– DE VREEMDE LUS –

1. Het unieke tragikomische bestaan2. De twee kortste samenvattingen van de westerse wijsbegeerte
3. Eenheid in verscheidenheid: de vier kenwijzen4. De Prentententoonstelling

De Prentententoonstelling

Kort samengevat staat er in het voorgaande dat het menselijke bewustzijn de kenbare wereld in tweeën splijt: een wereld waar we tegenover staan, die we buiten ons zien, en een wereld waar we mee samenvallen, die we ook zelf zijn. Maar geen van beide toestanden is volledig voltrekbaar: we kunnen door onze verplichte deelname aan ruimte en tijd noch volledig afstand van de wereld nemen, noch er geheel in opgaan. Deze beide manieren van kennen, de ene bemiddeld door waarnemen en denken met de reflectieve, rationele geest en de andere meer direct met de intuïtieve, gevoelige ziel, zijn complementair, dat wil zeggen wel aan elkaar te relateren maar niet tot elkaar te herleiden en vinden hun neerslag in de gescheiden kengebieden van respectievelijk wetenschap en kunst. Wat deze even rechtmatige kenwijzen inhouden en hoe ze zich tot elkaar en tot de wereld verhouden is het terrein van de filosofie als metakenwijze en in de niet te betreden of te aanschouwen kloof tussen beide kenwijzen bevindt zich wat men voor het eigen welbevinden maar geloven wil zonder enig zicht of recht op zekerheid en waarheid. De verschillende methodieken van de bedoelde kenwijzen ‒ een deterministische en een holistische ‒ vinden een fysieke basis in de beide helften van ons brein of zijn daar een direct gevolg van, wat tegelijk betekent dat ieder mens de potentie bezit een wetenschapper, een kunstenaar, een filosoof en een mysticus te zijn, hoewel de accenten per persoon uiteraard geheel verschillend kunnen liggen, waarbij gelijkelijk de ernst en het alsof-karakter van welke identiteit dan ook niet uit het oog mag worden verloren.

De graficus Maurits Escher heeft met zijn ets De prentententoonstelling de kern van dit idee op treffende, maar volgens hemzelf geheel toevallige wijze in beeld gebracht:

A picture containing text, gallery

Description automatically generated

Een jongeman bezoekt een tentoonstelling in een galerie en bekijkt een prent met een havengezicht. In de huizenrij langs de haven, die met een strange loop of vreemde lus rond een witte, lege plek door de lijst is gebroken, bevindt zich de galerie waar de betreffende prent hangt, zodat de jongeman kijkt naar een voorstelling van de wereld buiten hem waar hij tegelijkertijd zelf deel aan heeft. Tussen de prent en de jongeman ligt de kloof of de explanatory gap die de wereld die hij ziet fundamenteel scheidt van de wereld die hij is, welke werelden tegelijk in een continue, gradueel veranderende overgang met elkaar zijn verbonden, zoals bij een hoefijzervormige magneet de beide polen naar elkaar toe zijn gebogen. De witte, lege plek in het midden, waarin Escher als transcendentaal-filosofische derde zijn handtekening en de datering heeft geplaatst, lijkt nog het meest op wat Jean-Paul Sartre bedoelde met het gat in het menselijk bewustzijn ‘op de plaats die God altijd had bezet’.[1] Het kan ook de leemte zijn die Frans Kellendonk – wegens zijn homoseksuele geaardheid uit de katholieke kerk verbannen − in Mystiek lichaam schreef ontdekt te hebben, waar God, ‘als Hij al bestaat, mooi in past’,[2] en waar ook Salman Rushdie in De duivelsverzen over schrijft, en Blaise Pascal in zijn Gedachten, en Michel Foucault, en U2-zanger Bono:

Je kan onmogelijk kunstenaar worden, tenzij je ergens een gemis voelt. Blaise Pascal noemde het een Godvormig gat. Iedereen heeft dat wel, maar sommige zijn zwarter en groter dan andere. Het is het gevoel verlaten te zijn, op drift geraakt in ruimte en tijd.[3]

Ook de Engelse wiskundige Marcus du Sautoy beschrijft in zijn in 2016 verschenen boek What We Cannot Know (Wat we niet kunnen weten) over zijn zoektocht naar het onbekende dat buiten de grenzen van onze kennis ligt:

Deze zoektocht vormt de kern van dit boek. Kunnen we kwesties of natuurkundige verschijnselen aanwijzen die onze kennis altijd te boven zullen gaan? Als we dingen kunnen aanwijzen die altijd ‘gaten’ in onze kennis zullen blijven, wat voor God is dat dan? Hoe krachtig is zo’n concept?[4]

Overigens vult Du Sautoy, die zichzelf antireligieus noemt, zijn eigen leemte op een typische Engelse manier: ‘Arsenal is mijn religie, het Emirates-stadion is mijn tempel, elke zaterdag aanbid ik mijn idolen en zing ik liederen voor ze,’[5] zodat het populaire balspel, naast de cruijffiaanse filosofie en de op gras uitgevoerde kunstvorm van August Willemsen, voor sommigen ook aspecten met de mystiek gemeen heeft.

Hoewel Escher zelf kennelijk niet wist hoe hij het probleem van de witte vlek grafisch moest oplossen en de randen maar in het vage liet, hebben de Leidse wiskundigen Hendrik Lenstra en Bart de Smit laten zien dat het lege centrum in feite gevuld kan worden met de zich steeds als een slakkenhuis in spiraalvorm herhalende en in een singulier punt verdwijnende fractale structuur van de jongen in de galerie die naar een prent kijkt van de haven met in de gevelwand de galerie waarin de jongen kijkt naar de prent waarop… enzovoort.

A picture containing text

Description automatically generated

Vergelijkbaar dus met de verpleegster op het Droste-cacaobusje,[6] in die zin dat de verpleegster zich in een rechte lijn almaar verder van zichzelf verwijdert en niet, zoals de jongeman met een vreemde lus steeds in zichzelf terugkeert. Op zich geen onaardige gedachte: God als een singulariteit, of een tot in het oneindige wegspiralende, maar tegelijk in zichzelf terugkerende fractale structuur − was het niet Plato zelf die beweerde dat ‘de godheid altijd wiskunde bedrijft’?

Maar Escher was zich daar, zoals gezegd, allemaal niet van bewust en stelde het zelf zo:

Wanneer wij onze ogen aldus een rondgang om het lege centrum hebben laten maken, komen wij tot de logische gevolgtrekking dat de jonge man zelf ook een onderdeel moet zijn van de prent die hij bekijkt. Hij ziet zichzelf als een detail van de afbeelding: werkelijkheid en beeld vallen samen.[7]

Hoe wonderlijk Escher zijn prent zelf vond blijkt uit de brief die hij in mei 1956 aan zijn zoon Arthur schreef:

Die gekke prent waar ik je laatst over sprak, is af, maar nog niet gedrukt. Zoiets raars heb ik in mijn leven nog niet gemaakt. Er komt onder andere een jongeman op voor, die belangstellend staat te kijken naar een prent aan de wand van een tentoonstelling, waar hij zelf op getekend staat. Ra, ra hoe kan dat? Misschien ben ik niet ver verwijderd van Einsteins in zichzelf gekromde heelal.[8]

Het inzicht van de Leidse wiskundigen wat betreft de structuur van De prentententoonstelling is dat Escher geen gebruik heeft gemaakt van rechte cartesiaanse x- en y-coördinaten, wat bij afbeeldingen die de werkelijkheid weergeven normaliter het geval is, maar zonder het zelf te weten van een stelsel waarvan de assen in beide richtingen hyperbolisch zijn gekromd. Is dat eenmaal duidelijk dan is het voor een geoefend wiskundige in het bezit van een computer met de juiste programmatuur maar een koud kunstje om een transformatie uit te voeren waarbij de prent punt voor punt op rechte coördinaat-assen wordt overgebracht.

De ronde witte vlek op de originele prent blijkt dan een bizarre vorm aan te nemen, maar kan niettemin makkelijk worden ingevuld en volgetekend volgens het gewone schema van de verpleegster op het cacaobusje: de jongeman in de galerie kijkt naar een prent waarop de galerie staat afgebeeld waarin hij naar een prent kijkt waarop de galerie… enzovoort. Om van de gewone oneindige regressie een vreemde lus te maken volstaat het om de prent weer naar zijn oorspronkelijke hyperbolische coördinaten terug te brengen, waarna blijkt dat het godvormige gat op de prent van Escher geheel is opgevuld met een tot in het oneindige wegspiralende fractale structuur.[9] Het verschil tussen de lineaire regressie van de verpleegster en de vreemde lus van de jongeman wordt veroorzaakt door het zelfverwijzende of het zelfreferentiële karakter van de laatste: wie naar de wereld buiten zich kijkt, kan daarin tegelijk zijn eigen aanwezigheid ervaren, wat met de verpleegster op het cacaobusje niet het geval is. Weliswaar maakte Einstein bij het opzetten van zijn vierdimensionaal gekromde tijdruimte geen gebruik van hyperbolische meetkunde, maar van Bernhard Riemanns meetkunde van de bolvormige of elliptische ruimte, maar in zichzelf gekromd is in eerste instantie gewoon in zichzelf gekromd en zo heel ver zat Escher er met zijn vermoeden over het gekromde heelal dat hij had getekend dus niet naast.

Nu is de wereld waarnaar we kijken weliswaar geen ingelijste prent, maar als de lijst van de prent op Eschers prent vervangen wordt door een raamkozijn, dan bevindt de jongeman zich opeens in de omstandigheid dat hij door een raam naar buiten kijkt en daar een werkelijke haven ziet. René Magritte heeft deze situatie geschilderd met zijn La condition humaine: een schilderij van het interieur van een atelier waarin een raam grotendeels wordt afgedekt door een schildersezel met een doek waarop – naar alle waarschijnlijkheid − het landschap is afgebeeld dat door het raam te zien zou zijn als het doek er niet voor had gestaan.

Als we het schilderij op het schilderij opzij schuiven kijken we door het vensterglas dat ons toegang geeft tot de met anderen bevolkte buitenwereld, maar tegelijk onze eigen wereld ervan afzondert, zoals in het grammaticaal merkwaardige gedicht ‘Robuuste tongwerken’ van Tonnus Oosterhoff: ‘Denken is glas in het raam ervaren.’[10] Het glas in het raam tussen ons en de wereld is niets anders dan Prousts geestelijke randje en symboliseert, in de visie van de Franse filosoof en kunstcriticus Paul Virilio, de afstand die zowel het venster als het paneel op de schildersezel tot de wereld zelf teweegbrengt.[11] Verder drukt een raamkozijn beter uit dat onze relatie tot de wereld geen statisch – zoals bij een prent – maar wegens het steeds veranderende uitzicht een dynamisch en zich ontwikkelend karakter draagt. Het raam als tweedimensionaal venster op de driedimensionale wereld zal in hoofdstuk III bij de ontwikkeling van het lineaire perspectief in de kunst nog uitgebreid aan de orde komen.

Het wiskundige begrip strange loop of vreemde lus is op de kaart gezet door de natuurkundige en cognitiewetenschapper Douglas Hofstadter in zijn in 1979 verschenen bestseller Gödel, Escher, Bach: an Eternal Golden Braid (Gödel, Escher, Bach: een eeuwige gouden vlecht). Het boek als geheel was bedoeld om het incompleetheidstheorema van de wiskundige Kurt Gödel te illustreren,[12] en – omdat hij uit de stortvloed van reacties kon opmaken dat de kern van zijn betoog door maar weinigen was begrepen – nader uitgewerkt in het in 2007 gepubliceerde vervolg I Am a Strange Loop (Ik ben een vreemde lus). Hofstadters ideeën over het ontstaan en de aard van het bewustzijn worden in het volgende hoofdstuk uitvoerig besproken, maar hier kan vast zijn omschrijving van een vreemde lus, zoals opgenomen in het laatstgenoemde werk, worden gegeven. Een vreemde lus betreft het uit de filosofie al veel langer bekende begrip ‘hermeneutische cirkel’: het abstract rondcirkelen van een waarnemer die zodanig door zijn waarnemingen wordt beïnvloed dat er steeds sprake is van verandering van niveau, zodat het gevoel ontstaat in een opwaartse beweging te zitten, maar dat niettemin als een gesloten circuit steeds weer in zichzelf terugkeert. Dat gebeurt bijvoorbeeld bij het bewust beschouwen van een kunstwerk ‒ het lezen van een boek, een gedicht of het bekijken van een schilderij ‒ waardoor de beschouwer verandert en het kunstwerk opnieuw en anders beschouwt, daardoor weer verandert, enzovoort. Dat gebeurt niet alleen bij het tot zich nemen van een kunstwerk, maar bij iemand die zich bij bewustzijn door de wereld van alledag begeeft, de hele tijd door. Waar het op neerkomt, concludeert Hofstadter, is dat alles wat zich van zichzelf bewust is zich in een vreemde lus bevindt, en dat omgekeerd alles waarbij er sprake is van een vreemde lus zich ook van zichzelf bewust moet zijn.

Amusant in dit verband is dat toen Hofstadter tijdens een verblijf in Nederland met zijn kinderen een bezoek bracht aan Madurodam, het voor hem een grote teleurstelling was dat er geen miniatuur replica van Madurodam aanwezig was, met daarin weer een miniatuur replica van de miniatuur replica:

Ik was er met name door verrast die lacune in Nederland aan te treffen, omdat het niet alleen het geboorteland van M.C. Escher is, maar ook het land waar Drostes beroemde cacao vandaan komt, verpakt in het busje waarop de verpleegster steeds verder in het oneindige verdwijnt, iets waarmee alle Nederlanders tijdens hun opgroeien vertrouwd moeten zijn geraakt.[13]

Minstens even amusant is dat er in 2019 een Tony Award- en Pulitzer Prize-winnende musical met de titel A Strange Loop in première is gegaan, geschreven door de zwarte homoseksuele theatermaker Michael R. Jackson, die handelt over een zwarte homoseksuele theatermaker die een musical schrijft over een zwarte homoseksuele theatermaker repetent.

Wat Escher met zijn prenten nastreefde was het tot uitdrukking brengen van zijn emotionele én rationele verbondenheid met de ordenende principes in de wereld. Dat wiskundigen in zijn werk parallellen zagen met waar ze zelf mee bezig waren schonk hem grote voldoening, maar het was niet Escher die de wiskunde ontdekt had, het waren de wiskundigen die hém ontdekten. Daar had hij uiteraard geen enkel bezwaar tegen en ‘was blij en trots dat zijn werk een brug bleek te slaan tussen kunst en wetenschap’. Uit Eschers beeld van een vreemde lus wordt in ieder geval meteen duidelijk dat als we de schijnbaar objectieve buitenwereld geweld aandoen of anderszins misbruiken, we dan op onze eigen ziel trappen en de tak doorzagen waarop we zelf zitten, of de gevelwand bestormen waarachter we zelf wonen, ook als dat geweld onbedoeld voortkomt uit wetenschappelijke en technische middelen: als de slang Ouroboros vreten we dan aan onze eigen staart. Vanwege de bijzonder actuele urgentie van deze kwestie wordt er in De geschiedenis van het westerse denken uitgebreid aandacht aan besteed (zie hoofdstuk II). Escher zelf heeft gezegd dat hij met zijn prent weliswaar geen moraliserende of symboliserende bedoeling had, maar dat men kennelijk kan symboliseren zonder het te willen of te weten.[14]

Dat hem overigens niets menselijks vreemd was en zijn belangstelling ook bij andere zaken dan bij het maken van vreemde prenten lag blijkt bijvoorbeeld uit een dagboekfragment waarin hij de gevoelens beschrijft die hem tijdens zijn opleiding overvielen bij ‘het tekenen naar naaktmodel van een ontroerend mooi meisjeslichaam’:

Maar voor den drommel, waarom zou ik dan ook niet eens me mogen uitleven. Ik ben namelijk van plan om morgenavond, als Annie komt poseren, haar voor het eerst sinds anderhalf jaar eens flink te zoenen en te knuffelen. Daar heb ik toch zo’n vervloekte zin in.[15]

Maar bovenal verrassend is dat de vreemde lus van Escher, Hofstadter en de Leidse wiskundigen, door het in één beeld onderbrengen van de vier kenwijzen filosofie, wetenschap, kunst en mystiek, de unificatie tot stand brengt, waarnaar vele filosofen – onder wie Immanuel Kant, Bertrand Russell, Richard Rorty en Paul Feyerabend − zo lang en vergeefs hebben gezocht. Dat Kant, Rorty en Feyerabend daar zelf niet op zijn gekomen is om verschillende redenen begrijpelijk: Kant kon uiteraard Kurt Gödels vreemde lus niet kennen, en Rorty en Feyerabend waren niet echt in wiskunde of in Escher geïnteresseerd. Omgekeerd zullen Gödel en Hofstadter er niet aan hebben gedacht hun vreemde lus als sluitstuk op het werk van Kant, Russell, Rorty en Feyerabrend te zetten, hoewel Hofstadter dat in zijn beroemdste werk wel met Escher en Bach heeft gedaan. Maar dat Russell, die wiskundig onderlegd was, lang heeft geworsteld met Epimenides’ paradox van de liegende Cretenzers dat in principe het vreemde-lusmodel bevat, en bij zijn verblijf in de Verenigde Staten regelmatig met Gödel over diens incompleetheidstheorema en de zelfverwijzende vreemde lus moet hebben gediscussieerd niet op het idee is gekomen, of daar in ieder geval in zijn eigen werk nergens melding van heeft gemaakt, mag wel verwondering wekken. Kennelijk was geen van de genoemde heren generalistisch of breed genoeg geïnteresseerd om het betrekkelijk voor de hand liggende verband tussen de verschillende door het bewustzijn gegenereerde kenwijzen op te merken.

Georg Hegel, Martin Heidegger, Hans Jonas, Arthur Koestler en Thomas Nagel

Zoals gezegd zijn er op het gebied van de filosofie en de literatuur een aantal min of meer vergelijkbare parallellen met de essentie van Eschers prent en het vreemde-lusmodel te vinden, die niet zozeer tot verduidelijking als wel tot ondersteuning van het idee kunnen dienen. Zo is bijvoorbeeld Henri Bergson al genoemd en aangehaald, en in Georg Hegels filosofie – wiens werk opgevat kan worden als de geschiedenis van de menselijke bewustwording – is de werkelijkheid als een van alles met al het andere nauw samenhangend systeem dat kan worden gekend en begrepen. Het zich ontplooiende bewustzijn als datgene waarmee gekend wordt maakt zelf deel uit van dat systeem, waardoor ook het systeem als geheel in ontwikkeling is en in de loop van dat proces voor het kennende subject steeds inzichtelijker wordt. De beweging waarin het hele systeem verkeert is wat een dialectisch proces wordt genoemd: elke stand van zaken verwekt een tegenstand, elke stelling roept haar tegenstelling op en elke bevestiging houdt haar ontkenning in.[16] Vervolgens worden beide tegengestelden met elkaar verzoend wat weer een nieuwe bevestiging is, maar dan op een hoger – of dieper − niveau.

En zo ontwikkelt onze voorstelling van de werkelijkheid zich naar haar uiteindelijke voltooiing. Kenmerkend voor Hegels systeem is dat het geen singulier punt bevat en het menselijke bewustzijn, dat immers zelf deel uitmaakt van het systeem, via alle tegenstellingen en het opheffen daarvan kan komen tot het Absolute Idee, van het systeem en van zichzelf, wat dan het uiteindelijke samenvallen van object en subject bewerkstelligt. Met andere woorden: volgens Hegel is de subject-objectscheiding te overwinnen, valt de laatste sluier voor de werkelijkheid wel degelijk weg te trekken en spiraalt de witte plek op de prent van Escher niet tot in het oneindige door, maar wordt ingevuld met de uiteindelijke waarheid. Hegel dacht met zijn systeem het dualisme definitief uit de wereld te hebben geholpen en een uitweg te hebben gevonden uit de onverzoenbare tegenstellingen die andere filosofieën karakteriseren. Het mag met recht de ironie van de geschiedenis heten dat zijn navolgers inmiddels zijn verdeeld in twee onverzoenlijke kampen die zich respectievelijk op de politiek linkse en dialectische (Karl Marx) en de rechtse, behoudende (Gerard Bolland) Hegel beroepen. Meer eensgezind zijn de postmodernisten die met graagte verwijzen naar Hegels bouwwerk waarin hij alle conflicterende filosofische stromingen heeft ondergebracht, net zoals zij dat ook met alle modernistische stromingen in de kunst doen, maar dan zonder tot een uiteindelijke waarheid te komen.[17]

Nog duidelijker in hun stellingname dan Hegel zijn diens landgenoten Martin Heidegger en Hans Jonas. In zijn hermetische taalgebruik stelde Heidegger zich het trio wetenschap, kunst en filosofie voor als ‘het begrijpen’. Het is de actieve ontsluiering die zich uit in de praktische omgang met en het theoretische vatten van de dingen, wat in De geschiedenis van het westerse denken wetenschap wordt genoemd. Vervolgens ‘de affectieve gesteldheid’ die zich concretiseert in gevoelens en stemmingen, in dit boek dus de kunst. En tenslotte ‘de rede’ die de menselijke bekwaamheid uitdrukt van alles wat via het affectieve en het begrijpen gevat en beleefd wordt of te articuleren is, die zich uit in de taal, maar ook in het kunnen luisteren en zwijgen, wat in het taalgebruik in De geschiedenis van het westerse denken metafilosofie heet.[18] Ook onthoudt Heidegger zich van een theïstische of atheïstische stellingname, wat overeenkomt met het godvormige gat.

Jonas stelt dat levende organismen in het algemeen en de mens in het bijzonder een onlosmakelijk onderdeel van de natuur uitmaken en zichzelf doelgericht bezighouden met hun zelfbehoud en voortplanting. Dat de natuur op dat niveau op zo’n doelgerichte manier kan worden verstaan is zeker niet in tegenspraak met het doelloze determinisme van de wetenschap, stelt Jonas, omdat het juist onwetenschappelijk zou zijn het deterministische principe, dat uitsluitend op háár niveau legitiem is, ook daarbuiten te verabsoluteren. Het verstand en het gevoel zijn twee elkaar aanvullende aspecten van onze verhouding tot de wereld, die elkaar in het ideale geval in evenwicht moeten houden. Maar de moderne mens heeft zich van zijn natuurlijke zijnsorde losgekoppeld en zichzelf tegenover een ontheiligde, onverschillige en voor manipulatie vrijgemaakte natuur opgesteld, en dreigt daar nu zelf het slachtoffer van te worden. Om dat te voorkomen moeten we ons zo ernstig en indringend mogelijk afvragen wat de gevolgen kunnen zijn van alle technische en wetenschappelijke kennis en mogelijkheden die ons ter beschikking staan en dan te rade gaan bij de vrees die ons daarbij bevangt (zie hoofdstuk X). Die vrees brengt ons namelijk tot het morele besef van de opperste waarden die wij door ons handelen op het spel zetten: de toekomst van de mensheid, omdat wij ertoe verplicht zijn de aanwezigheid van de mens, in de hoedanigheid van vrij en verantwoordelijk wezen, op aarde veilig te stellen, waarbij we bij het bepalen van ons handelen uit moeten gaan van het slechtst denkbare scenario. Het zou veel makkelijker zijn, schrijft Jonas, als we ons daarbij op de wil van God en het respect voor zijn schepping zouden kunnen beroepen, maar dat is in onze geseculariseerde wereld niet meer mogelijk.[19] Dat we ons ook als vrije en verantwoordelijke wezens zouden kunnen gedragen alsof we ons naar de wil van God hebben te schikken om de aarde als comfortabele verblijfplaats te behouden komt in Jonas’ filosofie niet aan de orde.

In dit rijtje hoort zeker de van geboorte Hongaarse denker en journalist Arthur Koestler thuis, die met zijn in De menselijke tweespalt uiteengezette filosofische systeem net niet helemaal maar wel dicht in de buurt van de vreemde lus is gekomen. Op het lijstje van ‘meest in het oog springende pathologische symptomen’ noemt hij ‘de chronische, schijnbaar schizofrene tweedeling van het verstand en gevoel, van de rationele vermogens van de mens en zijn irrationele, affect-gebonden geloofsovertuigingen.’[i] Tegenover het wetenschappelijke reductionisme stelt hij het ‘holisme’, welke laatste term hij definieert als ‘het geheel dat meer is dan de som der delen’:

In feite vormen zowel het reductionisme als het holisme, indien genomen als enige richtsnoer, een doodlopende weg. (…) Wat we voor ons onderzoek nodig hebben is een derde benadering die zowel voorbij het reductionisme als het holisme ligt en de geldige elementen van beide in zich verenigt. Deze benadering zal moeten uitgaan van het schijnbaar abstracte maar fundamentele probleem van de relaties tussen het geheel en de delen.[ii]

Onder de juiste, gunstige omstandigheden zijn de twee basistendensen ‒ twee tegengestelde krachten of potenties: een integratieve tendens om te functioneren als deel van het grotere geheel, en een zelf-assertieve tendens om de individuele autonomie van het holon te handhaven[iii] ‒ met elkaar in evenwicht en vullen de twee gezichten van Janus elkaar complementair aan, vergelijkbaar met de deeltje-golfcomplementariteit in de moderne fysica:

We zouden nog een stap verder kunnen gaan en het Beginsel van de Complementariteit als een nog fundamenteler voorbeeld van onze polariteit kunnen beschouwen. Volgens dit beginsel, dat de hele moderne fysica beheerst, vertonen elementaire deeltjes ‒ elektronen, fotonen enz. ‒ een tweeledig karakter van golven en deeltjes: naar gelang de omstandigheden zullen ze zich gedragen als compacte materiekorrels of als golven zonder aanwijsbare grenzen. In onze zienswijze brengt het deeltjeskarakter van het elektron ‒ en van elk ander elementair holon ‒ zijn geheel zijn en zijn zelf-assertieve potentie tot uitdrukking, terwijl het golfkarakter zijn deel-zijn en zijn integratieve potentie tot uitdrukking brengt.[iv]

Koestler behoort ook tot degenen die zich expliciet beroepen op Hans Vaihingers ‘filosofie van het alsof’:

In grote lijnen komt dit er op neer dat de mens geen andere keus heeft dan te leven met ‘ficties’; alsof de mens een vrije wil had die hem verantwoordelijk maakt voor zijn daden; alsof er een God was die deugdzaamheid beloont, enzovoort. Op dezelfde manier moet het individu leven alsof er geen doodvonnis over hem was uitgesproken en moet de mensheid zich op de toekomst richten alsof zijn dagen niet reeds geteld waren. Alleen dank zij dit soort ficties was de mensheid ooit in staat het universum bewoonbaar te maken.[v]

Koestler koesterde een brede belangstelling die hem niet altijd in dank werd afgenomen:

De helft van mijn vrienden beschuldigt mij van wetenschappelijke haarkloverijen, de andere helft van een onwetenschappelijke voorliefde voor zulke buitenissige onderwerpen als buitenzintuiglijke waarnemingen.[vi]

Minder onschuldige voorliefdes waren er de oorzaak van dat zijn borstbeeld wegens zijn geregelde ‘grensoverschrijdende gedrag’ onder druk van feministische demonstranten van de universiteit van Edinburgh is verwijderd.


Tegen het eind van dit hoofdstuk zal nog blijken dat ook de Nederlandse psychiater Herman van Praag in zijn boek Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens uit 2013, een model heeft ontwikkeld dat dicht in de buurt van de vreemde lus komt, zonder de term als zodanig te gebruiken en zonder enige referentie aan Kurt Gödel, Douglas Hofstadter of Maurits Escher.

Bij al deze Europeanen hoort zeker ook de van huis uit Europese Amerikaan Thomas Nagel – wereldberoemd geworden met zijn artikel over het voor iedereen behalve voor een vleermuis onkenbare notie om een vleermuis te zijn – die meent dat zoiets als mentale toestanden bestaan en dat het beleven van de wereld daarvan de belangrijkste is. Hij betwijfelt of de natuurwetenschappen kunnen verklaren wat het beleven of het beseffen van het zelf is, en daarom vraagt hij zich af of we ooit een concept van ‘realiteit’ zullen hebben dat ook maar in de buurt komt van volledigheid. Omdat Nagel voorstaat deze beperkingen te aanvaarden en gewoon door te gaan met te proberen op andere manieren ervaring en subjectiviteit te begrijpen, is zijn benadering te omschrijven als het ‘serieus nemen van intuïtie’.[20]

Aan de andere kant zijn er ook nogal wat filosofen die het leven in een dubbele werkelijkheid een onmogelijke opgave vinden en in navolging van Hegel zoeken naar een nieuwe eenheid in het bestaan. Onder hen bevinden zich zowel romantici als Gottlieb Fichte en Wilhelm Schelling − die het liefst de gevoelswereld zouden willen verabsoluteren en vinden dat de rede daarbij alleen maar in de weg zit − als verlichtingsdenkers die juist de tegenovergestelde positie innemen en de rede boven alles willen stellen. Een typisch voorbeeld van de laatste is de hedendaagse Engelse archeoloog en denker Peter Watson, die aan het eind van zijn bijna negenhonderd bladzijden tellende boek Ideeën stelt dat er met de even juist en geldig lijkende, maar strijdige manieren om naar de wereld te kijken – het koele, afstandelijke licht van de neutrale wetenschappelijke redenering en de levenslustige, hartstochtelijke scheppingen van de kunstenaar – niet te leven valt en we slechts moeizaam van de ene op de andere voet kunnen gaan staan.[21] Zijn conclusie is dat we onder ogen moeten zien dat het ‘innerlijk zelf’ een dwaalbegrip is, waarvan we naar binnen kijkend niets concreets, niets blijvends, niets waarover we het allemaal eens zijn, niets overtuigends kunnen vinden – omdat er niets te vinden is. Wij mensen maken deel uit van de natuur, en daarom kunnen we meer te weten komen over onze innerlijke aard door buiten ons te kijken naar onze rol als dieren, en is een dierentuin een betere plaats om onszelf te bestuderen dan een klooster.[22]

Ondanks het kwistige gebruik in de filosofie en de kunsten van de vreemde-lusachtig met elkaar verbonden rationele geest en intuïtieve ziel als metafoor voor ons dubbele bestaan in een verscheurde wereld, geeft het toch niet meer dan een karikaturale voorstelling van zaken die hoogstens voor een deel in overeenstemming is met de werkelijkheid. Maar de mogelijke beperkingen maken de vreemde-lusmetafoor nog niet onbruikbaar, omdat het in de wetenschap en in filosofie juist gebruikelijk is theorieën en modellen in te voeren als ‘fictie’ of ‘bewuste leugen’, zoals de twee-eenheid M. Februari & Marjolijn Drenth − na haar geslachtsverandering Maxim Februari − het in zijn proefschrift noemt.[23] Dat kan dan als uitgangspunt dienen voor een gedachtevorming die ons bij het begrijpen van de betreffende problematiek uitstekende diensten kan bewijzen. We kunnen, indachtig de bewering van Hans Vaihinger dat theorieën per definitie uitgaan van verkeerde aannamen, altijd doen alsof we een vreemde-lusrelatie met de wereld onderhouden en dan maar zien wanneer die vergelijking vruchtbaar is of zijn geldigheid verliest. In Vaihingers gedachte − ‘een van de belangrijkste doelstellingen van wetenschap ligt in het belangeloze en onbevooroordeelde nastreven van onwaarheid’ – is makkelijk de latere opvatting van Karl Popper over de status van een wetenschappelijke theorie te herkennen: deze geeft nooit een exact juiste beschrijving van de werkelijkheid, maar hoogstens een goede benadering die we steeds kritisch ter discussie moeten stellen en proberen te falsificeren, waardoor we in de gelegenheid zijn onze kennis gedurig te verbeteren en uit te breiden zonder ooit volmaakt te worden.

Ook Arthur Schopenhauer verdedigde een vergelijkbaar vreemde-lusmodel voor onze dubbele verhouding tot de wereld en ziet het bestaande als in feite één wezen dat zichzelf aanschouwt en dat door zichzelf wordt aanschouwd, maar ‘wiens zijn-op-zichzelf noch in het aanschouwen noch in het aanschouwd worden op kan gaan’.[24] Robert Musil heeft het literaire equivalent van Eschers prent gegeven, noemt de beide kengebieden respectievelijk ‘ratioïde’ en ‘niet-ratioïde’ en schrijft dan dat als het ratioïde gebied dat van de heerschappij van de ‘regel met uitzonderingen’ is, het niet-ratioïde gebied dat van de heerschappij van de ‘uitzonderingen op de regel’ moet zijn:

Misschien is dat slechts een gradueel verschil, maar in elk geval is het zo polair dat het een volledige omkering van de instelling van de kennende mens vraagt.[25]

Gezien hun nauwe relatie tot het vreemde-lusmodel is een nadere beschouwing van de ideeënwereld van Schopenhauer en Musil van belang, en die wordt in het eerste Intermezzo na dit hoofdstuk gegeven. Maar eerst iets over de hiervoor al licht aangestipte heikele kwesties die er met dit model als instrument kunnen worden aangepakt en de waarde of bruikbaarheid ervan kunnen bepalen: ‘hebben wij een vrije wil’, ‘heeft het leven zin’, ‘wie had er gelijk: Galilei of de Kerk’, en ten slotte een verdediging van de ziel. Bij het laatste is inbegrepen een kritische beschouwing over de in Nederland hoog opgelopen, maar even eindeloze al zinloze discussie tussen Dick Swaab en Pim van Lommel, die elk vanuit hun eigen met dat van de ander onverenigbare standpunt argumenteerden zonder daarmee een stap nader tot elkaar te komen en zonder te beseffen dat het een optelsom van twee onverenigbare deelwaarheden zou kunnen betreffen. Een derde deelnemer aan de discussie, de psychiater Herman van Praag, huldigt een constructievere opvatting die het vreemde-lusmodel benadert.

De mogelijkheden en prestaties van het vreemde-lusmodel

Een filosofisch model kan het recht van bestaan uiteindelijk slechts ontlenen aan de mogelijkheid om af te rekenen met problemen die op een andere manier niet zijn op te lossen. Als voorbeelden daarvan kunnen de al sinds mensenheugenis gevoerde discussies over ‘de vrije wil’, ‘het bestaan van de ziel’, ‘de zin van het leven’, of het ontstaan van en onze positie in het universum dienen. Een andere zinvolle toepassing is de bijdrage aan de discussie over de mogelijkheid om een machine te bouwen met een niet van de natuurlijke menselijke vorm te onderscheiden bewustzijn – de namaakbare mens – en zal hierna in het kort en in het volgende hoofdstuk over Hersenen en bewustzijn uitgebreid worden besproken. De vreemde lus als unificerend principe in de vorm van een vierkamerig onderdak voor de vier kenwijzen filosofie, wetenschap, kunst en mystiek in de wijsgerige systemen van onder anderen Immanuel Kant, Bertrand Russell, Richard Rorty en Paul Feyerabend, waarnaar de genoemde denkers zelf zo lang tevergeefs hebben gezocht, komt aan de orde in de hoofdstukken VII en VIII over de wetenschapsfilosofie van respectievelijk de natuur- en de menswetenschappen. Daarop vooruitlopend kan hier vast worden gesteld dat Kant na het voltooien van zijn drie Kritieken – waarin hij de rede, de schoonheid en de moraal behandelt – vruchteloos heeft geprobeerd daar eenheid in aan te brengen. Russell heeft aan het eind van zijn lange leven gezegd dat hij de twee series boeken die hij zich op jonge leeftijd had voorgenomen te zullen schrijven – ‘die bekroond moesten worden met een synthese die de zuivere theorie zou combineren met een praktische sociale filosofie’ – ook daadwerkelijk heeft voltooid, maar dat de uiteindelijke synthese hem steeds is ontglipt. Rorty heeft zijn aanvankelijke streven om de werkelijkheid met een geünificeerd wijsgerig systeem te benaderen uiteindelijk moeten opgeven en ook in Feyerabends pluralisme – bestaande uit een baaierd aan benaderingswijzen van de werkelijkheid – valt zonder gebruik te maken van de vreemde lus wel veel chaos maar weinig structuur of synthese in te ontdekken.

Vrije wil

Als het bewustzijn – en als aspect daarvan de vrije wil – niets anders is dan het complexe systeem van chemische, fysiologische en elektrische processen die zich afspelen in de neurale wetware van de hersenen, zoals de tegenstanders van de vrije wil beweren, dan is de vraag naar de volledige bepaaldheid van het menselijke gedrag gerechtvaardigd. Immers: wat hebben wij zelf te zeggen over de wervelende dans van elementaire deeltjes op microniveau of de productie van neurotransmitters bij het vuren van onze neuronen een niveau hoger? Zijn wij dan nog wel persoonlijk aansprakelijk voor de gedachten en de emoties die daarmee onlosmakelijk verbonden zijn en aanspreekbaar op het daadwerkelijke gedrag – inclusief moord en doodslag − dat daaruit kan voortkomen? Met andere woorden: kan een misdadiger zich er niet op beroepen een willoos werktuig te zijn van de concentraties van chemische stoffen en de stroomsterktes in zijn hersencellen en daarom vrijspraak verlangen? Is een rechter dan niet op voorhand verplicht iedere misdadiger van elke vorm van schuld te vrijwaren en zijn strafmaat uitsluitend daarop te bepalen en wordt het pleidooi van een advocaat waarin begrip voor het gedrag van de verdachte wordt gevraagd geen overbodig ritueel en daarmee een loze onderneming?

Mocht er – als eigentijdse variant van een eerbiedwaardig oude anekdote die oorspronkelijk afkomstig is van de stoïcus Zeno van Citium − een misdadiger zijn die zich erop wil beroepen een willoos werktuig te zijn van de processen in zijn hersencellen, dan moet die ook accepteren dat de rechter evenmin een keus heeft en net zo onontkoombaar door de natuurlijke wetmatigheden en omstandigheden is voorbestemd om de misdaad te veroordelen als de misdadiger om die te plegen. Het maakt per slot van rekening niet uit of het hele proces van misdaad en veroordeling wordt bezien vanuit het perspectief van een intuïtief volledig vrije of een geheel gedetermineerde onvrije wil, wat de discussie erover tot een even tijdrovende als zinloze bezigheid maakt. Ons hele rechtssysteem is in de praktijk pas werkbaar als we het menselijke gedrag beschouwen alsof we over een vrije wil beschikken, in ieder geval voor een deel, zonder ons steeds weer de onbeantwoordbare vraag te moeten stellen of dat ook werkelijk zo is. De rechtspraak bestaat er dan uit om te bepalen waar precies in de praktijk de grens tussen vrijheid en onvrijheid van handelen in voorkomende gevallen komt te liggen, en de handelende mens kan dan zijn gedrag aanpassen aan de uitkomst daarvan in de vorm van wetten en voorschriften.

Een typische vertegenwoordiger van degenen met de meest mechanistische visie is Geoff Simons, die de mens ziet als een slaaf van redeloze, instinctmatige gewoontes, gedwongen zich door biochemische en neurologische factoren volgens vaste scenario’s te gedragen: ‘de vrije wil is daarom van illusoire aard en komt als doctrine alleen voor in prewetenschappelijke culturen.’[26] Simons zou letterlijk de woorden gesproken kunnen hebben die de romanschrijver Herman Franke in de mond legt van een hopeloze gokverslaafde:

Vrije wil? Hou toch op. Je vrije wil is een fruitmachine die door een ander bespeeld wordt. Dus je moet wel, ook al wil je niet en besef je dat het een bij voorbaat verloren strijd is. Ze tuimelen buiten jou om, die appeltjes, peertjes, druifjes en aardbeien.[27]

De Duits-Amerikaanse politiek-filosoof Hannah Arendt heeft uit het deterministische gedachtegoed een verregaande consequentie getrokken: in feite hebben het nazisme (de ijzeren wet van de natuur) en het stalinisme (de even ijzeren wet van de geschiedenis) zich beide op onontkoombare noodzakelijkheid beroepen. Het bevel van de machthebber zou dan beschouwd moeten worden als een onvermijdelijke uitdrukking van de natuur en de geschied­enis, en de concentratiekampen en de zuiveringen als even onvermijdelijke verwerkelijkingen daarvan. In dit licht bezien is Eichmann geen duivelse misdadiger, schreef de Joodse Arendt, niet de verpersoonlijking van het kwaad, maar een fantasieloze bureaucraat die geen speciale haat jegens de Joden koesterde, maar er slechts op uit was de bevelen van zijn superieuren zo goed mogelijk uit te voeren zonder daar een eigen mening over te hebben of zijn geweten te raadplegen,[28] een letterlijk geval dus van ‘kadaverdiscipline’. Als Adolf Hitler de Joden niet had gezien als degenen die lacherig hadden gedaan over zijn profetieën zoals ze dat over Christus hadden gedaan tijdens diens lijdensweg, maar had beschouwd als een uitverkoren volk dat met bijzondere voorrechten moet worden omgeven, had Eichmann dat ook gedaan en met evenveel toewijding. Met deze stellingname heeft Arendt wel een vrijwel onstuitbare stroom van kritiek opgeroepen.

Een opvatting die uitgaat van het bestaan van vrije wil is te vinden in Douwe Draaisma’s Het verborgen raderwerk. Aan het eind van het boek geeft Draaisma enige voorbeelden van verbluffend ingewikkelde, maar strikt automatisch uitgevoerde en eindeloos herhaalde dierlijke handelingsscenario’s die erg lijken op de gedragspatronen waarvan Geoff Simons beweert dat mensen die ook hebben.

Het vrouwtje van de graafwesp graaft een holletje waarin ze, voor er een ei in te leggen, een door haar met een giftige steek verlamde rups deponeert, als levend maar bewegingloos voedsel voor de uit het ei gekomen larf. De wesp sleept de rups tot vlak voor de ingang, inspecteert dan voor alle zekerheid nog één keer het holletje en komt weer naar buiten om de rups op te halen. Heeft een onderzoeker, bij wijze van experiment, de rups in de tussentijd een stukje van het holletje verwijderd, dan sleept de wesp de rups terug tot vlak voor de ingang, inspecteert dan voor alle zekerheid nog een keer het holletje en komt weer naar buiten. Dit patroon kan net zo lang herhaald worden tot het de onderzoeker gaat vervelen, of de rups bijkomt en de benen neemt, of de wesp het loodje legt.

Als ander voorbeeld uit een eindeloze voorraad dienen de processierupsen die, als ze het nest verlaten om voedsel te zoeken, elkaar bij de staart vastpakken en in een lange polonaise op weg gaan. Als de voorste rups tegen iets eetbaars aanloopt, scharen ook de andere zich om het voedsel heen om na het beëindigen van de gezamenlijke maaltijd hun polonaise weer te hervatten. Als een onderzoeker het voor elkaar krijgt om door het strategisch neerleggen van takjes en steentjes de eerste rups de achterkant van de laatste in beeld te laten krijgen, zal ook nu de staart worden vastgepakt en lopen de rupsen tot aan totale uitputting en verhongering in een kringetje rond. Processierupsen kunnen een plaag vormen en met hun beharing bij mensen een vervelende allergische reactie oproepen, reden waarom er diverse bestrijdingsmethoden zijn ontwikkeld, maar ze massaal in een eindeloze kringloop tot uitsterven te dwingen hoort daar niet bij.

De potentiële gave van mensen om dit soort eindeloos repeterend gedrag na enige tijd te doorzien en te vermijdendoor het bewust doorbreken van de cyclus, brengt Draaisma tot zoiets als een beginselverklaring over wat er onder vrije wil moet worden verstaan. Zijn standpunt komt erop neer dat wie zich van zijn eigen automatismen bewust wordt en daarin verandering kan aanbrengen geen automaat is en dat daarin juist het essentiële verschil tussen het handelen van mensen en de verrichtingen van dieren en machines ligt. Draaisma verwijst naar Jean Racine die schreef dat ‘de raderen in het machinedier draaien in het duister, zonder ziel die toezicht houdt op het spel der veren’, en naar Richard Bentley die opmerkte dat dieren net zomin als uurwerken een ‘inwendig medeweten’ hebben van wat zij doen en dat bij mensen dat inwendige toezicht er juist wel is.[29] Of zoals de wetenschapsfilosoof Justin Smith het stelt: ‘Onze aarzelingen, redeneringen en overdenkingen voordat we iets ondernemen onderscheidt ons van de rest van de natuur.’[30]

Wordt de discussie tussen voor- en tegenstanders van de vrije wil samengevat dan blijkt er sprake te zijn van onverenigbaarheid van kenwijzen. Aan beide kanten – de wetenschappelijke en de intuïtieve – wordt gebruik gemaakt van argumenten die alleen geldigheid bezitten binnen het eigen kengebied en geen overtuigingskracht hebben over de grens heen voor de aanhangers van de andere kenwijze. De vraag of de vrije wil bestaat is doorgaans dan ook met óf ja – binnen de intuïtieve context − óf nee – binnen de wetenschappelijke context – te beantwoorden, terwijl het recht van bestaan van de andere context in eindeloze discussies over en weer in twijfel wordt getrokken of zelfs veroordeeld en de eigen context geacht wordt de enige waarheid in pacht te hebben.

Wordt in dit geval de vreemde lus toegepast dan is het antwoord ja en nee, afhankelijk van de context waarbinnen de vraag wordt gesteld en zijn beide antwoorden even legitiem. In voorkomende gevallen kan een keuze worden gemaakt op basis van de uitkomst van een gesprek rond het haardvuur waarin niet alleen de eigen visie wordt ingebracht, maar ook interesse in of nieuwsgierigheid naar de andere visies wordt getoond, die dat op hun beurt dan ook doen. Is de keuze gemaakt dan wordt die niet als onwrikbare wetmatigheid maar als hypothese ingevoerd waarna er steeds wordt bekeken in hoeverre de verwachtingen in de praktijk ook worden gerealiseerd.

De zin van het leven

Vóór het moment dat Nietzsche tijdens een bergwandeling in het Zwitserse Engadin plotseling werd overvallen door het idee van de eeuwige wederkomst − wat hem tot het inzicht bracht dat alle gebeurtenissen van steeds terugkerende, en dus van blijvende invloed en betekenis zijn − noemde hij het menselijke bewustzijn beklagenswaardig, doelloos en vluchtig: ‘Er zijn eeuwigheden geweest dat het er niet was, en als het er weer mee gedaan is, zal er niets zijn voorgevallen.’[31] Honderd jaar en twee wereldoorlogen later beoordeelde zijn land- en vakgenoot Hans Jonas de bewuste mens juist als het uiterste dat er aan organisme, ziel en geest mogelijk is, met zijn vermogen kunst, moraal en cultuur voort te brengen en de hele wereld in zichzelf te weerspiegelen: ‘Zelfs als het er ooit mee gedaan is, zou het er nog niet voor niets zijn geweest.’[32]

De tegenstelling tussen de opvattingen van de jonge Nietzsche en de bejaarde Jonas over het belang van het menselijk bewustzijn was eerder al een probleem voor de vleesgeworden existentiële nood Blaise Pascal zoals hij dat stelde in een van zijn Gedachten:

Wat is de mens tenslotte in de natuur? Een niets vergeleken met het oneindige, een Al in vergelijking met het niets, een midden tussen niets en alles, oneindig verre ervan de uitersten te bevatten; en het begin en het einde der dingen blijven onverbiddelijk voor hem verborgen in een onoplosbaar mysterie.[33]

Dit dilemma vormt de grondslag van een almaar voortdurende filosofische discussie, waarbij er maar weinig aandacht wordt besteed aan de mogelijkheid dat de twee mogelijke opvattingen complementair, wat wil zeggen allebei tegelijk binnen hun eigen context waar kunnen zijn: vanuit wetenschappelijk perspectief is onze aanwezigheid in het universum van geen enkel belang, maar aan de andere kant zou er zonder ons niet eens sprake kunnen zijn van een wetenschappelijk perspectief en zijn we van het grootste belang voor de eigen wereld waartoe ieder van ons behoort. Voor de onbeslisbaarheid van de discussie, de onverenigbaarheid van beide standpunten en de onmogelijkheid van het uitwisselen van over en weer overtuigende argumenten geldt uiteraard hetzelfde als voor de discussie over de vrije wil: die kan alleen plaatsvinden vanuit de filosofische metapositie bij het haardvuur, met op voorhand evenveel respect en gewillig oor voor beide opvattingen en een min of meer contingente oplossing voor praktische gevallen.

De namaakbare mens

Meteen vanaf het moment in 1942 dat de Duitse ingenieur Konrad Zuse er als eerste in slaagde een elektronische rekenmachine aan de praat te krijgen, kwam de discussie op gang of we er ooit in zouden slagen een machine te maken die de mens als geheel zou overtreffen op gebieden – bewustzijn, intelligentie, taal, humor, vrije wil en gevoelens als liefde, zowel voor elkaar als voor de kunst – die voordien als typisch menselijk werden gezien. De algemene verwachting was dat het wel zou lukken, hoewel daar zeker nog een termijn van twintig jaar overheen zou gaan, maar dan zouden we onszelf als unieke, levende en van hun eigen bestaan bewuste wezens min of meer overbodig hebben gemaakt en zwaar te lijden hebben onder deze krenking van onze menselijke eigenwaarde. Uit een driekwart eeuw na Zuse’s uitvinding verricht onderzoek, waarbij aan cognitiewetenschappers werd gevraagd naar de termijn waarop kunstmatig bewustzijn tot de mogelijkheden gaat behoren bleek dat de verwachting sinds Zuse ieder jaar met een jaar is bijgesteld en er nu nog steeds wordt gedacht dat het nog wel twintig jaar kan duren voor het zover is, en dat zal ook nog wel een tijdje, en wie weet misschien wel voor altijd zo blijven.

Ondanks de wat tegenvallende resultaten zijn er wat betreft het vervangen van menselijke activiteiten op mechanisch gebied sinds Zuse’s uitvinding verbijsterend grote vorderingen geboekt. Er zijn computergestuurde operatierobots die geheel zelfstandig ooglenzen kunnen vervangen, miljoenen industriële robots die zonder tussenkomst van mensen hele auto’s in elkaar kunnen zetten, robots die bommen kunnen ontmantelen, robots die huisdieren kunnen simuleren, robots die dienst kunnen doen als reddingstoestellen, stofzuigers, maaimachines en zelfs als voetballers.[34]

Dat de mogelijkheden toch nog beperkt zijn blijkt bijvoorbeeld bij de regelmatig georganiseerde wereldkampioenschappen robotvoetbal met de Robocup als inzet. Door de Technische Universiteit Eindhoven ontwikkelde toptalenten als Van der Tandwiel en Van Perslucht kunnen zich wel aardig over een vlak speelveldje verplaatsen, een bal opvangen, medestanders en tegenstanders uit elkaar houden, overspelen naar een exemplaar van de eigen partij en gericht op het doel van de tegenstanders schieten, maar beschikken zelfs bij benadering niet over de vaardigheden als het correct uitvoeren van een ingooi, of een tegenstander met een schijnbeweging misleiden, zoals hun menselijke voorbeelden Gregory van der Wiel en Robin van Persie dat hebben gekund. Wat hierbij vooral te denken geeft is dat een in biologisch opzicht betrekkelijk eenvoudig levend schepsel als een insect veel beter presteert dan alle mobiele robots bij elkaar. Insecten beschikken over niet meer dan een paar honderdduizend zenuwcellen, waarmee ze qua rekencapaciteit een beetje digitale computer niet eens benaderen, maar kunnen zich in een driedimensionale wereld verplaatsten met een snelheid van een paar meter per seconde terwijl ze obstakels vermijden, vijanden ontwijken en ondertussen voedsel en partners lokaliseren. Theoretisch gesproken zou er dus allang een vergelijkbaar besturingssysteem voor een intelligente robot gebouwd moeten zijn, zodat het de vraag is over welke mysterieuze eigenschappen het relatief simpele zenuwstelsel van insecten – laat staan dat van mensen − beschikt dat het met zo weinig rekencapaciteit zo veel beter uit de voeten kan dan machines. Hoewel nog maar weinig deskundigen dat openlijk willen toegeven, moet ze wel iets essentieels ontgaan in de organisatie en mogelijkheden van relatief simpele zenuwstructuren.


Op geestelijk gebied worden er door machines vergelijkbaar indrukwekkende prestaties geleverd, maar evenzoveel beperkingen getoond. Er zullen ongetwijfeld programma’s worden ontwikkeld die beter klinisch kunnen diagnosticeren dan feilbare artsen en psychiaters, beter en objectiever recht kunnen spreken dan juristen met hun onvermijdelijke vooroordelen, beter kunnen besturen en plannen dan kortzichtige politici en economen met hun persoonlijke belangen en beter de biecht kunnen afnemen dan priesters met hun menselijke interesses en zwakheden. Er zijn ook al optische herkenningsprogramma’s die handschriften kunnen ontcijferen en gezichten thuisbrengen, programma’s die zelfstandig auto’s besturen, routeplanners die beter de weg wijzen dan gidsen, programma’s die op basis van eerdere aankopen aanbevelingen doen voor nieuw verschenen boeken en cd’s, programma’s die theorema’s kunnen bewijzen en wiskundige vergelijkingen oplossen en programma’s die patenteerbare uitvindingen doen. Op het gebied van de spellen en denksporten versloeg het programma CHINOOK in 1994 de regerende wereldkampioen dammen en in 1997 verloor de wereldkampioen schaken Garry Kasparov van het programma Deep Blue (hoewel hij er later weer van won door meer gebruik te maken van globaal inzicht dan van het berekenen van stellingen met voordeel op korte termijn).[35] In 2005 eindigde een bridgeprogramma gelijk met het menselijke team, en een go-programma bereikte in 2012 de kyu-klasse 6, wat het niveau is van een zeer sterke amateur.[36] Vier jaar later reeds, in 2016, versloeg het door Google Deep Mind gebouwde zelflerende AlphaGo-programma de Zuid-Koreaanse wereldkampioem Lee Sedol tot verbijstering van de hele go-spelende gemeenschap met 4-1.[37] In 1911 lukte het de Watsoncomputer van IBM om de wereldkampioen in het populaire quizspel Jeopardy! – waarbij de gestelde vragen vaak dubbelzinnigheden en woordspelingen bevatten − overtuigend te verslaan,[38] maar het programma flopte spectaculair toen het werd ingezet bij kankerzorg.[39] Er is zelfs een machine die woordgrapjes kan maken, hoewel het niveau van de humor duidelijk nog te wensen overlaat: ‘What do you get when you cross an optic with a mental object? An eye-dea. Ha ha!’ (Wat krijg je als je een optisch orgaan kruist met een vrucht? Een oogappel. Ha ha!), zodat terecht gevraagd kan worden of het apparaat de nietzscheaanse spanning tussen vreugde en verdriet als noodzakelijke voorwaarde voor geslaagde humane humor wel kent.

Wat betreft de beperkingen zijn er programma’s die weliswaar spraak kunnen herkennen en vertalingen kunnen maken, maar alleen voor niet al te moeilijke gevallen. Fonetisch zijn de machines in staat klanken in letters en zelfs hele lettergrepen om te zetten, maar logische samenhang in het zinsverband ontbreekt. Terwijl een gemiddelde student over ongeveer honderdduizend woorden beschikt kan een hedendaags programma voor spraakherkenning overweg met zo’n dertigduizend woorden, mits het op de stem van de gebruiker is getraind en er op… deze… manier… wordt… gesproken. Helemaal van de kook raken machines als ze worden aangesproken op hun eigen bestaan of hun zelfbewustzijn. De chatbot – of het praatprogramma − Ramona kan, indien haar iets wordt gevraagd, wel alle feitelijke informatie verschaffen omdat ze de hele Wikipedia in haar geheugen heeft, maar vragen met een persoonlijk karakter kan ze niet beantwoorden, omdat ze alleen maar kan objectiveren:

Jij: Je geeft me alleen maar een paar objectieve feiten. Waar blijf je met je subjectieve gevoelens?

Ramona: Subjectieve ervaring, de zintuiglijke gewaarwording die samenhangt met een bewuste geest. Een school van bayesiaanse waarschijnlijkheid die beweert dat een bewustzijnstoestand overeenkomt met een persoonlijk geloof.

Ook omgekeerd, als Ramona aan jou gevraagd heeft of het goed met je gaat en je antwoordt met: ‘Goed? Nee, uitstekend zelfs!’, geeft ze je een uitbrander omdat je je niet zo negatief over jezelf mag uitlaten.

De oorzaak van de problemen bij zelfreferentie blijkt vooral te liggen bij de onmogelijkheid om alledaagse bewustzijnsverschijnselen als common sense (gezond verstand) en tacit knowledge (stilzwijgende kennis) te programmeren. In het vakgebied van de kunstmatige intelligentie wordt het algemeen geaccepteerd dat het veel makkelijker is om ingewikkelde formele bewerkingen te laten uitvoeren dan de common sense van een hond in een programma te vatten. Het blijkt totaal onmogelijk om alle kennis die mensen vanzelfsprekend en stilzwijgend bezitten in de vorm van een database in te voeren: je weet dat als iemand in zijn auto zit hij niet meer in de tuin is, tenzij de auto in de tuin staat; als iemand naar de kerk gaat, doet diens hoofd dat ook; als iemand in zijn huis is, dan moet hij daar door een opening naar binnen zijn gegaan, tenzij hij er is geboren en nooit naar buiten is geweest; als iemand om negen uur ’s morgens in leven is en om vijf uur in de middag ook, dan is dat ook om twaalf uur het geval geweest; wilde zebra’s dragen nooit ondergoed; het openen van een pot met een nieuw merk pindakaas doet het huis niet exploderen; een woestijnspringmuis is kleiner dan de Kilimanjaro.

Voorbeelden van absurde situaties die zich door gebrek aan common sense-kennis kunnen voordoen zijn er te over: een autoverhuurprogramma dat een auto uitleent aan een tiener die opgeeft al langer dan twintig jaar bij dezelfde baas te werken; of een programma voor de diagnose van huidziekten dat vaststelt dat een roestige, tien jaar oude Chevrolet de mazelen heeft; of een medisch programma dat een absurde dosis van een bepaald medicijn voorschrijft aan een zwangere patiënt van wie het gewicht (105) en de leeftijd (35) bij het intypen per ongeluk zijn verwisseld. Kunstmatig intelligente machines kunnen tegenwoordig bijna alles wat mensen en dieren kunnen met ‘denken’, maar leggen het duidelijk af tegen wat mensen en dieren kunnen en weten zonder te denken. Op grond van al deze bevindingen en een groot aantal onderzoeken komt de wetenschapsjournalist, astronoom en geoloog David Epstein in zijn boek Waarom generalisten verder komen tot de opmerkelijke conclusie dat robots en computers weliswaar in rap tempo de plaats zullen gaan innemen van specialisten in welke fysieke of mentale discipline dan ook, maar dat er daarnaast vooral een voortdurend groeiende behoefte zal bestaan aan breed geïnteresseerde en opgeleide generalisten die veel moeilijker, zo niet onmogelijk door machines zijn te vervangen: generalisten zijn creatiever, flexibeler en in staat om verbanden te leggen die hun gespecialiseerde collega’s – en de machines die voor ze in de plaats komen – niet zien.[40]

De zoektocht naar de oorzaak van het verschil tussen computers en hersenen – of tussen dode, anorganische chips en levende, organische zenuwcellen – komt uit bij het basismateriaal. Chips bestaan in essentie uit het chemische element silicium terwijl zenuwcellen uit koolstofstructuren zijn opgebouwd. Nu staan silicium en koolstof weliswaar in de zelfde rij van het periodiek systeem van scheikundige elementen, wat betekent dat ze overeenkomstige aan de buitenste elektronenschillen gekoppelde chemische eigenschappen bezitten, maar wijken kennelijk toch voldoende van elkaar af om het verschil tussen machines en mensen te maken. Terwijl de allemaal aan elkaar gelijke digitale schakelaars van computers alleen maar de posities ‘aan’ of ‘uit’ kunnen innemen, zijn neuronen in staat de mate van aan of uit te regelen.[41] Een ander verschil is de verbindingsdichtheid: ieder neuron heeft vele in- en uitgangsverbindingen, sommige meer dan honderdduizend, terwijl de verbindingen van digitale schakelaars op de vingers van één hand zijn te tellen. Het derde verschil betreft de verscheidenheid: terwijl de centrale processor van een computer in feite bestaat uit niet meer dan twee basiselementen: schakelaars en poorten, bevat het brein vele soorten verschillend gevormde neuronen, zo’n drieduizend verschillende typen die ook allemaal hun specifieke functie hebben. Er zijn de eigenlijke neuronen die de elektrische signalen doorgeven, andere die een infrastructuur vormen waarlangs nieuwe neuronen zich naar de plaats van hun bestemming kunnen begeven, weer andere die de eigenlijke neuronen van een beschermend omhulsel voorzien, en er zijn er ook die huishoudelijke taken als schoonmaak en herstel uitvoeren. Nemen we daarbij nog in aanmerking dat bij hersenprocessen niet alleen elektrische signalen maar ook velerlei ingewikkelde chemische stoffen en reacties van essentieel belang zijn, dan is het begrijpelijk dat er slechts een uiterst oppervlakkige overeenkomst bestaat tussen de menselijke wetware en de hard- en software van een computer en verbaast het eigenlijk alleen maar dat ooit is – en nog steeds wordt − gedacht met siliciumchips organische hersenprocessen volledig te kunnen simuleren. Als er in een kwaliteitskrant een artikel verschijnt, zoals op 24 oktober 2023 in de NRC nog gebeurde, met de titel ‘Nieuwe chip die werkt als de hersenen’, kan dat als grotendeels onzin terzijde worden geschoven.

Verwijzend naar de anatomie van de hersenen komt het erop neer dat het redelijke en deterministisch denken in de linkerhelft beter en sneller door machinale algoritmes kan worden gesimuleerd, maar het meer intuïtieve, holistische en creatieve werken van de rechterhelft gaat het vermogen van een machine te boven. Nu is er weliswaar een machine die beter kan schilderen dan Piet Mondriaan: toen in 1964 een met een computer gegenereerde imitatie van Mondriaans Compositie met lijnen tegelijk met het origineel werd tentoongesteld, koos 59 procent van de bezoekers voor de computerimitatie ‘omdat die er menselijker uitzag’. En er is ook een computerprogramma dat Bachwerken produceert die door kenners niet of nauwelijks zijn te onderscheiden van Johann Sebastian Bachs eigen composities. Maar in beide gevallen blijken eerst alle schilderijen en composities in de computer te moeten worden ingevoerd voor alle variaties daarop door de machine kunnen worden geproduceerd en blijft het scheppen van het oorspronkelijke werk door de menselijke meesters een noodzakelijke voorwaarde.

Galilei en de kerk

Toen Galileo Galilei in 1609 zijn Sidereus Nuncius (Sterrenboodschapper) publiceerde, verbande hij daarmee de mens naar een uithoek van het heelal, dit tot ongenoegen van de kerk die de mens liever recht onder het oog van God in het centrum van het universum bleef zien. De ideeënstrijd die daaruit voortkwam, waarbij het er de beide partijen om ging wie van de twee het ware verhaal in pacht had en het andere slechts om een onjuiste, maar voor de clerus dan wel de astronomie handige constructie ging, leidde voor Galilei tot levenslang huisarrest en een publicatieverbod, waarvoor de paus in 1992 uiteindelijk zijn verontschuldiging heeft aangeboden. Alle opwinding had achterwege kunnen blijven als, zoals eerder al door Zeger van Brabant, was ingezien dat beide boeken – de Bijbel en de Sidereus Nuncius – een alsof-karakter hebben en elk als onvolkomen en aan de andere complementaire beschrijving voor een deel van de werkelijkheid opgeld doet.

A painting of a group of men sitting around a table

Description automatically generated with medium confidence

Volgens de toneelschrijver Bertolt Brecht waren de kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders – die Galilei probeerden te overtuigen van de onjuistheid van zijn heliocentrische wereldbeeld − zich het alsof-karakter van hun eigen Lieve Heer wel degelijk bewust. In zijn Leven van Galilei laat hij tijdens een gemaskerd bal in Rome kardinaal Francesco Barberini tegen Galilei zeggen:

U had hier ook beter gekostumeerd kunnen verschijnen, bijvoorbeeld als braaf doctortje, dat wars is van nieuwlichterij, beste vriend. Het is mijn masker dat mij vandaag wat vrijheid toestaat. In zo’n vermomming kunt u mij horen mompelen: Als er geen God bestaat moest hij worden uitgevonden.[42]

Maar wat Barberini volgens Brecht ook mocht vinden, dat gold zeker niet voor de doorsnee gelovige christen in die tijd.

Het enfant terrible van de twintigste-eeuwse wetenschapsfilosofie Paul Feyerabend maakte er een gewoonte van mensen van hun stuk te brengen, wat hem zeker lukte toen hij tijdens een college het standpunt van de kerk betreffende wet en orde verdedigde tegenover de anarchist Galilei en iedereen ervan overtuigde dat de laatste, met de normale maatstaven van die tijd gemeten, een obstinate dwarsligger en een gevaarlijke querulant was die nodig een toontje lager moest gaan zingen, en kardinaal Barberini een wijze, wetenschappelijke en humane man: ‘Sommige mensen zagen er behoorlijk ontdaan uit.’[43] Het pleit niet erg voor de intelligentie van kardinaal Ratzinger, de latere paus Benedictus XVI, dat hij in 1990 een vergelijkbare argumentatie uit Feyerabends Against Method aanhaalde om alsnog het gelijk van de kerk in de discussie met Galilei over het al dan niet bewegen van de aarde te bepleiten.

Wat betreft onze eigen ontstaansgeschiedenis geldt voor het conflict tussen evolutionisten en creationisten in principe hetzelfde. Zowel ons onwaarschijnlijk toevallige ontstaan en ontwikkeling door aanpassing aan veranderende milieu-omstandigheden als een bedoelde, maar wonderbare en onvermijdelijke schepping door God zijn complementaire alsof-verhalen die verschillende aspecten van onze aanwezigheid in het universum beschrijven en ons leven doenlijk maken. Zo simpel mogelijk gesteld is het de vraag wanneer een gebeurtenis zo onwaarschijnlijk wordt dat het net zo goed als een wonder kan worden gezien, zoals de geboorte van ieder zelfbewust individu.

De flat earth-beweging.

In aansluiting op het conflict tussen Galilei en de kerk en de oplossing die de vreemde lus daarvoor aanreikt, is ook het tegenwoordig weer opkomende geloof in een platte aarde begrijpelijk in kaart te brengen, zij het in de vorm waarin het zich voordoet niet te rechtvaardigen. In een gesprek met een vertegenwoordiger van deze stroming stelt deze dat het wetenschappelijke wereldbeeld de mens van al haar kosmologische privileges heeft beroofd. Volgens de ‘verlichte’ wetenschap is de aarde niet meer dan een van de ontelbare planeten in een onvoorstelbaar groot universum en dient het menselijke bestaan geen enkel doel, is de mens het resultaat van een willekeurig verlopen evolutionair proces en onderscheidt zich niet of nauwelijks van andere diersoorten:

Natuurkundigen kunnen van alles beweren met hun mooie formules en metingen, maar het sluit niet aan bij de ervaringen van gewone mensen. (…) Het kan niet zo zijn dat we slechts een speck of dust zijn in een eindeloos universum. De mensheid heeft een doel.[44]

De flat earth-beweging verwerpt het wetenschappelijke wereldbeeld – ‘wat je ziet, dat is zoals het zit’, en wat je ziet is dat de aarde plat is en dat de zon opkomt en ondergaat – en onderneemt een poging de mens terug te plaatsen in het centrum van het universum met de bedoeling de existentiële kloof te dichten die door de wetenschap is geslagen. Zoals de wetenschapsfilosoof Justin Smith het stelt in zijn boek Irrationality:

De geschiedenis van de filosofie brengt een van de meest voorkomende spanningen aan het licht in het sociale leven van de mens: of men naar het hoofd dan wel naar het hart moet luisteren, of men op zijn intuïtie dan wel op zijn verstand moet vertrouwen. Het zijn clichés, maar het simpele feit dat ze voortdurend aanwezig zijn toont ons het belang en de diepte van onze verbondenheid aan iets anders dan ons verstand als de bron van de zin van het menselijke leven.[45]

Een alleszins gerechtvaardigde poging dus van de flat earth-beweging om de zin in het menselijke leven terug te brengen en daarmee de verantwoordelijkheid voor de eigen daden, met als enige en onoverkomelijke bezwaar dat het geen complementair verhaal naast het bestaande over de bolvorm wil vertellen, maar de alledaagse, intuïtieve waarheid in de plaats van de wetenschappelijke wil stellen: ‘Ik geloof niet dat de aarde plat is, ik weet het.’

A picture containing text, book

Description automatically generated

Apologie voor de ziel als mogelijkheid.

In de vreemde lus als filosofisch model van de wereld en zijn bewoners speelt de ziel – als participerend deel van het bewustzijn – een essentiële rol bij het kennen van de wereld waartoe we behoren, zodat een antwoord op de vraag naar het mogelijke bestaan ervan wel gewenst is, waarbij ruim gebruik gemaakt kan worden van de betrekkelijk recent verschenen bewonderenswaardige overzichtswerken van Ole Martin Høystad: De ziel. Een cultuurgeschiedenis uit 2016,[46] en daarnaast van Raymond Martin en John Barresi: The Rise and Fall of Soul and Self (De opkomst en ondergang van de ziel en het zelf) uit 2006,[47] en van Mark Edmundson: Self and Soul. A Defense of Ideals (Het zelf en de ziel. Een verdediging van idealen) uit 2015.

Volgens Høystad hebben de hiervoor opgevoerde begrippen ‘bewustzijn’, ‘geest’ en ‘ziel’ door de geschiedenis heen verre van eenduidige betekenissen gehad, en het gebruik ervan kan daardoor voor de nodige verwarring zorgen.[48] Eerder in dit hoofdstuk is al gewezen op Ciorans bewering dat het woord ‘ziel’ in de tegenwoordige wetenschappelijk-mechanistische tijd uit het gewone taalgebruik is verbannen en alleen nog in liedjes voorkomt, terwijl ‘wijze mannen de ziel vroeger vereerden, hem boven de goden stelden en de wereld aan zijn voeten legden om hem daar naar goeddunken over te laten beschikken.’[49] En ook Nietzsche sprak een eeuw eerder zijn bekommernis uit over het als collateral damage ongelukkig door de wetenschap verwijderen van de ziel uit niet-wetenschappelijke – dat wil zeggen filosofische, artistieke en mystieke – kenwijzen, en als het spreekwoordelijke kind met het bijgelovige badwater is weggegooid:

Met de term ‘zielsatomisme’ wil ik het geloof aanduiden dat de ziel als iets onverwoestbaars eeuwigs, ondeelbaars, als een monade, een atomon opvat: dit geloof moet men uit de wetenschap wegnemen! Het is, onder ons gezegd, volstrekt niet nodig daarbij ‘de ziel’ zelf te verliezen en een der oudste en eerbiedwaardigste hypothesen op te geven: zoals het de onhandige natuurwetenschappers pleegt te vergaan, die ‘de ziel’ zodra ze haar aanraken meteen ook kwijt zijn.[50]

In Aristoteles’ Peri psychés, vooral bekend onder de Latijnse titel De anima (Over de ziel) − het eerste gedegen en volgens Martin Heidegger zelfs het enige nog lezenswaardige wijsgerige traktaat over de ziel – stelt hij meteen al dat het een lastig onderwerp betreft waarover weinig met zekerheid valt te zeggen, maar dat niettemin de moeite van het bestuderen alleszins waard is:

We houden weten voor iets dat mooi en waardevol is, het ene weten meer dan het andere omdat het nauwkeuriger is of omdat het onderwerp ervan belangrijker of wonderbaarlijker is. Beide redenen geven ons het recht de studie van de ziel als van de allerhoogste orde te beschouwen. Kennis van de ziel lijkt ook veel toe te voegen aan het geheel van de waarheid en vooral aan de natuur; de ziel is namelijk in zekere zin beginsel van de levende wezens.[51]

Ook Aristoteles’ leermeester Plato beschouwde de zorg voor de ziel als de belangrijkste taak in het leven.[52] Meer dan voldoende reden om eens te zien hoe het de ziel door de geschiedenis heen is vergaan en hoe het er tegenwoordig mee staat. Wat deze onderneming nog lastiger maakt dan Aristoteles al vreesde is dat de ziel permanent deel heeft uitgemaakt van een conglomeraat van begrippen die allemaal soms naar hetzelfde maar ook vaak naar net iets anders verwijzen: ‘bewustzijn’, ‘geest’, ‘rede’, ‘zelf’, ‘ikgevoel’, ‘persoonlijke identiteit’, ‘leven’ en zelfs naar iets lichamelijks als het kloppende hart, bij elkaar een gordiaanse knoop die zelfs door Alexander de Grote niet was te ontwarren zonder van zijn zwaard gebruik te maken, terwijl we toch als Theseus een draad van Ariadne nodig hebben om ons een weg daar dit labyrint van begrippen te banen zonder er in te verdwalen en het zwaard slechts hoeven te gdbruiken om de Minotaurus te doden.

Nog ingewikkelder wordt het beeld van de ziel als Aristoteles ook nog moet vaststellen dat sommige van zijn voorgangers de ziel met ‘water’ hebben geïdentificeerd, een gedachte die lijkt ingegeven door het feit ‘dat [het levensbeginsel] sperma altijd vochtig is’: ‘Hippo weerlegt namelijk degenen volgens wie de ziel bloed is met het argument dat sperma geen bloed is, en dat sperma toch de eerste ziel moet zijn.’[53] Dit laatste sluit overigens goed aan bij Schopenhauers idee van de hele wereld bezielende ‘Wil’ die hij het dichtst kon benaderen tijdens het orgasme: ‘de wellust in de daad van de copulatie.’[54]

Aristoteles

Het begon dus allemaal bij Aristoteles’ De anima, een systematisch ingedeeld maar onvoltooid gebleven boek waaraan hij lang heeft gewerkt en waarin hij de ziel aanmerkt als de levensadem of de levenskracht, als het structurerende beginsel dat in algemene zin de levende natuur vorm geeft. De ziel is wat een cactus tot een cactus maakt, een mossel tot een mossel, een paard tot een paard en een mens tot een mens,[55] een idee waarvan nu al gezegd kan worden dat het op het eerste gezicht erg lijkt op de eigenschappen die in het tegenwoordige materiële wetenschappelijke wereldbeeld aan de dubbele helix van het DNA in de celkern worden toegekend. Weliswaar nog lang niet in zo’n algemene zin als Schopenhauers ‘Wil’ die ook de anorganische natuur bezielt, maar wel veel algemener dan René Descartes’ opvatting, die alleen aan mensen een ziel toebedeelt, en zeker dan William James die het liefst ook het bestaan van de mensenziel zou ontkennen.

Aristoteles schrijft dat de ziel leeft en bewustzijn heeft, niet-lichamelijk is maar het lichaam in beweging brengt,[56] en dan niet alleen beweging in de zin van verplaatsing in de ruimte, maar ook als verandering, groei en verval in de tijd. In zijn eigen termen is de ziel ‘de eerste verwerkelijking van een natuurlijk werktuiglijk lichaam’[57] die, zoals Homerus zoveel eerder al schreef, bij de dood het lichaam verlaat door de wond die door een lans, dolk, zwaard of pijl is toegebracht. De ziel is ook het enige dat gescheiden van het lichaam als iets onsterfelijks kan voortbestaan, bijvoorbeeld in de vorm van schimmen van overledenen die door de veerman Charon over de Styx naar Hades zijn gevoerd en die Odysseus, Orpheus en Aeneas – en Dante − daar ontmoeten en aanspreken. Volgens Aristoteles bestaan ziel en lichaam tijdens het leven elk op hun eigen manier, maar zijn wel onderling verbonden, wat in ons voortdurend de aanwezigheid van het goddelijke levend houdt. Het materiële lichaam is als het ware het passieve fundament in de verbinding met de ziel die op een actieve manier de materie structureert en er een werktuig van maakt.[58] Aangedreven door impulsen van de ziel pompt het hart bloed, verplaatsen de benen het lichaam, plukken de handen en de armen vruchten, jagen op dieren, treffen vijanden of brengen tederheid tot uitdrukking.[59] Zoals een timmerman een zaag hanteert om te zagen, een schilder een kwast om te verven, gebruikt de ziel het lichaam voor het uitvoeren van bepaalde handelingen.[60] Omdat ziel en lichaam – hoewel complementair met elkaar verbonden − twee totaal verschillende dingen zijn is de ziel niet in staat direct op het lichaam in te werken en moet er iets bestaan dat de verbinding tussen beide tot stand brengt, iets dat enerzijds voldoende op de ziel lijkt, maar anderzijds ook iets lichamelijks moet hebben. Over eerdere, volgens hem gebrekkige ideeën schrijft Aristoteles:

Er is nog een andere ongerijmdheid die volgt uit deze beschrijving van de ziel, evenals uit de meeste andere. De ziel wordt in het lichaam gestopt en aan het lichaam vastgemaakt, maar er is niemand die daarbij preciseert hoe dat zou kunnen en wat de aard van het lichaam is waarom het gaat. Toch is dat noodzakelijk, en dat hadden ze ook moeten beseffen. Dat het een bewerkstelligt en het ander ondervindt, en dat het een in beweging komt, terwijl het ander in beweging brengt, is alleen mogelijk omdat ze iets met elkaar gemeen hebben en met elkaar in verband staan.[61]

Om die interactie te verklaren introduceert Aristoteles het pneuma − een soort adem of geest − dat uit zulke ijle materie bestaat dat het ook overeenkomsten met de ziel vertoont. Het pneuma bevindt zich door het hele lichaam heen, is in staat om impulsen van de ziel om te zetten in mechanische bewegingen en het zou zichtbaar zijn als de kleine stofdeeltjes die in een lichtstraal in de lucht dansen en zweven.[62] Het pneuma is, stelt Aristoteles ook nog metaforisch, te vergelijken met een natte vinger waarmee een voorwerp wordt aangeraakt: het contact is dan niet direct, want er zit altijd een laagje vocht tussen de vinger en het voorwerp dat het contact tot stand brengt.[63]

Geschiedenis

In zijn Cultuurgeschiedenis van de ziel – waarin Høystad probeert een compleet en interdisciplinair beeld te schetsen van de ziel zoals zij in het algemeen wordt begrepen – schrijft hij dat de meeste mensen wel geloven dat ze een ziel hebben, maar dat bijna niemand kan uitleggen wat het is. Het is de uitdrukking van iets zo diep persoonlijks dat het zich nauwelijks laat vangen in woorden en waarmee we via muziek in contact proberen te komen, maar dat volgens sommigen tegenwoordig de houdbaarheidsdatum lijkt te hebben overschreden. En de vraag is nu in hoeverre dat laatste ook werkelijk het geval is.


Omdat ook de neanderthalers er al begrafenisrituelen op na hielden die wijzen op geloof in een nabestaan, schrijft Høystad, zal het begrip in de eerste plaats zijn ingevoerd als antwoord op het mysterie van de dood.[64] Na de mythische verbeelding van Homerus heeft de ziel in het werk van Heraclites en Plato een transformatie ondergaan naar een rationeler interpretatie. In zijn Phaedrus vergelijkt Plato de ziel met de gecombineerde kracht van een tweespan gevleugelde paarden dat in bedwang wordt gehouden door een menner. Het witte paard staat voor de hogere geestelijke eigenschappen als moed, terwijl het zwarte paard het aardse, begerige deel vertegenwoordigt.[65] De menner staat voor de rede die het span in bedwang moet houden en de goede kant op moet sturen.

A picture containing jar, vessel

Description automatically generated

Anders dan zijn leerling Aristoteles kent Plato ook een ziel toe aan de planeten, die immers zonder aanwijsbare uiterlijke oorzaak bewegen, wat zonder ziel als bewegingsprincipe niet mogelijk is. Binnen de geschiedenis van de ziel neemt de leer van Plato een unieke plaats in en zijn dualistische opvatting werkt nog in een bepaalde stroming tot in onze tijd door.[66] Aristoteles heeft met zijn gelijkstelling van lichaam en ziel daarnaast de basis gelegd voor een tweede traditie die via Michel de Montaigne en Friedrich Nietzsche ook nog in onze tijd is terug te vinden.

In de middeleeuwse christelijk-ascetische tijd, tussen de Griekse Oudheid en de Renaissance, werd het lichaam miskend en bekleedde een minderwaardige, aan de ziel ondergeschikte positie:[67] ‘Verzamel voor jezelf geen aardse schatten die door motten en roest worden aangetast en door dieven worden gestolen, maar verzamel voor jezelf de hemelse schatten.’[68] Er moest een contemplatief leven worden geleid, met de onvermijdelijke dood permanent voor ogen, zoals op het schilderij van Caravaggio over de heilige Hiëronymus.

A picture containing text, person, person, indoor

Description automatically generated

De ziel leidde een bloeiend bestaan en is de oorzaak van legio mystieke ervaringen, openbaringen en visioenen. Zo zou bijvoorbeeld de neo-platonist Plotinos binnen een periode van zes jaar vier openbaringen hebben gehad, toestanden waarbij de ziel bevrijd is van het lichaam en zich verenigt met het goddelijke of het Ene.

De ziel die eenmaal de ware schoonheid van het goddelijke heeft aanschouwd zal dat nooit meer vergeten en er altijd naar blijven verlangen:

Want nog nooit heeft een oog de zon gezien zonder aan de zon gelijk te zijn geworden, en evenmin kan de ziel het schone zien als ze zelf niet schoon is geworden. Ieder moet dus eerst geheel aan god gelijk en geheel schoon worden, als hij god en het schone wil aanschouwen.[69]

Hoe teleurstellend is het dan weer terug te moeten vallen in het aardse bestaan om weer deel uit te maken van de alledaagse zintuiglijke wereld en het lichaam. In zijn Eindeloos bewustzijn beschrijft de Nederlandse hartspecialist Van Lommel de reactie van iemand die door reanimatie uit zijn bijna-dood ervaring was teruggehaald:

Na de geslaagde reanimatie was iedereen tevreden, behalve de patiënt. Hij was met succes gereanimeerd, maar desondanks was hij tot ieders verbazing erg teleurgesteld. Hij vertelde over een tunnel, over kleuren, over licht, met een prachtig landschap en over muziek.[70]

Volgens Høystad zette Plotinos met zijn opvatting de standaard voor alle mystici, dromers en extatici, tot en met de Romantiek: van Augustinus van Hippo tot Meister Eckhart en Hildegard von Bingen. Maar in de tegenwoordige wetenschappelijke wereld, schrijft hij, hebben de mystici het tij niet meer mee, wat opvallend is omdat er veel te leren valt van de moderne natuurkunde, die immers laat zien dat de materiële wereld van zowel het hele kleine van de elementaire deeltjes, als het hele grote van de zwarte gaten oplost in het onkenbare Ene of het Al, wat alle ruimte laat aan het mysterie dat mystici en gelovigen God noemen.[71]

De christenen haalden zich met hun ideeën over de ziel wel de nodige problemen op de hals, zoals die zich zullen voordoen bij de verwachte wederopstanding, als de ziel moet terugkeren in een lichaam dat is verscheurd en opgegeten door wilde dieren of waarvan de as door de wind is verstrooid: wordt het lichaam dan atoom voor atoom weer in oorspronkelijke staat teruggebracht, en welke leeftijd zal dan worden aangehouden?[72] Tegelijk met de hoofdrol voor de ziel heeft het christendom, in tegenstelling tot andere culturen, ook de basis gelegd voor het typisch westerse individualisme. De ziel werd gevormd doordat de middeleeuwse christen door de biecht werd gedwongen de hele tijd ‘ik’ en ‘mijn’ te zeggen: ik heb gezondigd, het is mijn schuld, het zijn mijn zondige gedachten die door mijzelf toegegeven moeten worden, zodat ik rust en verlossing kan vinden voor mijn ziel:[73] ‘Heer, ik vraag U vergeving voor mijn zonden.’[74]

Negen eeuwen na Augustinus beloofde Dante Alighieri dat hij een vrouw mooier zou bezingen dan ooit voor hem was gedaan en deed dat ook in wat een van de belangrijkste werken uit de wereldliteratuur zou worden: De goddelijke komedie (zie hoofdstuk V). In dat verhaal doet hij, begeleid door Vergilius, verslag van de tocht van de ziel door drie dodenrijken, waarna zijn geliefde Beatrice hem naar het goddelijke licht, de verzoening en de uiteindelijke verlossing leidt, het hoogste doel van het christendom.[75]

A picture containing text

Description automatically generated

Dante was ervan overtuigd dat ieder individueel mens het vermogen heeft om te kunnen kiezen tussen goed en kwaad en dat de straf voor een verkeerde keuze onverbiddelijk is als de zielen na de dood in goede en slechte exemplaren worden gescheiden.[76] Het maakt dus alles uit hoe er wordt geleefd en dat alles wat gedaan wordt ook gevolgen heeft voor de verlossing dan wel de verdoemenis van de ziel.


In de bloei van de Renaissance had Michel de Montaigne het meer over de geest dan over de ziel, en voor hem was het duidelijk dat de geest in de hersenen zetelt:

Dat blijkt wel uit het feit dat verwondingen en heftige schokken van dit lichaamsdeel onze geestelijke vermogens onmiddellijk aantasten. Daarom is het niet verwonderlijk dat de geest zich vanuit de hersenen over het hele lichaam verspreidt.[77]

Volgens Montaigne is het leven bedoeld als een voorbereiding op de dood en hij kende niemand die zich daar zo op heeft ingesteld als hijzelf:

De eindbestemming van het leven is de dood, dat moeten wij hoe dan ook onder ogen zien. Hoe kunnen wij, als de dood ons afschrikt, ook maar één stap voorwaarts doen zonder dat het zweet ons uitbreekt? De strategie van de gewone man is er niet aan te denken. Maar hoe kun je zó stekeblind zijn, zó oliedom? Zo iemand moet dan maar de teugel om de staart van zijn ezel leggen.[78]

Een mensenleeftijd later, in de loop van de Verlichting, was het Montaignes landgenoot René Descartes die de overgang vertegenwoordigde van de goddelijke, onsterfelijke middeleeuwse ziel naar de abstracte, denkende ziel van het moderne zelf, en zo de basis legde voor de identificatie van de ziel met de rede en het zelfbewustzijn.[79] De meervoudigheid van die visie blijkt uit de vele termen die hij gebruikte: in het Latijn ‘mens’, ‘ratio’, ‘anima’ en in het Frans ‘esprit’, ‘raison’, ‘âme’.[80] In plaats van Aristoteles’ pneuma als verbindende factor tussen lichaam en ziel, beweerde Descartes zonder verdere argumentatie dat de ziel aan de pijnappelklier in de hersenen is gebonden – mogelijk omdat die klier tot het ongespleten deel van het brein behoort. Descartes’ jongere tijdgenoot Blaise Pascal ging al die redelijkheid veel te ver en verweet hem dat hij God en het hart niet de plaats gaf die er rechtens aan toekomt: ‘Het hart heeft zijn redenen die de rede niet kent.’[81]

Gedurende het hele verlichte aspect van de achttiende eeuw bleef het de vraag welke plaats er nog voor God en de ziel kan worden ingeruimd in een tijd waarin steeds meer de nadruk kwam te liggen op logische argumentatie en wetenschappelijk bewijs. De verlichtingsdenker bij uitstek Baruch Spinoza presenteerde een mogelijke oplossing in de vorm van het pantheïsme: God – of de ziel − is niet iets transcendents buiten de werkelijkheid, maar manifesteert zich als de werkelijkheid of de natuur zelf. De andere grote verlichtingsdenker, Immanuel Kant, nam een reuzenstap in de ontwikkeling van de filosofie – zelf noemde hij het allerminst bescheiden ‘een copernicaanse wending’ in het denken − en introduceerde, zonder verwijzing naar Pascal, het principe van het ‘alsof’, later uitgewerkt door Hans Vaihinger: we kunnen God, de ziel of de wereld-zelf simpelweg niet kennen en wat er na de dood gebeurt kunnen we niet weten. Maar er kunnen zich situaties voordoen waarbij het beter is om te doen alsof God bestaat en te handelen alsof er een moment komt waarop we rekenschap over onze daden moeten afleggen, waarmee de hele discussie over het werkelijke bestaan van God of de ziel als zinloos is afgedaan. Kants opvolger en voorman van het Duitse idealisme Georg Hegel heeft op een enkele losse opmerking na niets over de ziel gezegd, maar heeft wel een volumineus werk aan De fenomenologie van de geest besteed, en dan geest in de betekenis van tot zichzelf komend en de absolute waarheid kennend bewustzijn.

Terwijl de Verlichting zich met de wetenschappelijke rede en de logica bezighield en de ziel verwaarloosde, ontwikkelde zich parallel daaraan en als reactie daarop de Romantiek, waarbij men zich juist richtte op grote gevoelens en hartstochten. Dat gebeurde met behulp van de kunst, in het bijzonder de roman als het favoriete literaire genre,[82] met het werk van Goethe – Het lijden van de jonge Werther en Faust − als hoogtepunt in de geschiedenis van de ziel.[83] Goethe was er van overtuigd dat iets in hem wat hij ziel noemt de dood zal overleven.[84]

De verbondenheid van het christendom met de cultivering van het ik en het zelf komt expliciet tot uitdrukking in het werk van de Deense filosoof en theoloog Søren Kierkegaard, die in zijn De ziekte tot de dood het ‘zelf’ problematiseert en onderzoekt: ‘Jezelf te kiezen – om jezelf te worden’:

Hoe dan ook is bewustzijn, dat wil zeggen zelfbewustzijn, het beslissende met betrekking tot het zelf. Hoe meer bewustzijn, hoe meer zelf.

Voor Kierkegaard is het doel van het leven een authentiek en autonoom individu met zelfbewustzijn en een vrije wil te worden.[85] De ziel is niet iets sociaals, maar is exclusief individueel en afgezonderd van het collectieve, en juist het verschillend zijn in verhouding tot de wereld moet iets eeuwigs, dus onsterfelijks hebben. Dit in tegenstelling tot de andere uitgesproken existentiefilosoof Nietzsche die, zoals al eerder in dit hoofdstuk is vermeld, niet alleen het christendom, maar ook het loutere individualisme faliekant van de hand wees en – in navolging van Schopenhauer − ook aansluiting zocht bij oosterse ideeën: ‘Belangrijke gedachte! Wij zijn knoppen aan één boom.’[86] Nietzsche was zich er volledig van bewust dat de ziel een uitvinding is van onszelf, die steeds opnieuw moet worden uitgevonden, maar laat ons, als zij alle lijdensgeschiedenissen heeft doorleefd, de draad van Ariadne vinden die ons uiteindelijk uit het labyrint van het bestaan leidt.[87]

Aan het eind van de negentiende eeuw werd de ziel het studieonderwerp van een speciale wetenschappelijke discipline: de psychologie en veranderde daardoor in een object, een ding, volgens Høystad de meest radicale verandering van het begrip in de geschiedenis.[88] In 1876 gaf de zichzelf filosoof en psycholoog noemende Schot Alexander Bain het eerste psychologische vaktijdschrift Mind uit, in 1879 richtte de Duitser Wilhelm Wundt het eerste psychologische laboratorium op, gingen Freud en Jung aan het werk om de psyche in kaart te brengen en in 1890 publiceerde William James in de Verenigde Staten zijn Principles of Psychology.[89] Daardoor verloor de ziel haar centrale positie binnen de filosofie, maar won juist terrein als hoofdmotief binnen de literatuur: de romans van Marcel Proust, Robert Musil, Franz Kafka, August Strindberg, Henrik Ibsen en James Joyce. De literatuur is de psychologie sindsdien voortdurend een stap voor geweest in het onderzoeken van het menselijke gemoed en het ontsluieren van scheppende krachten, verborgen motieven en zelfbedrog.[90] Terwijl Joyce de ziel weergeeft als een stroom van het redelijk gezonde bewustzijn, beschrijft Franz Kafka juist de onbewuste diepte van de ziel, waarin een verschrikkelijke innerlijke strijd wordt geleverd.[91] Maar als de strijd is gestreden laat ook voor Kafka de ziel zich kennen, niet vijandig, niet onwillig, niet doof, en komt tevoorschijn als men haar maar met het juiste woord, de juiste naam aanroept.[92]

Samenvattend aan het eind van zijn zoektocht en zijn overzichtswerk concludeert Høystad dat de ziel wordt gecreëerd op het moment dat er woorden en uitdrukkingen zijn voor wat zich in het innerlijk van de mens afspeelt. Het woord ‘ziel’ is ooit uitgevonden voor iets buitengewoons in de mens, en heeft zijn betekenis gekregen door gebruik en hergebruik via overdracht van persoon op persoon, van generatie op generatie binnen een taalgemeenschap. Iedereen die bij deze gemeenschap hoort weet waar we het over hebben als we het woord ‘ziel’ gebruiken, genoeg om erover te kunnen praten. Of het woord ‘ziel’ aan iets werkelijks refereert is niet meer van belang, want het heeft betekenis voor degenen die het in een bepaalde context gebruiken.[93] Volgens Kant en Nietzsche hebben we een ziel, of veronderstellen we haar bestaan, omdat we haar nodig hebben, omdat onze diepste drang wil weten waar het leven om draait, welke norm we bij ons handelen moeten volgen,[94] en we veronderstellen haar sterfelijk om de verschrikking van de eindeloze verveling in de eeuwigheid te ontlopen.[95] Dat we, anders dan de oude Grieken, weinig concreets vernemen van de onsterfelijke zielen is uitgelegd door Ludwig Wittgenstein en vele anderen met hem: hoe zouden we tijdens ons aardse bestaan waar en wanneer dan ook iets uit het hiernamaals kunnen doorkrijgen als het raadsel van het leven en het bewustzijn buiten ruimte en tijd ligt?[96]

Recente discussies over het bestaan van de ziel

In de laatste decennia is er veel en fel gedebatteerd en geworsteld over het al dan niet bestaan van de ziel, wat blijkt uit het grote aantal recent verschenen lijvige boekwerken – ook in het Nederlands − die aan het onderwerp zijn besteed, waaronder Francis Cricks The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul (De verbijsterende hypothese. De wetenschappelijke zoektocht naar de ziel) uit 1994, Dick Swaabs Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer uit 2010, Pim van Lommels Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring uit 2007, en Herman van Praags Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens uit 2013.

De kemphanen kunnen grofweg in twee kampen worden verdeeld: Crick en Swaab vertegenwoordigen het strikt wetenschappelijke standpunt dat het bewustzijn – en daarmee de geest en/of de ziel – als emergent verschijnsel voortkomt uit of eigenlijk niets anders is dan louter hersenprocessen, terwijl Van Lommel en Van Praag de kwestie meer spiritueel of mystiek benaderen en het bewustzijn als eeuwig aanwezig in en zelfs voorafgaand aan het universum beschouwen, waarbij de hersenen als antenne of doorgeefluik dienen of, wat netter geformuleerd, een functie als ‘interface’ tussen lichaam een geest vervullen. Ter verduidelijking van het begrip interface kan een televisietoestel dienen, waarmee voor ons als zodanig onzichtbare elektromagnetische velden in het universum worden opgevangen en omgezet in nieuwsprogramma’s en soapseries. Het tv-toestel ‘maakt’ de programma’s niet maar werkt als ‘ontvanger’ en ‘vertaler’. De hersenen hebben waarschijnlijk een dubbelfunctie: ze maken en vertalen voorstellingen tegelijk.

De discussies tussen de vertegenwoordigers van de verschillende standpunten zijn typische voorbeelden van oeverloos heen en weer gepraat, veroorzaakt door wat in de wetenschapsfilosofie ‘onverenigbaarheid’ wordt genoemd, wat door met name Thomas Kuhn en Paul Feyerabend aan de orde is gesteld (zie hoofdstuk VII). De argumenten over en weer zijn alleen geldig binnen de eigen context of het eigen paradigma, hebben geen enkele overtuigingskracht naar de anderen toe en brengen de discussie geen stap verder. Niet alleen zijn de discussianten overtuigd van hun eigen gelijk, maar verwerpen tegelijk op voorhand het bestaansrecht van een andere context dan de hunne. Alsof van het beroemde eend/konijn-plaatje alleen de interpretatie als eend dan wel het konijn bestaansrecht heeft en de andere juist niet.

Francis Crick heeft zijn faam vooral te danken aan de nobelprijzenswaardige bijdrage die hij – samen met James Watson en Rosalind Franklin – heeft geleverd aan de ontrafeling van de structuur van het DNA in de kern van vrijwel alle levende cellen. Dat verklaart ook zijn belangstelling voor de wetenschappelijke zoektocht naar de ziel als deel van het bewustzijn omdat die volgens zijn onderzoek uit het DNA van de hersencellen – bij voorkeur uit die van de hippocampus of het ‘zeepaardje’ – tevoorschijn komt en daar aan het lichaam zou kunnen zijn verbonden.[97]

Dus zover zat Descartes er met zijn blinde gok van de daar vlakbij gelegen pijnappelklier volgens Crick niet naast – chapeau! Wat de relatie tussen hersenen en bewustzijn betreft schrijft Crick:

Wetenschappers denken dat onze geest – het gedrag van onze hersenen – verklaard kan worden uit de samenwerking van hersencellen (en andere cellen) en de moleculen die daar bij horen. Dit is voor de meeste mensen een werkelijk verrassend denkbeeld.[98] Losjes gezegd stelt onze Verbijsterende Hypothese dat alles door de neuronen gebeurt.[99]

De discussie over het mechanistische dan wel mystieke benadering van het bewustzijn komt in het volgende hoofdstuk I uitgebreid aan de orde, maar daarop vooruitlopend is de mening van Crick hier reeds van belang. De keuze voor de mechanistische benadering leidt vanzelf tot de vraag of het mogelijk is om de door onszelf gecreëerde artefacten waarmee we het brein simuleren – computers en dergelijke machines − van kunstmatig bewustzijn te voorzien, wat hij op korte termijn nog niet, maar op den duur wel mogelijk acht:

Ik denk dat het op de lange termijn tot de mogelijkheden zal behoren, hoewel zich technische beperkingen zullen gaan voordoen die voor grote moeilijkheden kunnen zorgen. In de nabije toekomst zullen de machines die we kunnen bouwen waarschijnlijk veel minder mogelijkheden hebben dan het menselijke brein en zal er voorlopig alleen sprake zijn van een uiterst beperkte vorm van bewustzijn. Het zal beter te vergelijken zijn met het brein van een kikker of van een fruitvliegje.[100]

Wat zijn persoonlijke bijdrage aan de discussie over kunstmatige intelligentie of kunstmatig bewustzijn betreft claimt Crick er bij technologen altijd op te hebben aangedrongen dat ze moeten ophouden om de elementen van hun netwerken ‘neuronen’ te noemen, omdat ze daarmee een grotere gelijkenis tussen neuronen en chips, of hersenen en computers, suggereren dan nu in werkelijkheid nog het geval is.[101]

Veel van zijn lezers hebben er bij Crick over geklaagd dat wat hij in zijn boek behandelt weinig van doen heeft met de gangbare mening over de ziel.[102]. Er wordt immers niets gezegd over typisch menselijke vaardigheden zoals de taal of de wiskunde en er staat niets in over het plezier dat we aan de natuur beleven. Onderwerpen als zelfbewustzijn en religieuze ervaringen komen helemaal niet aan de orde, om maar te zwijgen over emoties als verliefdheid. Wat kan de wetenschap daar dan over zeggen? Het doel van materialisten is immers een wetenschappelijke verklaring te geven voor alles wat in onze hersenen gebeurt, ook in die van musici, mystici en mathematen?[103] Deze kritiek heeft Crick zich kennelijk aangetrokken, want aan het eind van zijn wetenschappelijke zoektocht naar de ziel slaat de schrik ook hemzelf om het hart wat betreft zijn strikt mechanistische visie en besluit hij alsnog een fikse slag om de arm te houden en voorkomt daarmee dat zijn Verbijsterende Hypothese veel te kortzichtig zal blijken te zijn:

Hoe het allemaal zal uitpakken valt nog te bezien. De Verbijsterende Hypothese zou als juist bewezen kunnen worden, maar het is ook mogelijk dat een opvatting die dichter bij de religieuze ligt aannemelijker zal blijken. Er kan altijd sprake zijn van een derde mogelijkheid: dat de feiten een nieuwe, alternatieve manier van kijken naar het lichaam-geestprobleem ondersteunen. Een manier die zich beduidend onderscheidt van de toch wel ruwe materialistische benadering die neurowetenschappers er tegenwoordig op na houden, maar evenzeer van de strikt religieuze benadering. Alleen de tijd en heel veel meer wetenschappelijk onderzoek kan ons dat leren.[104]

Crick is in 2004 overleden, dus wat hij van het vreemde-lusmodel als wezenlijk verschillende derde mogelijkheid zou vinden kunnen we hem niet meer vragen. Dat hij op voorhand geen hoge pet op had van een filosofische benadering mag blijken uit zijn wat merkwaardige bewering dat filosofen op het gebied van het bewustzijn maar weinig vooruitgang hebben geboekt ‘omdat ze alleen van buitenaf naar het systeem hebben gekeken, waardoor ze de verkeerde woorden gebruiken.’[105] Hoewel in essentie filosofisch zal het in het voordeel van het vreemde-lusmodel kunnen werken dat het rekenschap geeft van zowel het wetenschappelijke als het artistieke, filosofische en mystieke aspect en het probleem tegelijk van buitenaf en van binnenuit benadert.

Wat vermag het vreemde-lusmodel verder nog bij te dragen aan de al jaren stagnerende discussie tussen de aanhangers van de mechanistische dan wel mystieke interpretatie, zoals die tot uitdrukking komt in het werk van Swaab, Van Lommel en Van Praag? De verschillende standpunten worden hier slechts summier weergegeven, omdat het probleem, zoals gezegd, in hoofdstuk I aan de hand van het werk van legio onderzoekers, denkers en schrijvers vanuit alle denkbare invalshoeken uitgebreid aan de orde wordt gesteld.

Swaab is de meest mechanistische in het gezelschap, maar belooft niettemin dat hij in zijn boek ook de relatie tussen de hersenen en religie, de ziel, de geest en de vrije wil ter sprake zal brengen:[106]

De hersenen bevatten 86 miljard neuronen. Bovendien zitten er net zoveel gliacellen − verantwoordelijk voor het overbrengen van chemische boodschappen − in ons brein. Het product van de interactie van al die miljarden zenuwcellen is onze ‘geest’. We weten nu dat het hierbij gaat om elektrische activiteit, de afgifte van chemische boodschappers, veranderingen in de celcontacten en in de activiteit van zenuwcellen.[107]

Het is voor hem dan ook een volstrekt normale en begrijpelijke zaak dat de commercie kan inspelen op de chemische en elektrische grondslag van onze geest, en ons via internet ‘Liquid Trust’ kan aanbieden: een spray met hormonen die op kleding gespoten vertrouwen kan opwekken bij partners, kopers, medewerkers of de chef.[108]

Text

Description automatically generated

Het zal een hart onder de riem steken bij langdurig werklozen dat ze door Swaab met een druk op de knop van een spuitbus een werkzamer toekomst in het vooruitzicht wordt gesteld, omdat de kwade reuk waarin hun mogelijk allochtone herkomst staat door ‘Luiquid Trust’ zal worden verdreven.

De meeste bekendheid bij het grote publiek in Nederland verwierf Swaab zich toen hij bij toeval had ontdekt dat het gebiedje in de hersenen waar de ‘biologische klok’ is gehuisvest bij homoseksuelen gemiddeld wat groter is uitgevallen dan bij hetero’s. Dat viel in sommige homokringen zo verkeerd dat hij dag en nacht het slachtoffer werd van post- en telefoonterreur: ‘Aan de SS-arts Dr. Mengele-Swaab. Nazi, jou op tv gezien. Boeventronie. Wij homofielen gaan jou vermoorden’ en ‘Je zult het wel jammer vinden dat je niet onder Mengele in Auschwitz hebt kunnen werken.’ Er werden bommeldingen gedaan bij zijn onderzoeksinstituut en zijn kinderen werden op school getreiterd.[109] Het is onduidelijk waar deze tomeloze agressie vandaan kwam en van alle bekende oorzaken van geweld die Swaab in zijn boek opsomt – computerspelletjes, Bijbelteksten waarin God het doden sanctioneert, slechte sociale omstandigheden, gebrek aan opleiding, schizofrenie, lange hete zomers, schade in de prefrontale cortex[110] – komt er geen enkele ter verklaring voor dit bijzondere geval in aanmerking. Hij heeft er ook nooit voor gepleit om op agressieve homo’s de methode toe te passen van een Spaanse onderzoeker die er in de arena in slaagde de aanval van een woedende stier vlak voor zich te laten stoppen door op afstand een elektrisch signaal in de amygdala ven het beest te activeren.[111] Dat schept in principe de mogelijkheid om gewelddadige types door een elektrode in hun hoofd bij gelegenheid te veranderen in pacifisten. Tegenwoordig is er ook zonder elektrodes van de ziedende agressie uit de homowereld weinig meer te merken:

Nu worden er vele artikelen gepubliceerd over de verschillen in de menselijke hersenen in relatie tot genderidentiteit en seksuele oriëntatie, zonder dat dit enige rimpeling in de maatschappij veroorzaakt (…) en er is grote belangstelling voor dit onderwerp in de populairwetenschappelijke pers.[112]

Swaab beschouwt zichzelf met zijn mechanistische ideeën niet zozeer als nieuwlichter, maar eerder als deelnemer aan een millennia lange traditie die in de vierde eeuw voor Christus al is ingezet door Hippocrates die immers schreef dat de bron van zowel ons plezier, vreugde en gelach, van al onze smart, pijn, angst en tranen geen andere is dan de hersenen:

Het is in het bijzonder dit orgaan dat ons in staat stelt te denken, te zien en te horen en het lelijke van het schone, het kwade van het goede, het aangename van het onaangename te onderscheiden. Het zijn de hersenen ook waar zich de zetel bevindt van waanzin en krankzinnigheid, van angsten en verschrikkingen die ons bestormen, dikwijls ’s nachts, maar soms ook overdag; daar ligt de oorzaak van slapeloosheid en slaapwandelen, van gedachten die niet willen komen, van vergeten verplichtingen en van zonderlinge verschijnselen.[113]

Al met al komt Swaab tot precies dezelfde ‘verbijsterende hypothese’ als Francis Crick dat – hoewel alle culturen door de eeuwen heen het bestaan van een ziel hebben onderkend − we het uitsluitend moeten doen met de chemische en elektrische processen die zich in de hersenpan onder ons schedeldak afspelen:

Als je de geest geeft, ga je niet ter ziele, maar is je brein ermee opgehouden. Ik heb nog geen goed argument gehoord tegen mijn simpele conclusie dat de ‘geest’ het resultaat is van het functioneren van onze 86 miljard hersencellen, en de ‘ziel’ een misverstand. Het universele voorkomen van het begrip ziel lijkt slechts gebaseerd op de angst van de mens voor de dood, de wens overleden geliefden weer terug te zien en het misplaatste, arrogante idee dat wij zo belangrijk zouden zijn dat er wel iets van ons móét overblijven na het overlijden.[114]

Op een brief van een aan ‘misplaatste arrogantie’ lijdende lezer die schreef: ‘De professor blijft maar op de hersenen hameren, maar het hart, het gevoelsleven, is precies de tegenhanger van de hersenen,’ heeft de professor geantwoord dat we inderdaad ons hart soms voelen bonzen van opwinding, maar dat gebeurt in opdracht van de hersenen, die via het autonome zenuwstelsel zorgen dat ons lichaam klaar is om te vluchten, te vechten of te vrijen.[115] Hiermee zet Swaab tamelijk uit de hoogte de mensen voor wie dat beeld niet bevredigend is – en dat zijn er nogal wat − weg als geestelijke fossielen die het helaas bij het verkeerde eind hebben. Nog minder dan bij Crick is bij Swaab iets van het besef aanwezig dat er sprake zou kunnen zijn van een complementair samenstel van verschillende, even legitieme kenwijzen, wat misschien geheel of ten dele een verklaring − maar zeker geen rechtvaardiging – zou kunnen zijn voor de agressie uit homoseksuele kringen tegen zijn strikt wetenschappelijke bevindingen.

Pim van Lommel verdedigt in zijn Eindeloos bewustzijn het tegenovergestelde, bij uitstek spirituele standpunt, daartoe gebracht door zijn onderzoek naar bijna-dood ervaringen, waaruit bleek dat mensen van wie de hersenen geen enkele activiteit meer vertonen wel bewuste ervaringen kunnen hebben en daar, weer terug bij hun positieven, uitgebreid verslag van kunnen doen:

Wij artsen hebben in onze opleiding geleerd dat bewustzijn een product is van onze hersenen. Ook ik kreeg dat te horen tijdens mijn medische opleiding: als de hersenen uitvallen is er geen bewustzijn meer mogelijk. Maar – zo vroeg ik mij af – hoe kan het dan dat mensen wél bewustzijn melden terwijl ze klinisch dood zijn [geweest] tijdens een hartstilstand?[116]

Zijn verandering van standpunt werd mede ingegeven door het inzicht dat niet alleen het bewustzijn, maar de hele levende natuur het loodje lijkt te leggen als gevolg van de huidige, strikt rationeel-wetenschappelijke of mechanistische benadering van de wereld, maar dat we wel over een ‘kracht’ beschikken waarmee we dat zouden kunnen voorkomen als we dat zouden willen:

Iemand zou het overzicht van alle mankracht op aarde moeten hebben, alleen dan nog kunnen we ons verenigen en de planeet redden van de ondergang aan luchtverontreiniging, betonbouw, stedenbouw, smog, honger, natuurrampen. De natuur is zóóó mooi en ons door de kracht gegeven. En wij verspillen deze schitterende gift zo ontzettend.[117]

Gezien de vele bijna-dood ervaringen kan het bewustzijn niet uit de hersenen voortkomen, stelt Van Lommel, maar moet het iets zijn – een ‘kracht’ − dat ‘eindeloos’ buiten ruimte en tijd bestaat en aan de materiële werkelijkheid voorafgaat. Het overal en altijd aanwezige bewustzijn wordt niet door onze hersenen geproduceerd, maar het brein maakt het ervaren ervan als een soort interface tussen die kracht en het materiële lichaam mogelijk, of met andere woorden ‘wij hebben een lichaam en we zijn bewustzijn’:

Bewustzijn is volgens mijn vaste overtuiging niet op een bepaalde tijd en plaats te lokaliseren. Dat wordt non-lokaliteit genoemd, een begrip uit de kwantumfysica. Kwantumfysica kan bewustzijn uiteraard niet verklaren, maar het helpt om de non-lokaliteit van ons bewustzijn beter te begrijpen. Het eindeloze non-lokale bewustzijn is overal aanwezig in een niet aan tijd en plaats gebonden ruimte, waar verleden heden en toekomst tegelijk aanwezig en toegankelijk zijn. Dit eindeloze bewustzijn is continu om ons heen en in ons aanwezig. Het is er altijd, dus óók als er (tijdelijk) geen hersenfunctie meer is.[118]

Met de introductie van termen en begrippen als non-lokaliteit en het ‘tegelijk aanwezig zijn van heden, verleden en toekomst’ legt Van Lommel een nadrukkelijk verband tussen bewustzijn en allerlei mysterieuze, nog onopgeloste kwesties in de moderne natuurkunde, wat hem verder verleidt tot het idee dat we een ‘andere’, veel ruimere wetenschap moeten ontwikkelen die ook rekenschap geeft van bewustzijnsverschijnselen:

Ons bewustzijn, en de inhoud van ons bewustzijn (gedachten, gevoelens, emoties) is niet te meten, niet te objectiveren, niet te reproduceren en niet te falsificeren. Daarom is er een andere benadering [dan die] vanuit de wetenschap nodig waarbij subjectiviteit wordt meegenomen. (…) Verpleging, artsen en familie van terminale patiënten zouden moeten openstaan voor sterfbedvisioenen, of levenseinde-ervaringen, waarbij ontmoetingen met overleden dierbaren, meestal de gestorven partner of een van de ouders, kunnen worden gemeld, maar ook visioenen van een prachtig landschap, een zeer helder licht of het gevoel van onvoorwaardelijke liefde. [119]

In tegenstelling tot Swaab beschouwt Van Lommel zich met zijn ‘andere’ benadering als onbegrepen vernieuwer en verklaart daarmee de weerstand tegen zijn opvatting die hij heeft ondervonden:

Nieuwe ideeën, nieuwe denkwijzen worden afgewezen omdat ze niet passen in bestaande visies en denkbeelden. Of omdat ze niet aansluiten op het huidige materialistische paradigma waarmee men is opgegroeid en waarin men is opgeleid. Maar we moeten aannames durven loslaten. (…) Het is zoals de bekende Amerikaanse psycholoog William James heeft geschreven: ‘Een nieuw idee wordt eerst veroordeeld als lachwekkend, daarna afgewezen als onbeduidend en ten slotte wordt het door iedereen als normaal geaccepteerd.’[120]

Maar wat Van Lommel ook is, een vernieuwer is hij zeker niet omdat hij, net als Swaab, behoort tot een even eeuwenlange, zij het parallelle traditie, ook volgens hemzelf:

Eigenlijk is er niets nieuws onder de zon. Gedurende de hele geschiedenis van de mens zijn dit soort spirituele ervaringen gemeld, vaak onder de noemer ‘mystieke ervaringen’, ‘eenheidservaringen’, of ‘religieuze ervaringen’. Tegenwoordig noemen we dit soort ervaringen Spirituele Transformatie Ervaringen of STE.[121]

Met behulp van moderne biologische inzichten blaast hij ook een andere antieke theorie nieuw leven in:

De functie van de hersenen kan worden beschouwd als die van een zendontvanger, en ons brein heeft dus géén producerende maar een faciliterende functie voor het bewustzijn: het maakt het ervaren van bewustzijn mogelijk. Er zijn ook steeds meer aanwijzingen dat het bewustzijn de functie en de anatomie van de hersenen en het lichaam rechtstreeks beïnvloedt, waarbij DNA waarschijnlijk een belangrijke rol speelt.[122] (…) Volgens de in dit hoofdstuk genoemde theorie bevat DNA niet zelf het erfelijke materiaal, maar is het in staat erfelijke, morfogenetische (vormgevende) en persoonsspecifieke informatie uit het non-lokale bewustzijn te ontvangen.[123]

Dus zover zat Aristoteles er met zijn vormgevende principe van de ziel aan alles wat leeft volgens Van Lommel niet naast: chapeau!

Het streven van Van Lommel om verschijnselen die niet te objectiveren, niet te reproduceren en niet te falsificeren zijn, en dus per definitie onwetenschappelijk zijn, toch onder een wetenschappelijke noemer te brengen, komt mogelijk voort uit zijn vrees door vakgenoten belachelijk te worden gevonden. Maar juist met dat ten koste van alles wetenschappelijk willen zijn ‘legt hij de teugel om de staart van de ezel’ wat het serieus nemen van zijn verhaal moeilijker maakt dan nodig is: fysisch gezien doet non-lokaliteit zich niet voor in een paar pond neuronen, maar uitsluitend op het micro-niveau van één of enkele elementaire deeltjes en Einsteins bewering dat de tijd zoals wij die ervaren volgens de moderne fysica eigenlijk niet bestaat, heeft meer te maken met diens ontegenzeggelijke hang naar mystiek dan met zijn wetenschappelijke kwaliteiten. Het zou Van Lommels ‘eindeloze bewustzijn’ veel meer ten goede zijn gekomen als hij – zoals in het vreemde-lusmodel − de mystiek als zelfstandige en legitieme kenwijze had onderkend en daarvan gebruik had gemaakt. Niet-wetenschappelijk is in het vreemde-lusmodel geen synoniem voor onzin, net zo min als van Van Goghs schilderijen, Wagners muziek, Dante’s literaire meesterwerk of Plotinus’ visioenen een wetenschappelijke verklaring behoeven om serieus te worden genomen: er zijn allerlei onzegbare zaken, schreef Wittgenstein, die niet zijn te bewijzen maar zich des te duidelijker tonen of laten gelden, es ist das Mystische. Onzin wordt het pas als Van Lommel zich in zijn ‘nieuwe benadering’ quasi-wetenschappelijk uitlaat over ‘een non-lokale ruimte in de vorm van een onvernietigbare en niet rechtstreeks waarneembare golffuncties’,[124] en zich ook nog inlaat met teleportatie en psychokinetische verschijnselen:

Teleportatie is over tientallen meters aangetoond voor kleine radiotoestellen, fotogevoelig papier, mechanische horloges en insecten, en later zijn deze proeven herhaald onder vastlegging van de verplaatsing door videoregistratie en ultrasnelle fotografie. De beschreven bevindingen lijken werkelijk spectaculair: voorwerpen als noten, lucifers, pillen, sponzen, levende insecten werden verplaatst door de wanden van verzegelde enveloppen, de wand van verzegelde glazen flessen en vanuit buizen met verzegelde doppen, zonder dat de wand van een van deze opbergplaatsen brak of scheurde.[125]

Een openhartig gesprek met Victor Mids en Hans Klok, waarbij zijn zakhorloge aantoonbaar wordt geteleporteerd en zijn vrouw videogeregistreerd in tweeën gezaagd, zou voor Van Lommel veel duidelijkheid kunnen verschaffen. Ook meent hij wetenschappelijk bewijs te hebben aangetroffen voor reïncarnatie of wedergeboorte:

Stevenson besteedt speciale aandacht aan bijzondere moedervlekken of geboorteafwijkingen bij het kind op de plaats van de dodelijke verwondingen in het vorige leven, waarbij hij ter controle gebruik maakt van obductieverslagen en andere documenten. (…) Ik ben terughoudend te geloven dat iemand met zijn gehele persoonlijkheid, die samenhangt met zijn huidige individualiteit of ego, later opnieuw in een lichaam komt. Maar ik ben er langzamerhand wel van overtuigd dat herinneringen aan een eerder leven mogelijk zijn.[126]

Jammer is dat Van Lommel met zijn quasi-wetenschap zichzelf de gelegenheid heeft ontnomen de monomane oogkleppen van Swaab en Crick overtuigend aan de kaak te stellen en zijn eigen spirituele benadering als collateral damage onnodig strak de das heeft omgedaan.

De psychiater Herman van Praag bevindt zich, wat de herkomst en status van het bewustzijn in relatie tot de hersenen betreft, aan de spirituele kant van het spectrum:

Het komt dus hierop neer. De geest is weliswaar afhankelijk van het brein – zonder het brein zouden we er niet zijn, niet bestaan – maar niet te reduceren tot het brein, niet te begrijpen vanuit het brein. Net zo min als de kleur en de geur en de vorm en de schoonheid van een tulp terug te voeren zijn op de eigenschappen van de aarde waaruit de tulp is voortgesproten.[127]

Hij onderscheidt zich ook van de andere drie door een veel pluralistischer opvatting met een tolerantere houding ten aanzien van de verschillende andere visies:

Vernuft en verbeelding, het zijn twee manieren om de werkelijkheid te benaderen en te ervaren. Vernuft analyseert; verbeelding produceert, voegt elementen toe aan de concrete werkelijkheid. Vernuft en verbeelding, het zijn complementaire grootheden, geen tegendelen. Het bestaan krijgt nu eenmaal meer perspectief met beide ogen open dan met één.[128] (…) [Mijn] beide boeken staan op zichzelf, maar vormen toch een tweeluik. Ze delen namelijk het grondthema: een zoektocht naar de optimale verhouding tussen vernuft en verbeelding, maar de bovenbouw is een andere. Het gaat als het ware om twee woningen onder één dak. Zij delen de kap, maar worden onafhankelijk van elkaar bewoond.[129]

Van Praags ‘vernuft’ (wetenschap), ‘verbeelding’ (kunst) en ‘bovenbouw’ (filosofische metapositie) vormen samen een drieluik van het bewustzijn dat aardig in de buurt komt van de vreemde lus, met dien verstande dat de filosofie en de mystiek bij hem elkaar niet alleen raken maar in de bovenbouw samenvallen. In deze bovenbouw, schrijft Van Praag, zijn wij ‘bovenal onze geest’, waarna hij de geest omschrijft als ‘onze eigenheid, onze authenticiteit’,[130] met het voorkomen van een briljant opgebouwd uit een aantal facetten:

Ieder facet vertegenwoordigd een bepaalde intentie, binding, interesse, behoefte, voorkeur, affiniteit. Sommige van die ‘belangen’ kunnen tegenstrijdig zijn. Dat hoeft niet te betekenen dat ze als onverenigbaar worden ervaren. Worden ze dat wel dan is de kans groot dat het betreffende individu in de psychopathologie belandt, in het domein van de neurosen. Er ontwikkelen zich symptomen zoals ongemotiveerde angst, prikkelbaarheid, het gevoel dat het leven in feite de moeite niet waard is; onvrede dus. (…) De uitgerijpte ziel verdraagt multipele loyaliteiten. Ik ga nog een stap verder. Een persoonlijkheid is pas volwassen en tot volledige bloei gekomen als zij multipele loyaliteiten kent of beter: ontwikkeld heeft.[131]

Wetenschap en religie, schrijft Van Praag verder, zijn twee verschillende manieren om greep te krijgen op het bestaan. Ze stoten elkaar niet af maar vullen elkaar aan. In haar ijver de macht van de religie te breken heeft de Verlichting onderschat dat de mens meer is dan verstand, dat de menselijke ziel voor een belangrijk deel uit irrationele bestanddelen bestaat:[132]

Rationaliteit en irrationaliteit, tezamen, mits in evenwicht, brengen een leven pas goed op smaak.[133] (…) Ik noem diegene pas verlicht die alle verstandelijke en emotionele registers waarover de mens beschikt, weet te ontwikkelen en te bespelen; zo ook de religieuze.[134] (…) Een waarachtig religieus mens vertoont openheid en begrip jegens andersdenkenden. Bereidheid dus naar anderen te luisteren, de ander serieus te nemen en in zijn waarde te laten, ook al deel je zijn opvattingen niet. (…) Ik hoop dat de toekomst aan de optimaal verlichte mens is, de mens die zowel de rationele als de irrationele kanten van de persoonlijkheid tot ontwikkeling heeft weten te brengen, die het vernuft koestert, maar ook de verbeelding het volle pond durft te geven.[135]

Ziel, DNA, crispr-cas9

Kort samengevat is de vraag of de ziel bestaat in absolute zin niet te beantwoorden, en in betrekkelijke zin hangt het antwoord af van de context waarbinnen de vraag wordt gesteld: ‘nee’ binnen de wetenschappelijke context en ‘ja’ binnen de artistieke en mystieke context, in die zin dat het in bepaalde gevallen of omstandigheden is aan te raden om voor het mogelijk maken van een functionerende samenleving te doen alsof de ziel bestaat. In het licht van het vreemde-lusmodel wordt de hele discussie tussen Crick, Swaab, en Van Lommel, die zich – de een meer dan de ander − bezighouden met hun eigen particuliere zoektocht naar de enige waarheid met uitsluiting van de rest − hoe dan ook tot een zinloze bezigheid verklaard. Ziel, hart, verstand, brein, geest, persoonlijke identiteit, Gods adem – volgens de Bijbel blies God de geest of ziel in Adams neusgaten − dat kan het afhankelijk van de context allemaal zijn, niets uitgezonderd.

Als we voor de gelegenheid even doen alsof de ziel bestaat, en dan naar alle waarschijnlijkheid als vormgevend principe via het DNA van speciale hersencellen in beide hemisferen het meest direct aan het lichaam is verbonden, zullen we in de nabije toekomst in staat zijn met crispr-cas9 en vergelijkbare technieken zeer gericht in te grijpen in de erfelijke eigenschappen van het menselijke foetus.

En dan niet alleen om ernstige ziektes te voorkomen, maar ook voor het creëren van design baby’s met alle gewenste lichamelijke en geestelijke eigenschappen. Niet dat we dat ook zouden mogen of moeten, maar of we die keus ook hebben zal uit ons concrete gedrag in de nabije toekomst nog moeten blijken.

Het godvormige gat

Als er dan geen Waarheid met een hoofdletter meer is, als er geen ‘groot verhaal’ zoals de Franse filosoof Jean-François Lyotard het noemde meer bestaat, een verhaal waaraan we onze meningen en gedragingen eenduidig, kritiekloos en als vanzelfsprekend kunnen ontlenen zoals dat ten tijde van het christendom en de verlichte wetenschap het geval was, hoe kunnen we in voorkomende gevallen dan weten wat we moeten doen? Socrates, Immanuel Kant en Hans Vaihinger kwamen met het ‘alsof’-verhaal: dat we zouden kunnen doen alsof de meester het met zijn uiteenzettingen altijd bij het rechte eind heeft of alsof er een God bestaat die ons met zijn geboden de wet voorschrijft en tegenover wie we op een zeker moment verantwoording voor onze daden moeten afleggen.

Maar wat dan voor degenen die niet willen doen alsof er een God bestaat en die het gat op de prent van Maurits Escher te leeg, te zwart en te beangstigend vinden om als zodanig te kunnen verdragen zoals dat met filosofen als Blaise Pascal en Søren Kierkegaard en kunstenaars zoals David Hockney en Bono het geval is.

A picture containing text, night sky

Description automatically generated

Of wat dan als de vrees bewaarheid blijkt te worden dat het ontbreken van een absolute waarheid zal leiden tot een extreem relativisme en er een morele chaos ontstaat waarin niemand meer houvast kan vinden? Wat als de samenleving zoals in Fjodor Dostojevski’s romans haar fundamenten kwijt is geraakt, een samenbindend idee mist, daardoor gefragmenteerd, stuurloos en zonder richting is geworden en waarin voor de mens verder alles is geoorloofd omdat de allergrootst denkbare misdaad, de moord op God, al is gepleegd?[136] Wat dan? Het bestaan in een dergelijke samenleving wordt door de van geboorte Tsjechische schrijver Milan Kundera ‘ondraaglijk licht’ genoemd, omdat de drukkende last van een groot verhaal weliswaar is weggevallen, maar door de chaos aan waarden die er voor in de plaats is gekomen niettemin ondraaglijk is geworden omdat men niet meer weet wat te kiezen of te moeten doen.[137]

Kundera is ook een van degenen die erover heeft nagedacht hoe er met een dergelijk ‘carnaval van relativiteit’ kan worden omgegaan en is met een aantal mogelijke alternatieven gekomen, waarvan er een paar meteen als onwenselijk kunnen worden weggestreept. Tot de laatste behoort ‘de overgave aan de revolte van frivoliteit’ waarbij iedereen maar doet wat hem invalt en goed dunkt. Maar ook de introductie van een ‘nieuwe zwaarte’ in de vorm van een ander politiek, economisch of godsdienstig systeem als typisch geval van uit regen in de drup kan niet door de beugel, net zo min als het terugtrekken uit het leven door in een tuinhuisje op het platteland te gaan wonen en zich nergens meer mee te bemoeien. Wat er, nog steeds volgens het in een aantal opzichten postmodern of dadaïstisch te noemen werk van Kundera,[138] als meest aantrekkelijk perspectief over blijft is de wereld een eigen vorm te geven door een leven te gaan leiden als een van humor doortrokken ironisch spel waarvan de regels zelf kunnen worden vastgesteld. Zoals Don Quichot speelt een dolende ridder te zijn die het kwaad in de wereld uit naam van een mogelijk slechts in zijn verbeelding bestaande geliefde bestrijdt: hij speelt met de wereld ‘als een melancholisch kind dat geen broertje heeft.’[139] Helemaal aan het eind van het boek meent de stervende ridder dat hij gedwaald heeft en zijn leven aan illusies heeft verdaan, maar voor zijn schildknaap is het een reden hem voor te stellen dan maar een ander spelletje te gaan doen als voor ridder spelen niet leuk meer is:

‘Ach, lieve beste heer, gaat Uwe Genade niet dood!’ antwoordde Sancho in tranen. ‘Weest u niet zo lui, maar sta op van dat bed en laten we verkleed als herders te velde gaan, zoals we hebben afgesproken; misschien vinden we mevrouw Doña Dulcinea wel onttoverd achter een struik.’[140]

De speler probeert zijn leven ‘volgens de wetten van de schoonheid’ samen te stellen als een kunstwerk, ‘als een componist het thema van zijn sonate.’ Hij geeft zijn leven als homo ludens vorm, kleur en zin door zijn eigen idealen en waarden te creëren en vervolgens te doen alsof het waarheden zijn.[141] Een hedendaagse acteur zou soldaatje kunnen spelen door mee op te trekken in de oorlog tegen de klimaatverandering, of als bewoner van het Avondland met zijn inzet voor het project Europa het populistische nationalisme kunnen bestrijden. Kundera acteert zelf in het spel als schrijver.[142]

  1. Jean-Paul Sartre, uit: Karen Armstrong, Een geschiedenis van God; vierduizend jaar jodendom, christendom en islam, (vert. Ronald Cohen), Anthos 1995, blz. 418.

  2. Frans Kellendonk, uit: Willem Jan Otten, ‘Sprong of val?’, opgenomen in: Bij herlezing als nieuw; Kellendonklezingen 1993-1997, KU Nijmegen, blz. 52.

  3. Met dank aan Herman Franke.

  4. Marcus du Sautoy, Wat we niet kunnen kennen. Verkenningen langs de randen van onze kennis, (vert. Dijs Translations), Nieuwezijds 2017, blz. 13-14.

  5. Marcus du Sautoy, Wat we niet kunnen kennen. Verkenningen langs de randen van onze kennis, (vert. Dijs Translations), Nieuwezijds 2017, blz. 12.

  6. http://escherdroste.math.leideuniv.nl

  7. M.C. Escher over eigen werk’, Het oneindige, Meulenhoff/Landshoff 1986, blz. 74.

  8. Maurits Escher, uit: Stan Verdult, http://diogenes.web-log.nl/it_is_better_to_tell_the_/2008/03/een-hegel-voor.html

  9. http://escherdroste.math.leidenuniv.nl/index.php?menu=escher&sub=orig

  10. Tonnus Oosterhoff, ‘Robuuste tongwerken’, in: Hersenmutor; gedichten 1990-2005, De Bezige Bij 2005, blz. 103.

  11. Paul Virilio, Het horizon-negatief, De dromoscopie, Amsterdam 1989, blz. 138-139.

  12. Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach; An Eternal Golden Braid, Vintage Books 1980, blz. 714-715.

  13. Douglas Hofstadter, I am a strange loop, Basic Books 2007, blz. 59.

  14. ‘M.C. Escher over eigen werk’, Het oneindige, Meulenhoff/Landshoff 1986, blz. 53.

  15. Maurits Escher, uit: Hendrik Spiering, ‘Escher zien en het wonder gebeurt’, NRC 15 april 2018.

  16. Georg Hegel, uit: Jan Bor, Errit Petersma, Jelle Kingma (red.), De verbeelding van het denken; geïllustreerde geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie, Contact 1995, blz. 292 e.v.

  17. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 262.

  18. E. van Doosselaere, ‘Martin Heidegger’, in: Hans Achterhuis e.a. (red.), De denkers; een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Contact 1999, blz. 217.

  19. Hans Jonas, uit: H.Ph. Visser ’t Hooft, ‘Hans Jonas’, in: Hans Achterhuis e.a. (red.), De denkers; een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Contact 1999, blz. 346 e.v.

  20. Peter Watson, Grondleggers van de moderne wereld; een geschiedenis van de 20ste eeuw, (vert. Margreet de Boer, Rob de Ridder, Joost Zwart), Spectrum/Manteau 2005, blz. 695.

  21. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 718.

  22. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 877-878.

  23. M. Februari & Marjolijn Drenth, Een pruik van paardenhaar & Over het lezen van een boek, Querido 2000, blz. 82-87.

  24. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 32.

  25. Robert Musil, Schets van de kennis van de schrijver, uit: Raster 44, blz. 9-10.

  26. Geoff Simons, uit: Jack Copeland, Artificial Intelligence, A Philosophical Introduction, Blackwell 1993, blz. 144.

  27. Herman Franke, ‘Na het vrijen de jackpot’, in: De Groene Amsterdammer, 31 maart 1999.

  28. Pieter Tijmes. ‘Hannah Arendt’, in: Hans Achterhuis e.a. (red.), De denkers; een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Contact 1999, blz. 403 e.v.

  29. Douwe Draaisma, Het verborgen raderwerk; over tijd, machines en bewustzijn, Ambo 1990, blz. 190.

  30. Justin Smith, Irrationality. A History of the Dark Side of Reason, Princeton University Press 2019, blz. 59.

  31. Friedrich Nietzsche, uit: Henk Manschot, ‘Over Nietzsche en het postmodernisme’, in: Wayne Hudson en Willem van Reijen (red.), Modernen versus postmodernen, Hes 1986, blz. 100-101.

  32. Hans Jonas, uit: Rob Meines, ‘De toekomst van de mens is mens te blijven’, NRC Handelsblad, 9-10-1989.

  33. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 85.

  34. Nick Bostrom, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford Univerity Press 2014, blz. 14.

  35. David Epstein, Waarom generalisten verder komen, (vert. Menno Grootveld), Prometheus 2020, blz. 33.

  36. Nick Bostrom, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford Univerity Press 2014, blz. 11-13.

  37. Bennie Mols, ‘Go is beroofd van hemels imago’, NRC-Handelsblad, 16 maart 2016.

  38. Philipp Blom, Wat op het spel staat, (vert. W. Hansen), De Bezige Bij 2017, blz. 44-45.

  39. David Epstein, Waarom generalisten verder komen, (vert. Menno Grootveld), Prometheus 2020, blz. 39.

  40. David Epstein, Waarom generalisten verder komen, (vert. Menno Grootveld), Prometheus 2020.

  41. Marcus du Sautoy, Wat wij niet kunnen weten; waarnemingen langs de randen van onze kennis, (vert. Dijs Translations), Nieuwezijds 2017, blz. 306.

  42. Bertolt Brecht, Leven van Galilei, (vert. Gerrit Kouwenaar), De Bezige Bij 1962, blz. 81-82.

  43. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 326-327.

  44. Martijn van der Meer en Melle Meijer, ‘De spiegel van het flat earth-geloof’, Vrij Nederland januari 2020, blz. 54.

  45. Justin Smith, Irrationality. A History of the Dark Side of Reason, Princeton University Press 2019, blz. 102.

  46. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong), Athenaeum−Polak & Van Gennep 2016.

  47. Raymond Martin & John Barresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An Intellectual History of Personal Identity, Columbia University Press 2006.

  48. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018.

  49. Emil Cioran, ‘Razernij en berusting’, in: Bestaan als verleiding; essays, Historische Uitgeverij 2001, blz 185-186.

  50. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 21-22.

  51. Aristoteles, Over de ziel (vert. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 119.

  52. Raymond Martin & John Baresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An intellectual history of personal identity, Columbia University Press 2006, blz. 13.

  53. Aristoteles, Over de ziel, (vert. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 135-137.

  54. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 268.

  55. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 25.

  56. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 13.

  57. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 15.

  58. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 59.

  59. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 83.

  60. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 82.

  61. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz.149.

  62. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 129.

  63. Aristoteles, Over de ziel (vert. en inl. Ben Schomakers), Klement/Pelckmans 2013, blz. 149.

  64. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 11-12.

  65. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 54.

  66. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 61-62.

  67. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 74-75.

  68. Raymond Martin & John Baresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An intellectual history of personal identity, Columbia University Press 2006, blz. 292.

  69. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 84-85.

  70. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 39.

  71. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 88.

  72. Raymond Martin & John Barresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An Intellectual History of Personal Identity, Columbia University Press 2006, blz. 57.

  73. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 93.

  74. Raymond Martin & John Barresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An Intellectual History of Personal Identity, Columbia University Press 2006, blz. 87.

  75. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 117.

  76. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 125.

  77. Ole Martin HØystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 142-143.

  78. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 155-156.

  79. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 159-161.

  80. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 167.

  81. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 166.

  82. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 225.

  83. Ole Martin HØystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 232.

  84. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 267.

  85. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 288.

  86. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 762-763.

  87. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 357-358.

  88. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 503.

  89. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 318-319.

  90. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 359.

  91. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 382.

  92. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 384-385.

  93. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 417.

  94. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 506.

  95. Ole Martin Høystad, De ziel. Een cultuurgeschiedenis, (vert. Wouter de Jong) Athenaeum-Polak & Van Gennep 2018, blz. 509.

  96. Raymond Martin & John Barresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An Intellectual History of Personal Identity, Columbia University Press 2006, blz. 241.

  97. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 3.

  98. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 7.

  99. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 24.

  100. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 257.

  101. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 186.

  102. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 261.

  103. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 259.

  104. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 262-263.

  105. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, Simon & Schuster 1994, blz. 256.

  106. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, 2blz. 1.

  107. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 24.

  108. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz.44.

  109. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 108-109.

  110. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 215-216.

  111. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 217.

  112. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 113.

  113. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 23.

  114. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 357.

  115. Dick Swaab, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer, Olympus 2018, blz. 358.

  116. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 22.

  117. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 18.

  118. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 31-32.

  119. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 28.

  120. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 28.

  121. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 35.

  122. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 52.

  123. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 318.

  124. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 286.

  125. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 347.

  126. Pim van Lommel. Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Ten Have 2017, blz. 380-382.

  127. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 29.

  128. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 9.

  129. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 15.

  130. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 26-27.

  131. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 54-55.

  132. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 71.

  133. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 72.

  134. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 53.

  135. Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz.

    72-73.

  136. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 305.

  137. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 336.

  138. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 355-56.

  139. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 353.

  140. Miguel de Cervantes Saavedra, De vernuftige edelman Don Quichot van La Mancha, Athenaeum-Polak & Van Gennep 1997, deel 2, blz. 1191.

  141. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 190.

  142. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 355.

  143. [i] Arthur Koestler, De menselijke tweespalt, (vert. Dick Bergsma),Van Gorcum & Comp. B.V. 1981, blz. 12.
  144. [ii] Arthur Koestler, De menselijke tweespalt, (vert. Dick Bergsma),Van Gorcum & Comp. B.V. 1981, blz. 28.
  145. [iii] Arthur Koestler, De menselijke tweespalt, (vert. Dick Bergsma),Van Gorcum & Comp. B.V. 1981, blz. 53.
  146. [iv] Arthur Koestler, De menselijke tweespalt, (vert. Dick Bergsma),Van Gorcum & Comp. B.V. 1981, blz. 56-57.
  147. [v] Arthur Koestler, De menselijke tweespalt, (vert. Dick Bergsma),Van Gorcum & Comp. B.V. 1981, blz. 9-10.
  148. [vi] Arthur Koestler, De menselijke tweespalt, (vert. Dick Bergsma),Van Gorcum & Comp. B.V. 1981, blz. 206.

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *