvan ze deel uitmaken: hoe giftig een plant ook is of hoe ziekmakend een bacterie, hoe dol een hond of hoe agressief een stier, het mag ze niet worden aangerekend.

Mensapen zoals chimpansees zijn weliswaar in staat tot enig misleidend gedrag ten aanzien van hun soortgenoten en beschikken daarom waarschijnlijk over een eerste aanleg van bewustzijn. Maar alleen wij mensen kunnen ons een zodanig bewuste voorstelling van de wereld maken dat we de scenario’s die bepalen hoe de gebeurtenissen zich afspelen in ruimte en tijd kunnen herkennen, onszelf er buiten plaatsen en er gericht verandering in aanbrengen: het menselijk bestaan is in lang niet alle gevallen een onontkoombaar lot meer, maar is, in ieder geval voor een deel, maakbaar of kiesbaar en daarmee zijn wij naar verhouding moreel en materieel verantwoordelijk voor de gevolgen van onze daden en keuzes. In ieder geval is het sterk aan te raden – schreef Immanuel Kant − dat mensen zich gedragen alsof ze tot op zekere hoogte over keuzevrijheid beschikken en daar ook op mogen worden afgerekend. De opvatting van de deterministen dat de menselijke keuzevrijheid slechts schijn is omdat alles als enige verklaringsgrond is terug te voeren op elektrische, chemische en fysiologische processen in het lichaam waar we zelf geen enkele zeggenschap over hebben, kunnen we hier − vanwege het complementariteitsprincipe − terzijde schuiven. Beschouwen we de dwingende scenario’s binnen de wetenschappelijke kenwijze als natuurlijk, dan zijn de daarvan losgemaakte, vrije en door onszelf bedachte scenario’s kunstmatig of cultureel te noemen.

Het primaire doel van kunstmatige scenario’s is de menselijke soort, of een willekeurig aantal individuen daarvan, op korte termijn te ‘bevoordelen’, wat niet zelden – bedoeld of onbedoeld − ten koste gaat van soortgenoten of andere bestaansvormen die zelf niet of minder over de mogelijkheid beschikken hun bestaansrecht met behulp van kunstmatige scenario’s veilig te stellen. Het betrekkelijke onvermogen van de mens zijn eigen positie in de wereld te bepalen zonder een onmiddellijke bedreiging voor zijn omgeving te vormen, bracht Nietzsche tot de uitspraak dat bewust worden kennelijk betekent dat de ware moraal, waarmee hij instinctieve zekerheid van handelen bedoelde, naar de duivel gaat. Nietzsche had dat weer van Hegel, waar deze beschrijft wat de kritisch-rationele Socrates teweegbracht bij zijn minder zelfbewuste, meer dionysisch geaarde Atheense tijdgenoten. Hegel schrijft dat de menselijke zeden en wetten in vroeger tijden onvoorwaardelijk geldig waren en dat de menselijke individualiteit in volledige harmonie was met het algemeen belang. Het was een algemene wet de goden te eren en voor het vaderland te sterven, en ieder droeg er zijn steentje aan bij zonder zich daar vragen bij te stellen. Daarna ging er bij de mens − in ieder geval bij Socrates − een licht op en begon hij te onderzoeken of hij zich wel naar de inhoud van die wetten moest en wilde voegen. En juist het ontwaken van dit soort denken betekende de ondergang van zowel de Griekse goden als de goede zeden.^[2]

Vierhonderd jaar na Socrates werden God en de goede zeden van het christendom er in een streven naar nieuwe ‘dwingende’ scenario’s voor in de plaats gesteld, scenario’s die ruim vijftienhonderd jaar een rechtvaardiging zouden geven voor wreedheid, pijn en lijden, zoals vóór die tijd de natuurlijke scenario’s, opgevat als lot of zelfs noodlot, dat hadden gedaan. Zoals al eerder aangehaald in hoofdstuk IV legt een kleine monnik in Bertolt Brechts Leven van Galilei aan de beroemde astronoom uit waarom hij zijn ouders niet bewust wil maken van de willekeur van de religieuze scenario’s en daarmee van de zinloosheid en overbodigheid van hun lijden:

Ik ben opgegroeid in de Campagna als zoon van boeren. Het gaat ze niet best, maar zelfs in hun ongeluk ligt een zekere wetmatigheid besloten. Hun leven is één grote kringloop, vanaf het vegen van de vloer via de jaargetijden op het olijvenveld tot en met het betalen van belasting. Met de regelmaat van een klok dalen de rampen over hen neer. De rug van mijn vader begeeft het niet zo maar eens, plotseling, maar elk voorjaar op het olijvenveld opnieuw en érger. En zo is het ook met de bevallingen van mijn moeder, die haar al maar geslachtlozer hebben gemaakt en die elkaar met steeds dezelfde tussenpozen opvolgden. Ze putten de kracht om hun bezwete lijven langs het bergpad omhoog te slepen, om kinderen te baren, ja, om te eten uit een gevoel van bestendigheid en noodzaak. Hun is verzekerd, dat het oog van God op hen rust; dat het hele wereldtoneel rond hén is opgebouwd, opdat zij, de optredenden, in hun grote of kleine rollen kunnen laten zien wat ze waard zijn. Wat zouden mijn mensen zeggen als ze van mij hoorden, dat ze op een kleine steenklomp huizen, die onafgebroken rondtollend om een of andere ster heen draait, één onder vele, een tamelijk onbelangrijke! Waar is dan al dat geduld, die aanvaarding van eigen ellende nog nodig of goed voor? Waar is de heilige schrift nog goed voor, die alles verklaart en als noodzakelijk heeft gepredikt, het zweet, het geduld, de honger, de berusting, en die nu vol dwalingen blijkt te staan?^[3]

Pas in de Renaissance en de Verlichting zou de mens zich moeizaam bewust worden van het feit dat ook die scenario’s minder onontkoombaar zijn dan hem werd voorgespiegeld en een nieuwe poging in het werk stellen het lot meer in eigen hand te nemen, zodat Nietzsche weer een eeuw later de definitieve dood van God kon verkondigen − hoewel we daar volgens hem gezien de bijkomende verantwoordelijkheden nog lang niet aan toe waren. Het grote probleem sindsdien is het bewerkstelligen van een bewuste morele opstelling ten aanzien van de wereld, zonder blind te kunnen vertrouwen op de van binnenuit komende instinctieve of van buitenaf opgelegde waarheden of zekerheden. Daarmee is de mogelijkheid tot een nieuwe tijd van zedeloosheid, versplintering en decadentie aangebroken en de vraag is nu of we deze keer wél in staat zijn om ons lot op een meer verantwoorde manier in eigen hand te nemen, of het ons wél zal lukken de verworven uiterlijke vrijheid in overeenstemming te brengen met onze innerlijke morele verplichtingen, waarbij het antwoord op die vraag – gezien de abominabele toestand waarin de wereld momenteel verkeert – wel eens een kwestie van leven of dood zou kunnen zijn (zie hoofdstuk II).

In de kritische theorie van de Frankfurter Schule komt de tegenwoordige mens naar voren als een wezen dat probeert pijn en lijden, die inherent zijn aan het bewuste, goddeloze bestaan, draaglijk te maken door zoveel mogelijk afstand te nemen van de wereld en de gebeurtenissen die zich daarin afspelen, door de wereld als voorstelling buiten zich te plaatsen, te objectiveren, of − in de woorden van Marcel Proust − te voorzien van een ‘dun geestelijk randje’ dat verhindert er direct mee in contact te komen: ‘alle verdinglijking is een vergeten’. Als toelichting vertelt de techniekfilosoof Günther Anders de fabel van de uitkijktoren: als mevrouw Glü vanaf de hoogste verdieping van een toren omlaag kijkt, ziet zij hoe beneden op straat haar zoon, die zij door de grote afstand alleen herkent aan de kleur van zijn jas, als een stukje speelgoed door een speelgoedvrachtwagen wordt overreden: een speelgoedongeval. ‘Ik wil niet naar beneden,’ schreeuwt ze, terwijl ze zich heftig verzettend de trap af wordt geleid, ‘Ik wil niet naar beneden! Beneden zou ik gek worden!’ Boven in onze toren kunnen we nog wel verdragen wat beneden gebeurt, omdat we het alleen maar ‘weten’ met ons verstand, eenmaal zelf beneden zouden we wanhopig worden. Met enige fantasie kunnen we in de fabel van de uitkijktoren ook de piloot van een bommenwerper herkennen, die van tien kilometer hoogte, op veilige afstand, toeziet hoe een bom tijdens zijn val omlaag gaandeweg in een speelgoedbom verandert en een speelgoedstad vernietigt.^[4]

Op dezelfde afstandelijke wijze ‘weten’ wij van alle oorlogen, hongersnoden, vluchtelingenstromen en andere al dan niet geheel of gedeeltelijk door onszelf aangerichte natuur- en milieurampen die elders in de wereld plaatsvinden en waarvan het verslag in woord of beeld ons bereikt via de moderne media, een beeld dat we elk moment met een simpele beweging kunnen oproepen of laten verdwijnen. Daarmee beschikken we over een macht die lijkt op die van God,^[5] omdat we ons naar believen van de pijn kunnen ontdoen, of die vrijwillig ondergaan zonder er werkelijk onder te lijden. Een cynische door verslaggevers gehanteerde stelregel om de nieuwswaarde van een ramp te bepalen is dan ook het aantal slachtoffers te delen door de afstand in kilometers.^[6] Maar het is de mens niet gegeven, en zeker niet moeiteloos, afstand te nemen van alle natuurlijke scenario’s en deze betreffen, naast de puur mechanische wetmatigheden van de dode natuur, ongetwijfeld de aan het eigen bestaan verbonden lichamelijke en geestelijke vermoeienis, ziekte en dood. De kunstmatige scenario’s waarmee men zich niettemin van de nagels aan die doodkist probeert te ontdoen spelen zich daarom hoofdzakelijk af in het grensgebied tussen leven en dood.

Dat heeft bijvoorbeeld geleid tot het ontwikkelen van gereedschap en werktuigen die de ledematen van het kwetsbare en sterfelijke lichaam kunnen verbeteren of vervangen, geen pijn kennen, maar nog wel van spierkracht af­hankelijk zijn; vervolgens van machines, die nooit vermoeid kunnen raken omdat de spierkracht is vervangen door uitwendige energiebronnen, die echter nog wel door mensen via hendels, knoppen en toetsen bediend moeten worden; en ten slotte van robots of automaten, die geen verveling kennen, zijn voorzien van zintuigen, zichzelf kunnen besturen en zijn op te vatten als een vorm van kunstmatig, minder vergankelijk leven;^[7] en in de toekomst mogelijk van cy­borgs, die over kunst­matige intelligen­tie beschikken zodat ze niet alleen lichamelijke, maar ook geeste­lijke taken van de mens kunnen over­ne­men, in ieder geval de meest geestdodende.

Andere scenario’s met hetzelfde doel betreffen de ontwikkeling van recombinant-DNA-technieken waarmee de mens zelf kan ingrijpen in de chemische basis van het leven en op die manier de ziekte- en verouderingsprocessen van het eigen lichaam te lijf gaan. En weer andere scenario’s leiden tot ontwikkeling van de farmaceutisch en heroïsch geneeskundige technieken en sociale strategieën, ook met de bedoeling het lichamelijke en geestelijke welbevinden te vergroten en ziekte en dood zoveel mogelijk op afstand te houden. Allemaal scenario’s die behoren tot het Faust/Frankenstein-syndroom: de obsessieve fascinatie voor de macht over het scheppen of vernietigen van leven of bewustzijn, het verleggen van de grenzen tussen leven en dood. We spelen, kortom, zelf voor een soort god, en de vraag die Nietzsche al stelde is of we dat wel kúnnen, want Frankenstein schiep in zijn hoogmoed een monster dat misschien niet echt slecht, maar in ieder geval diep ongelukkig was en veel leed heeft aangericht, en wat er na de dood van de historische doctor en magister Faust met hem is gebeurd mag ons dan wel onbekend zijn, maar de eerste literaire verbeelding moest − in tegenstelling tot de latere romantische versie van Goethe − eeuwig branden in de hel.

1. Theodore Roszak, uit: Roslynn D. Haynes, From Faust to Strangelove, Representations of the Scientist in Western Literature, The Johns Hopkins Univer­sity Press 1994, blz. 314. ↑

2. Georg Hegel, uit: Frank Ankersmit, The Postmodernist ‘Privatization’ of the Past, blz. 22.

   ↑

3. Bertolt Brecht, Leven van Galilei, (vert. Gerrit Kouwenaar), De Bezige Bij 1962, blz. 87-88. ↑

4. Günther Anders, uit: Paul van Dijk, ‘Günther Anders, de ‘geantiqueerdheid’ van de mens’, in: Hans Ach­terhuis (red.), De maat van de techniek; zes filosofen over techniek; Günther Anders, Jacques Ellul, Arnold Geh­len, Martin Heidegger, Hans Jonas en Lewis Mumford, Am­bo 1992, blz. 104-105. ↑

5. Günther Anders, uit: Paul van Dijk, ‘Günther Anders, de ‘geantiqueerdheid’ van de mens’, in: Hans Ach­terhuis (red.), De maat van de techniek; zes filosofen over techniek; Günther Anders, Jacques Ellul, Arnold Geh­len, Martin Heidegger, Hans Jonas en Lewis Mumford, Am­bo 1992, blz. 118-119. ↑

6. Met dank aan Claire Weeda. ↑

7. Hans Achterhuis, ‘Inleiding’, in: Hans Ach­terhuis (red.), De maat van de techniek; zes filosofen over techniek; Günther Anders, Jacques Ellul, Arnold Geh­len, Martin Heidegger, Hans Jonas en Lewis Mumford, Am­bo 1992, blz. 21. ↑