– INTERMEZZO IV –

1. Verlichting in de rest van Europa – 2. Romantische wetenschap – 3. William Blake

Verlichting in de rest van Europa

Hoewel de basis voor de Radicale Verlichting in de Nederlanden werd gelegd, bleef de invloed daarvan zeker niet beperkt tot binnen de grenzen van de Republiek. In Duitsland was de belangrijkste vertegenwoordiger Spinoza’s gedeeltelijke tijdgenoot Gottfried Wilhelm Leibniz, een eeuw later gevolgd door Immanuel Kant. In Frankrijk waren het de philosophes, onder wie Dennis Diderot, Voltaire en Jean Jacques Rousseau, die de ideeën van de Verlichting uitdroegen, maar eveneens romantische kenmerken hadden. In Engeland ontwikkelden, naast Isaac Newton, de filosofen Thomas Hobbes, John Locke en David Hume hun verlichte gedachtengoed. De laatsten en Kant komen in het zevende hoofdstuk over de wetenschapsfilosofie uitgebreid aan de orde, de overige Duitsers en de Fransen in het kort hierna.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Leibniz − met Spinoza en Descartes behorend tot de drie grote zeventiende-eeuwse rationalistische filosofen van het Europese continent – werd tegen het eind van de desastreuze Dertigjarige Oorlog geboren in Leipzig. Zijn weinig rationalistische vader Friedrich, een hoogleraar in de moraalfilosofie, schreef naar aanleiding van die heuglijke gebeurtenis in zijn dagboek:

Op zondag 21 juni 1646 kwam mijn zoon Gottfried Wilhelm ter wereld om kwart voor zeven in de avond, bij de opkomst van Aquarius.

Drie dagen later kreeg de vader volgens hetzelfde dagboek ‘een zekere aanwijzing’ dat zijn zoon voor een bijzondere toekomst was voorbestemd, toen de boreling tijdens de doopplechtigheid ‘tot verbazing van de omstanders plotseling zijn ogen wijd open sperde en op de hemel gericht hield’.^[1] Toen Gottfried zes jaar was overleed zijn vader, maar liet hem een uitgebreide bibliotheek met hoofdzakelijk in het Latijn geschreven theologische en filosofische werken na, waaraan hij reeds op jonge leeftijd zijn brede ontwikkeling ontleende. Op zijn vijftiende schreef hij zich in bij de Leipziger universiteit waar zijn vader bij leven was aangesteld en studeerde daar filosofie en rechten. Na in de filosofie te zijn afgestudeerd en gepromoveerd werd hem een doctoraat in de rechten geweigerd, mogelijk omdat hij daar met zijn 21 jaar te jong voor werd gevonden, maar het kan ook zijn dat hij de vrouw van de rector tegen zich in het harnas had gejaagd en daar nu de rekening voor moest betalen. Hij was daar zo verbolgen over dat hij op stel en sprong uit Leipzig naar Altdorf bij Neurenberg vertrok en ondanks zijn vele latere reizen kriskras door Duitsland zijn geboorteplaats altijd heeft gemeden. Er zijn historici die in deze voor de jonge Leibniz zo ingrijpende gebeurtenis een parallel zien met Spinoza’s excommunicatie uit de joodse gemeenschap.^[2]

In Altdorf studeerde hij vrijwel meteen af, maar een aanbod voor een vaste aanstelling wees hij van de hand, omdat zijn gedachten, zoals hij zei, ‘een heel andere kant opgaan’. Dat waren trouwens meerdere kanten tegelijk, want in het vervolg dacht en publiceerde hij in het Duits, Frans en Latijn over recht, filosofie, wiskunde, logica, biologie, geneeskunde, geologie, mijnbouw, waarschijnlijkheidsleer, linguïstiek, informatica, politiek, ethiek, theologie, psychologie, geschiedenis en filologie, en mag daarom met recht een homo universalis worden genoemd. Daarnaast droeg hij aanzienlijk bij aan de ontwikkeling van mechanische rekenmachines, waaronder een verbetering van Blaise Pascals Pascaline, maar ook aan de latere digitale rekenmachines door de invoering van het binaire getallenstelsel. Verder verspreidde hij, als netwerker bij uitstek, zijn ideeën in meer dan vijftienduizend brieven over vele vooraanstaande tijdgenoten, alles bij elkaar zoveel dat er tot op heden geen volledige uitgave van zijn geschriften is gepubliceerd. In zijn vroegste werk zijn al aanwijzingen te vinden voor de filosofische en wiskundige ideeën die hem de meeste roem zouden bezorgen: de monadologie, ‘de best mogelijke van alle werelden’ en de gelijktijdig met Isaac Newton ontwikkelde infinitisimaalrekening.^[3]

Zijn eerste betaalde baan was merkwaardig genoeg een aanstelling als alchemist aan het hof van kardinaal Johann Philipp graaf van Schönborn, een van de weinige onderwerpen waarvan hij nauwelijks verstand had en dat hij volgens eigen zeggen ook totale onzin vond. Dat laatste zal wel een leugentje zijn geweest omdat hij, net als Spinoza en Newton, wel altijd in het maken van goud was geïnteresseerd, en uitgesproken bang was voor een economische crisis die dat tot gevolg zou hebben mocht het ooit lukken. Dat hij voor die aanstelling werd gevraagd heeft een te komische voorgeschiedenis om onvermeld te laten.^[4] In een speelse bui had Leibniz een parodie vol verzonnen duistere teksten en symbolen geschreven en toegestuurd aan een paar plaatselijke alchemisten die hem vervolgens, diep onder de indruk van zijn genie, uitnodigden om tegen een behoorlijke vergoeding secretaris van hun vereniging te worden, in welke hoedanigheid hij onder de aandacht van de graaf kwam. Zijn contact met de adellijke wereld inspireerde hem vervolgens, ambitieus als hij was en intussen vertrouwd met bedriegerijtjes, om zich Gottfried von Leibniz te gaan noemen en de titelpagina van zijn publicaties te voorzien van ‘Freiherr G.W. von Leibniz’, hoewel er nooit enige aanwijzing voor verheffing in de adelstand is gebleken.

Tijdens een paar jaar verblijf in Parijs vanwege een geheime politieke missie − een kruistochtachtig plannetje voor Lodewijk XIV om in plaats van de Duitse staten en de Nederlanden Egypte binnen te vallen zodat er ‘heidenen konden worden afgeslacht en christenen dat niet onderling zouden doen’ − ontmoette Leibniz Christiaan Huygens. Hij merkte daar dat hem veel recente kennis op het gebied van de wis- en natuurkunde ontbrak, en begon hij onder Huygens’ toezicