– DE VREEMDE LUS –

1. Het unieke tragikomische bestaan2. De twee kortste samenvattingen van de westerse wijsbegeerte
3. Eenheid in verscheidenheid: de vier kenwijzen4. De Prentententoonstelling

Een boom die de een tot vreugdetranen roert is voor de ander een groen ding dat in de weg staat. De dingen zijn zoals wij ze zien.
(William Blake)[1]

A picture containing text, sculpture, fabric, stone

Description automatically generated

Het unieke tragikomische bestaan

Naar het zich momenteel met wat verplicht voorbehoud laat aanzien, zijn wij mensen de enige wezens in het ons bekende deel van het universum die ook wéten dat we er zijn: we zijn ons bewust van onszelf en de wereld, we hebben een bewustzijn. Enerzijds beschikken we daarmee over het voorrecht om kennis te mogen nemen van het wonder en de pracht van de natuur en de hele wereld zoals dat bijvoorbeeld door romanticus Caspar David Friedrich in zijn schilderijen is vastgelegd.

A picture containing outdoor, nature, tree, plant

Description automatically generated

En zoals Johann Wolfgang von Goethe het zijn junge Werther heeft laten ervaren:

Wanneer ik hoog boven de rivier vanaf de rotsen uitkeek over het vruchtbare dal, tot aan de verre heuvels, en alles om me heen zag kiemen en uitbotten; als ik de bergen van voet tot top overdekt zag met hoog, dicht geboomte, de dalen met hun grillige bochten overschaduwd zag door de lieflijkste bossen, en de kalme rivier tussen het lispelend riet voortgleed en de vriendelijke wolken weerspiegelde die de zachte avondwind aan de hemel naderbij wiegde; als ik dan de vogels overal leven hoorde maken in het bos, en de zwermen muggen bij miljoenen onverdroten in de laatste rode zonnestraal dansten en de zon met haar allerlaatste brekende blik de snorrende kever uit het gras bevrijdde en het wemelen en bewegen op de grond mijn aandacht trok, en het mos dat de harde rots zijn voedsel afdwingt, en het kreupelhout dat langs de dorre zanderige helling omlaag groeit het innerlijke vurige, heilige leven van de natuur aan mij openbaarde – hoe sloot ik dat alles dan niet in mijn brandende hart en voelde mij een god in die overborrelende veelheid, en de levenbrengende pracht van de oneindige wereld ging in al zijn gedaanten om in mijn ziel. [2]

Anderzijds mogen we dat voorrecht best twijfelachtig noemen, omdat door ons bewustzijn tegelijk met de schoonheid van de natuur ook de onbevattelijke oneindigheden van de kosmos, de angst, de eenzaamheid, de pijn en het lijden hun intrede in de geschiedenis van de mensheid doen, wat eenvoudig met legio voorbeelden uit het werk van denkers, schrijvers en wetenschappers valt te illustreren. Zo ervoer de zeventiende-eeuwse denker Blaise Pascal de bewustwording van zijn eigen kortstondige aanwezigheid in de immense ruimte en onmetelijke tijd niet bepaald als een voorrecht of een genoegen:

Wanneer ik nadenk over de korte duur van mijn leven, opgenomen in de eeuwigheid voor en na mij, en over de kleine hoeveelheid ruimte die ik inneem en kan zien, omsloten door de oneindig grote ruimte die ik niet ken en die mij niet kent, ben ik bang en verbaasd dat ik hier ben en niet ergens anders, op dit moment en niet op een ander. De eeuwige stilte van deze oneindige ruimte beangstigt mij.[3]

Nauwelijks minder ontdaan schreef zijn Deense vakgenoot Søren Kierkegaard twee eeuwen later:

Het gehele bestaan beangstigt mij, van de kleinste mug tot de geheimen der menswording toe. Alles is mij onverklaarbaar, nog het meest ikzelf.[4]

En als Friedrich Nietzsche zich weer een eeuw later uitlaat over het lijden dat bij het bewuste bestaan lijkt te horen schrijft hij:

Verschrikkelijke eenzaamheid van de laatste filosoof! Hij wordt van alle kanten door de natuur aangestaard. Gieren zweven boven hem. En zo roept hij naar de natuur: Geef mij vergetelheid! Vergetelheid! − Nee, hij verdraagt het lijden als een titaan − tot hem de verzoening wordt geboden in de hoogste tragische kunst.[5]

Waarmee hij uit de verschrikkelijke eenzaamheid naar de vervoerende pracht van Goethe is teruggekeerd en in het geheel opgenomen.

Als voorbeeld uit de literatuur klaagt de mooie gravin, met wie de filosoof Bernard de Fontenelle tijdens een avondwandeling onder de stralende sterrenhemel zijn Conversaties over de veelheid der werelden voert, voortdurend te worden overvallen door ruimtevrees: ‘U hebt de wereld zo groot gemaakt dat ik niet weet waar ik ben of wat er van mij zal worden… Ik vind het huiveringwekkend.’[6] Dat Fontenelle het zelf een prettige ervaring zegt te vinden – ‘Huiveringwekkend, Madame? Ik vind het juist heel aangenaam’ − is niet meer dan grootspraak om indruk te maken op de gravin. De Schotse schrijver Thomas Carlyle werd evenmin vrolijk van het besef van die eindeloze ruimte:

Weet dat dit universum dát is wat het ook voorgeeft te zijn: een on­eindigheid. Probeer nooit, vertrouwend op je logische verwerkingsvermogen, het te omvatten; wees veel eerder dankbaar, als je door het inheien van een of andere vaste peiler in de chaos kan voorkomen dat het jou omstrengelt.[7]

Een halve eeuw later gebruikt de schrijver en dichter Thomas Hardy in Two on a Tower een variant op dit thema als hij zijn protagonist, de astronoom Swithin St. Cleeve, als voorafschaduwing van de alles verzwelgende zwarte gaten, tegen een zekere Lady Viviette laat zeggen:

Eigenlijk is de hemel een verschrikking… In ’t begin kan je je nauwelijks voorstellen wat een afgrijselijke monsters zich daar ophouden… onmenselijke monsters, namelijk oneindigheden… Het zijn bodemloze putten voor de menselijke geest als die zich erin begeeft, om maar te zwijgen over het menselijke lichaam![8]

Niet alleen schrijvers, dichters en filosofen lijden onder de onbevattelijke dimensies van ruimte en tijd. Zo maakt de twintigste-eeuwse natuurkundige James Jeans in zijn boek The Mysterious Universe melding van de verschrikkingen die de verlatenheid van de reusachtige ruimte en de onmetelijk lange tijdperken in ons teweegbrengen. Maar vóór alles, schrijft Jeans, boezemt het universum ons schrik in omdat het vreemd is aan kunst, wetenschap en godsdienst, en zelfs ons leven vijandig schijnt te zijn.[9]

Het is dan ook niet verwonderlijk dat er vanaf de achttiende eeuw legio werk in woord en beeld verschijnt – waaronder The Rake’s Progress van William Hog­arth en Rasselas van Samuel Johnson – over astronomen die waanzinnig worden als ze proberen door te dringen in het idee van oneindigheid:

Stel je de aarde voor als een massieve roestvrij stalen bol waarop eens in de miljoen jaar een vlieg landt. Als de bol daardoor geheel is opgesleten, is de eeuwigheid nog maar net begonnen’.[10]

De ruimte stelt ons voorstellingsvermogen al net zo op de proef: het aantal sterren in het voor ons zichtbare deel van het universum wordt geschat op een 1 met 22 nullen, wat neerkomt op ongeveer honderd sterren voor iedere zandkorrel op aarde. Wat zich daarbuiten in het onzichtbare deel bevindt weten we uiteraard niet, maar ongetwijfeld nog heel veel meer. Wie dat allemaal onder ogen ziet moet haast wel tot het besef komen met een ernstig probleem van doen te hebben, wat de behoefte aan een veilig onderdak in onwetendheid, godsdiensten en ideologieën verklaart.[11]

Met een aan het onwaarschijnlijke grenzende inspanning zijn er kloosters, kerken en kathedralen gebouwd, beschermende schuilplaatsen waarin het geschrokken individuele bewustzijn zich van tijd tot tijd uit de angstaanjagende wereld kan terugtrekken om zich biddend, stil mediterend of juist luid zingend te kunnen verliezen in een gezamenlijke vergetelheid.[12] Een andere methode om de pijn en de onrust van het bewustzijn tot bedaren te brengen, nog ruimer verbreid dan de door Karl Marx ‘opium van het volk’ genoemde godsdienst, is het gebruik van roesverwekkende middelen. In een brief aan een bevriende drinkebroer schrijft A.F.Th. van der Heijden:

Drank, opium, noem maar op: het zijn de middelen, uitgevonden of opgespoord door de menselijke geest, die diezelfde geest moeten bedwelmen, of zelfs tijdelijk dienen uit te schakelen. Wat is er met ons mensen aan de hand dat we de roes, en daarmee de verloedering, zoeken? Zit die geest, die ons tot redeneren en twijfelen en god weet wat nog meer aanzet, ons bij tijd en wijle in de weg? Moet het waakzame monster, als we het niet langer in de harde, heldere, wrede, positivistische ogen kunnen kijken, in slaap gesust worden? Hebben we de overdaad van het brein − een anoniem geschenk dat tevens een tirannieke taak bleek te zijn − überhaupt wel ooit aangekund? Godverdomme, altijd die veel te heldere lantaarn in die kop van ons…![13]

In de verschillende vormen van jeugdcultuur hebben de hedendaagse jongeren zo hun eigen spirituele en socialiserende rituelen ontwikkeld om het hoofd te kunnen bieden aan de toenemende eenzaamheid van het zich steeds bewuster wordende individu. In Children of Chaos schrijft de Amerikaanse mediadeskundige Douglas Rushkoff dat de psychedelische drugs, muziek en lichteffecten van de house party’s en dance events speciaal zijn ontworpen om alle veelal jeugdige deelnemers in een groepstrance te krijgen. Aan het eind van de avond – wat meestal ’s morgens vroeg betekent − hopen de jongeren zichzelf en de anderen te hebben ervaren als delen van één enkel geheel.[14]

A crowd of people at a concert

Description automatically generated with medium confidence

Menig bezorgde ouder wil dat nog wel eens problematisch vinden, omdat ze het zien als een terugval naar het gedrag van biologische soorten in een primitiever stadium van de evolutie, zoals plankton en witvisjes, waar wij intussen geestelijk verre superieur aan denken te zijn. Maar dat lijkt Rushkoff, die het jeugdige streven naar het opgaan in een groter geheel in tijden van secularisatie eerder ziet als een volgende noodzakelijke fase van de menselijke evolutie, onterechte bezorgdheid. Als wij inderdaad superieur zijn dan is het omdat we ons bewust zijn van ons gedrag, terwijl plankton en witvisjes gewoon doen wat ze doen en niet weten dat ze deel uitmaken van een rif of een school. Als mensen een organische relatie met elkaar aangaan, ook al is dat om vergetelheid te vinden, dan is dat hun bewuste keuze: wij zijn géén witvisjes.[15]

Zelfbewustzijn

Doordat we ons bewust zijn van de wereld kunnen we zeggen: ‘Ik weet dat ik besta’, wat door niet meer dan een accentverschuiving ook betekent: ‘Ik weet dat ik besta’, en dan praten we over zelfbewustzijn of ik-gevoel, waarmee de aan zware depressies en zelfmoordneigingen lijdende Emil Cioran allerminst ingenomen is:

Jammer dat God het monopolie op het ‘ik’ niet heeft behouden en ons verlof heeft gegeven in onze eigen naam te spreken. Het zou zo simpel zijn geweest ons de plaag van het ‘ik’ te besparen![16] Hoe meer macht het bewustzijn over ons krijgt, des te sterker ons verlangen om op te gaan in de nacht die aan ons waken voorafging, onder te duiken in de sluimering die er eerder was dan de aanslag van het Ik.[17]

Hiermee hebben we de vinger gelegd op het meest intrigerende, bizarre en tegelijk meest verontrustende aspect van ons bestaan. Dat er een wereld is met een komen en gaan van mensen, daar kunnen we ons met de woorden van Arthur Schopenhauer ‘over de dood van het betreurde individu heen verwijzend naar de onsterfelijkheid van de natuur’[18] misschien nog wel iets bij voorstellen. Maar, vroeg Pascal zich ruim anderhalve eeuw vóór de Duitse romantische idealisten onder wie Friedrich Schelling het ik-gevoel indringend aan de orde stelden al af, wat heb ik, uitgerekend ík, daarmee van doen en juist nú, met een bestaan dat voor mij als uniek persoon voelt als van het allergrootste belang, maar waarvan ik tegelijk weet dat het net zo kortstondig is als een ‘lichtflits tussen twee duistere eeuwigheden’.[19] Hoe moeten we in de korte spanne tijds die ons gegund is omgaan met het onthutsende besef van een ‘ik’ in het middelpunt van het eindeloze universum, en als ‘ik’ weg ben wie betrekt dan mijn kleine uitkijkpost?[20] Hoe brengen wij ‒ hoe breng ik ‒ het schijnbare belang van ons ‒ van mijn ‒ persoonlijke leven in overeenstemming met de feitelijk juiste constatering dat wij ‒ ikzelf inbegrepen ‒ doorgaans allemaal dood zijn, alleen ikzelf en een paar anderen heel toevallig nu even niet?[21]

Wie over bewustzijn beschikt krijgt daar blijkbaar ongevraagd een aantal prangende vragen bijgeleverd, die volgens een graffititekst in een treinstel van de Amsterdamse metro zijn samen te vatten als: ‘Why me? Why me? Why me?’, waarmee de kern van menig pijnigende filosofische verhandeling in drievoud is weergegeven. De grote vragen kunnen blijkbaar net zo goed verwoord worden door anonieme graffitikunstenaars als door schrijvers en denkers van wereldfaam. Immanuel Kant bijvoorbeeld begint het ‘Voorwoord’ bij de eerste druk van zijn Kritiek van de zuivere rede met:

De menselijke rede treft in een bepaald type van haar kennis het bijzondere lot dat ze door vragen wordt geplaagd die ze niet kan afwijzen, omdat ze haar door de aard van de rede zelf worden opgegeven; die ze echter ook niet kan beantwoorden, daar ze het vermogen van de menselijke rede volledig overstijgen.[22]

Neokantiaan Hans Vaihinger was uiteraard dezelfde mening toegedaan en dacht daar ook een verklaring voor te hebben gevonden: het denken, of het bewustzijn, is in de biologische evolutie oorspronkelijk bedoeld als instrument om ons in het dagelijkse leven overeind te houden en is daar, gezien het succes van onze soort, ook goed in geslaagd. Maar het heeft zich gaandeweg, nadat het zich van haar taak als middel van bestaan heeft losgezongen en tot doel in zichzelf is geworden, geconfronteerd gezien met problemen waartegen het niet is opgewassen:

Tenslotte zadelt het aldus geëmancipeerde denken zich op met vraagstukken die in zich zinloos zijn, bij voorbeeld de vraag naar het ontstaan van het universum, de oorsprong van wat we materie noemen, en de vraag of de wereld een doel en het leven zin heeft. Wanneer men het denken als een biologische functie beschouwt, dan beseft men dat het zich daarmee onmogelijke taken stelt en zijn natuurlijke grenzen, waaraan elk denken als zodanig gebonden is, overschrijdt.[23]

Mag het probleem hiermee helder zijn gesteld, het is nog verre van opgelost, en we moeten er ernstig rekening mee houden dat het, wat Kant al vermoedde, bij leven en welzijn ook niet op te lossen valt. Of zoals Blaise Pascal, die wordt beschouwd als de vleesgeworden existentiële nood, het formuleerde in een van zijn Gedachten:

Wat is de mens tenslotte in de natuur? Een niets vergeleken met het oneindige, een Al in vergelijking met het niets, een midden tussen niets en alles, oneindig verre ervan de uitersten te bevatten; en het begin en het einde der dingen blijven onverbiddelijk voor hem verborgen in een onoplosbaar mysterie.[24]

Toch kon Pascal het, als opportunistisch religieus denker én als wis- en natuurkundige, niet laten om uit te zoeken wat er nog wél te ontdekken valt binnen het beperkte gebied waarop ons het zicht op de dingen nog niet is benomen, en hij is maar een enkel voorbeeld uit vele. Dat ons zelfbewustzijn naast een aantal problemen ook bijzondere mogelijkheden oplevert, komt in de volgende paragraaf over de vier kenwijzen aan de orde.

Vervreemding

Mét ons voor andere doelen dan het beantwoorden van onmogelijke vragen ontwikkelde bewustzijn beschikken we, naast het leven zelf, over het boeiendste maar ook meest raadselachtige verschijnsel van de biologische evolutie. Om dat te mogen meemaken zou, al duurt het niet langer dan een lichtflits, een voorrecht kunnen zijn, maar dan wel zoals gezegd een voorrecht met een bittere bijsmaak en scherpe kanten, want door het bewustzijn onderscheiden we ons niet alleen van de rest van de wereld, maar worden we ook tot buitenstaanders, tot vreemdelingen in onze eigen wereld. Immers, doordat we ons een bewuste voorstelling van de wereld maken, zien en ervaren we de wereld buiten onszelf en daarmee onszelf buiten en tegenover de wereld.

Baruch Spinoza schreef over dit tegenwoordig ‘vervreemding’ genoemde verschijnsel: ‘Wanneer de menselijke geest zich een voorwerp erbuiten voorstelt, heeft het daarvan geen adequate kennis.’[25] En Marcel Proust had het in dezelfde trant in zijn Op zoek naar de verloren tijd over

een dun geestelijk randje dat een waargenomen voorwerp omgaf zodra ik me er bewust van was dát ik het zag en dat me belette het voorwerp rechtstreeks te beroeren.[26]

Om ons door middel van een zichtbare en tastbare, kortom materiële pendant van dit vervreemdingsidee bewust te maken hulde het samen gehuwde en op dezelfde dag geboren kunstenaarsduo Christo en Jeanne-Claude zo’n beetje alles in een dun geestelijk randje van plastic: bruggen, eilanden, wateroppervlakken, bomen en gebouwen, ook hele grote:

Het ontheemde bestaan in onze eigen wereld − in de filosofie van oudsher bekend als de subject-objectscheiding en tegenwoordig ook wel explanatory gap of onoverbrugbare kloof genoemd − is blijkbaar een onvermijdelijk gevolg van het bewustzijn en is daarom niet te voorkomen, noch te herstellen. Als we zouden proberen de afstand tussen ons en de wereld te overbruggen door onszelf op te nemen in de bewuste voorstelling die we ons van de wereld maken, blijkt er weer iets anders te zijn dat zich díe voorstelling maakt, zich er zelf zodoende aan onttrekt en een nieuwe afstand schept, waarmee we terecht zijn gekomen in een proces van eindeloos terugtrekken of regressie. Door onze pogingen ‘thuis’ te raken in onze bewuste voorstelling van de wereld, maken we alleen maar onszélf tot ‘voorstelling in de wereld’, waardoor we behalve buiten de wereld ook nog eens als vreemden tegenover onszelf komen te staan. Wat ons met onze bewuste voorstellingen hoogstens kan lukken, schreef Robert Musil in zijn grote roman De man zonder eigenschappen, is buiten onszelf te komen, maar nooit in onszelf:

Je bedrijft de liefde of bent verdrietig en ziet dat je het bent. In de volle betekenis zijn echter noch je verdriet of je liefde, noch jijzelf er helemaal. Niets is er meer helemaal zoals het er in je kinderjaren ooit was.[27]Als ik mij mijn vroegste tijd herinner, zou ik kunnen zeggen dat binnen en buiten toen nog nauwelijks gescheiden waren. Als ik naar iets toe kroop kwam het op vleugels op mij af; en als er iets gebeurde dat belangrijk voor ons was, dan raakten niet alleen wij daar opgewonden over, maar de dingen zelf begonnen te koken. Ik wil niet beweren dat we toen gelukkiger waren dan later. We bezaten onszelf immers nog niet; eigenlijk waren we er helemaal nog niet, onze persoonlijke toestanden waren nog niet duidelijk afgescheiden van die van de wereld.[28]

Maar als de jaren vorderen komt daar verandering in en, schreef de Duitse filosoof Peter Sloterdijk, zo gauw we oud genoeg zijn om onze moeder als ‘ander wezen’ van buitenaf te leren kennen, beginnen we ook een wereld te zien die niet onze moeder is:

Het is niet stoutmoedig om te beweren dat het wonderlijke verschil tussen moeder en niet-moeder de mensen voor de rest van hun leven bezighoudt omdat ze nooit helemaal zullen kunnen begrijpen hoe de wereld die eerst als moeder aanvoelde kon veranderen in een wereld die er uitziet zoals we haar nu kennen.[29]

Meestal betreft die individueel ervaren scheiding van de wereld een geleidelijk proces – rond hun tweede verjaardag zeggen kinderen voor het eerst ‘ik’ en brengen een hand naar de plek op hun eigen gezicht waar ze in hun spiegelbeeld een ongewoon vlekje zien − dat zich over een aanzienlijke, misschien wel levenslange periode uitstrekt, maar het kan ook gebeuren dat de ontwikkeling schoksgewijze plaatsvindt zoals bij de kunstenares Marte Röling het geval was:

Toen ik negen of acht was had ik een moment waarop ik me realiseerde wie ik was. Nadat ik de hele dag druk had gespeeld met mijn ouders en mijn broertje en met vriendjes, stond ik ’s avonds in mijn eentje buiten. Ik stond tussen de eikenbomen, sneeuw dwarrelde naar beneden – het was heel mooi – en opeens kreeg ik een gevoel van ‘zelf’, een gevoel dat ik zelf iemand was. Dat ik niet alleen deel uitmaakte van een familie, maar dat ik ook zelf een individu was. Het woord ‘individu’ kende ik nog niet, maar zo voelde ik het. Dat gevoel, dat ik wist wie ik was, heb ik altijd gehouden. Dat voel ik nog steeds.[30]

Rölings niet als onprettig ervaren gevoel te weten dat ze zelf iemand is wordt lang niet door iedereen gedeeld. Beroepspessimist Arthur Schopenhauer benoemde zijn pogingen om greep te krijgen op zichzelf als het najagen van een spook,[31] en ook Nietzsche gaf als antwoord op de vraag hoe de mens zichzelf kan kennen dat het een blijvend verborgen en duistere zaak betreft:

De haas mag zeven huiden hebben, de mens kan zichzelf zeven maal zeventig keer afstropen en zal toch niet kunnen zeggen: ‘Dit ben je nu werkelijk, dit is geen buitenkant meer’.[32]

De Nederlandse wijsgeer Hendrik Oldewelt stelde het nog anders:

Ik héb een bewustzijn, héb een karakter, héb een onderbewuste en ik weet bij voorbaat, dat wát ik ook nog in mezelf mag ontdekken, dit opnieuw het mijne zal zijn, maar niet ikzelf.[33]

Het verschijnsel bewustzijn blijkt van buiten af bezien dezelfde door Benoït Mandelbrot in 1979 ontdekte en ‘fractaal’ genoemde structuur te bezitten als de Nederlandse verpleegster op het Droste-cacaobusje, het Russische matroesjkapoppetje, of het Chinese doosjesspel, waarbij hetzelfde beeld zich eindeloos op steeds kleinere schaal herhaalt. Als we ons tegelijk ook nog bewust worden van onszelf als bewuste wezens keert dezelfde toestand cyclisch in zichzelf terug en wordt zo een ‘vreemde lus’ genoemde, spiraalvormige figuur: hier sta ik en maak mij een voorstelling van de wereld waarin ik mezelf aanwezig weet terwijl ik bezig ben me een voorstelling van die wereld te maken.

Of is die ‘ik’ waar wij zo mee zitten eigenlijk een zinloze aanname waar we maar beter mee kunnen afrekenen, omdat het ons voor het verkrijgen van ware kennis alleen maar in de weg zit, zoals Nietzsche dat als cri de coeur in een van zijn aforismen heeft opgetekend:

Belangrijke gedachte! Wij zijn knoppen aan één boom, − wat weten wij ervan wat er in het belang van de boom van ons kan worden! Maar wij hebben een bewustzijn alsof wij alles wilden en moesten zijn, een dromerij van het ‘Ik’ en al het ‘niet-Ik’. Ophouden met zich zulk een hersenschimmig ego te voelen! Stap voor stap leren het vermeende individu af te schudden! De dwalingen van het ego ontdekken! Inzien dat het egoïsme een dwaling is! Vooral niet altruïsme als tegenstelling daarvan opvatten! Dat zou de liefde voor de andere vermeende individuen zijn. Nee! Boven ‘mij’ en ‘jou’ uit! Kosmisch gevoeld.[34]

Als het psychisch geïsoleerde individu is opgeheven, licht Nietzsche het kosmische gevoel verder toe, kan ons duidelijk worden dat we niet alleen op elkaar lijken, dat we elkaar niet alleen herkennen als individuele verschijningsvormen met dezelfde blauwdruk, maar dat we in de kern werkelijk dezelfde of hetzelfde zijn. En ook dat we ons er in die toestand bewust van zijn dat ieder ander niet alleen een vergelijkbare ervaring heeft, maar letterlijk dezelfde ervaring, dat we dezelfde taal spreken en door elkaars ogen zien, en dat het probleem dat we in wezen nooit kunnen weten wat een ander ziet of ervaart een schijnprobleem is.

Arthur Schopenhauer – de filosoof die de oosterse wijsbegeerte het westerse denken heeft binnengehaald − meende dat we alleen in de door ons eigen bewustzijn voortgebrachte ruimte en tijd afzonderlijke wezens lijken en dat het ‘principe van de individuatie’ zoals hij het noemde, het leven opdeelt in afzonderlijke organismen die op verschillende plaatsen en in verschillende tijdperken optreden: ‘De ruimte en de tijd zijn de sluier van het boeddhistische ‘maya’, de illusie die de eenheid der dingen verbergt.’[35] Vooral die laatste metafoor sprak tot de verbeelding van Nietzsche, die in De geboorte van de tragedie schreef dat ‘onder de beto­vering van het dionysische het verbond tussen mens en mens’ opnieuw gesloten wordt:

Nu voelt een ieder zich met zijn naasten niet slechts verenigd, verzoend, versmolten, maar één, alsof de sluier van maya verscheurd is en alleen nog in flarden voor het geheimzinnige oer-ene rondwappert.[36]

Het zou in andere bewoordingen ook zo gesteld kunnen worden dat juist de beleving van absolute uniciteit en de daarbij horende volledige eenzaamheid van het individu, in het zich nog steeds ontwikkelende bewustzijn worden herkend als een voor iedereen identieke ervaring, waarmee als vanzelf Nietzsches nieuwe verbond tussen de mensen – ‘als de knoppen aan één boom’ − onderling wordt gesloten.

De verscheurde wereld

Dat we door ons bewustzijn – door de sluier van maya − onherstelbaar van de wereld en van onszelf gescheiden zijn wil, in weerwil van Nietzsches beweringen, niet zeggen dat we ook in staat zouden zijn álle banden te verbreken, ons geheel te vervreemden, of ons volledig van de wereld en onszelf af te zonderen. We zijn, om Schopenhauers reeds in zijn kinderbedje gevormde beeld te gebruiken, ‘geen gevleugelde engelenhoofden zonder lijf’,[37] wat wil zeggen dat we tijdens ons leven alleen al door onze lichamelijke verschijningsvorm, als ding tussen en onder de dingen, onlosmakelijk aan de tijdruimtelijke wereld zelf zijn verbonden.

Het aardse bestaan brengt onvermijdelijk met zich mee dat we, hoezeer we ook proberen de wereld en onszelf te ontstijgen, er lichamelijk en geestelijk aan verbonden zijn en blijven, zoals Søren Kierkegaard overkwam toen hij probeerde aan zichzelf te ontsnappen:

Hel en verdoemenis, ik kan abstraheren van alles en iedereen, maar niet van mijzelf; ik kan mijzelf niet eens vergeten als ik slaap.[38]

En precies dat is in een notendop de kern, en tegelijk het wonder en de tragiek van het menselijke bestaan: bij leven en welzijn verhindert het bewustzijn ons zowel om als sterren, stenen, planten of de meeste dieren geheel in de wereld op te gaan als er definitief afstand van te nemen zoals de engelen en goden dat kunnen en onze overleden voorouders hebben gedaan. In de ogen van Cioran is onze afgunst op alles wat nog in onbewustheid leeft er de oorzaak van dat wij ons zo misdragen tegenover de natuur in het algemeen en tegen de dieren in het bijzonder:

Omdat de tover van het onnadenkende bestaan, van het bestaan als zodanig, ons is onthouden, kunnen we onmogelijk dulden dat anderen ervan genieten. We zijn deserteurs van het onbewuste, en gaan verbeten te keer tegen alle wezens die voor ons avontuur onverschillig zijn en zich koesteren in hun gelukzalige verdoving. Tegelijk varen we uit tegen de goden, omdat die over bewustzijn beschikken zonder eronder te lijden.[39]

Door dit dubbele onvermogen leven we in een verscheurde wereld die wij niettemin, of misschien wel juist daarom, proberen met wetenschappelijke, kunstzinnige, filosofische en mystieke middelen, kortom met alle mogelijke intellectuele middelen die ons ter beschikking staan, in liefst één overzichtelijke kaart te brengen. Daarbij leggen we een gedrevenheid aan de dag die voortkomt uit wat Peter Sloterdijk ‘het paradigma van de pijn’ heeft genoemd, de vooronderstelling waaraan al het menselijk denken en handelen uiteindelijk ontspruit. Schopenhauer gaf er blijk van daar weet van te hebben toen hij het leven een hachelijke zaak noemde:

Allerminst een geschenk, maar op z’n best een kort uitstel van de dood, een opschorting van de pijn, waarbij het menselijke geslacht onophoudelijk streeft, dringt en spartelt, die hele tragikomische wereldgeschiedenis opvoert, niet door een aanlokkelijk perspectief van voren aangetrokken, maar van achteren door de nood voortgestuwd, en ook nog probeert dat zo lang mogelijk vol te houden,[40]

en besloot het zelf verder door te brengen met daarover na te denken.[41]

Zo neerslachtig als Schopenhauer ervan werd, zo opgewonden stemde het Martin Heidegger, die schreef dat wie het leven niet als een last heeft ervaren, ook niets weet van het geheim dat het bestaan zijn grootsheid verleent.[42] En natuurlijk is het leven niet alleen maar pijnlijk en moeizaam, want als we ons er eenmaal mee hebben verzoend, zoals we ook kunnen wennen aan iets te heet badwater, blijkt er genoeg te genieten over en lukt het ons steeds beter op de grens tussen de verrukking van de schoonheid en de pijn van het lijden er ook de humor van in te zien. Want humor, zei Godfried Bomans, is overwonnen droefheid, het is het litteken van de wond, en dat is hetzelfde als Nietzsches constatering dat het meest lijdende dier op aarde voor zichzelf het lachen heeft uitgevonden.[43] Reeds Aristoteles ging uit van de vooronderstelling dat de mens een lachend dier is en dat alles wat menselijk is kan lachen, en dat het lachen daarom thuishoort in een serie eigenschappen waartoe ook rationaliteit, emotie en dergelijke behoren. De Franse filosoof Henri Bergson breidde in zijn beroemde, ernstige essay Le rire (Lachen) uit 1901 Aristoteles’ stelling uit toen hij beweerde dat de mens niet alleen een lachend, maar ook een lachwekkend dier is,[44] waaraan de Amerikaanse letterkundige Anca Parvulescu in haar boek Laughter: Notes on a Passion (Lachen: aantekeningen bij een gemoedstoestand) weer de conclusie verbindt dat het lachen de spanning markeert tussen de vreugde en het verdriet dat we voelen als we met een ambivalente, verscheurde situatie van doen hebben.[45] En juist die ervaring en het idee van verscheurdheid, het gevoel het eigen bestaan dat we leiden ook vreemd te zijn, heeft als op te lossen spanning zowat de hele geschiedenis van de westerse wijsbegeerte beheerst, waaraan zelfs Immanuel Kant ‒ nu niet bepaald de leukste en vrolijkste onder de filosofen en slecht tot een lach te verleiden ‒ zijn steentje heeft bijgedragen: ‘Een grap is de onverwachte transformatie van een gespannen verwachting in niets.’[46] De van huis uit Hongaarse denker Arthur Koestler ontdekte in alle humoristische situaties een gemeenschappelijk element, zijnde de confrontatie van twee onverenigbare denkpatronen en geeft dan in zijn De menselijke tweespalt ter verduidelijking het voorbeeld van een arts die een patiënt met een ziekte waaraan negen van de tien lijders sterven troost biedt met de mededeling dat hij het geluk heeft dat negen van zijn voorgaande patiënten allemaal al zijn overleden.


  1. The Tree which moves some to tears of joy is in the Eyes of others only a Green thing that stands in his way. Uit een brief van William Blake aan Trusler, geda­teerd 23 augustus 1799.

  2. Johann Wolfgang Goethe, Het lijden van de jonge Werther, (vert. Thérèse Cornips), Querido 2001, blz. 67-68.

  3. Blaise Pascal, Penseés, Penguin Books 1966, blz. 48.

  4. Søren Kierkegaard, uit: Piet Vroon, Wolfsklem; de evolutie van het menselijk gedrag, Ambo 1992, blz. 354.

  5. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 746.

  6. Bernard de Fontenelle, uit: Timothy Ferris, Ruimte en tijd, verkenningen rond de Melkweg, (vert. George Beekman, Aaldert v.d. Bogaard, Govert Schilling), De Haan 1990, blz. 362.

  7. Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 333.

  8. Roslynn D. Haynes, From Faust to Strangelove; Representations of the Scientist in Western Literature, Johns Hopkins University Press 1994, blz 123.

  9. James Jeans, uit: Erhard Scheibe, Die Philosophie der Physiker, C.H. Beck 2006, blz. 35.

  10. David Lodge, uit: Simon Singh, De laatste stelling van Fermat; het verhaal van een stelling die de grootste geesten der aarde 358 jaar lang tot wanhoop dreef, (vert. Mea Flothuis), De Arbeiderspers 1998, blz. 189.

  11. Piet Vroon, Wolfsklem; de evolutie van het menselijk gedrag, Ambo 1992, blz. 15.

  12. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1976, blz. 131.

  13. A.F.Th. van der Heijden, Asbestemming; een requiem, Querido 1994, blz. 56-57.

  14. Douglas Rushkoff, Children of Chaos; Surviving the End of the World as We Know it, Flamingo 1997, blz. 36.

  15. Douglas Rushkoff, Children of Chaos; Surviving the End of the World as We Know it, Flamingo 1997, blz. 202.

  16. Emil Cioran, Gevierendeeld, (vert. Rokus Hofstede), De Arbeiderspers 1995, blz. 146.

  17. Emil Cioran, ‘Over een uitgebluste beschaving’, in: Bestaan als verleiding; essays, Historische Uitgeverij 2001, blz. 59-60.

  18. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 411.

  19. Vladimir Nabokov: ‘Het leven is een lichtflits tussen twee duistere eeuwigheden’.

  20. F.B. Hotz, ‘In dood water’, Het werk deel 2, De Arbeiderspers 1997, blz. 351.

  21. John Maynard Keynes: ‘Op den duur zijn we allemaal dood.’

  22. Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2004, blz. 59.

  23. Hans Vaihinger, De filosofie van het alsof, (vert. John van der Stokker), Uitgeverij IJzer, 2013, blz. XXII.

  24. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 85.

  25. Spinoza, Ethica, (vert. Henri Krop), Bert Bakker 2006, blz. 177.

  26. Marcel Proust, Op zoek naar de verloren tijd; De kant van Swann, (vert. C.N. Lijsen), De Bezige Bij 1979, blz. 130.

  27. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Ingeborg Lesener) Meulenhoff 1989, blz. 1167-1168.

  28. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Ingeborg Lesener), Meulenhoff 1989.

  29. Peter Sloterdijk, Eurotaoïsme; over de kritiek van de politieke kinetiek, (vert. W. Hansen), De Arbeiderspers 1991, blz. 146.

  30. Marte Röling, in: Joost de Vries, ‘Je moet juist veel van elkaar houden’, De Groene Amsterdammer, 14 juli 2006.

  31. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 414.

  32. Friedrich Nietzsche, uit: Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 68.

  33. Hendrik Oldewelt, De plaats van de mens in de totaliteit van het leven, Kruseman 1962, blz. 8.

  34. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 762-763.

  35. Arthur Schopenhauer, uit: Will Durant, Van Socrates tot Bergson 2; leven en leer der grote denkers van Spinoza tot Schopenhauer, (vert. Helena C. Pos), Querido 1962, blz. 221.

  36. Friedrich Nietzsche, uit: Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 95.

  37. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 184-185.

  38. Søren Kierkegaard, Dagboeken, (red. Sybren Polet, vert. Cora Polet), De Arbeiderspers 1993, blz. 41.

  39. Emil Cioran, Gevierendeeld, (vert. Rokus Hofstede), De Arbeiderspers 1995, blz. 66.

  40. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 447.

  41. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 13.

  42. Martin Heidegger, uit: Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, (vert. Mark Wildschut), Atlas 1995, blz. 247.

  43. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 747.

  44. Anca Parvulescu, Laughter. Notes on a Passion, The MIT Press 2010, blz. 4.

  45. Anca Parvulescu, Laughter. Notes on a Passion, The MIT Press 2010, blz. 29.

  46. Justin Smith, Irrationality. A History of the Dark Side of Reason, Princeton University Press 2019, blz. 229:

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *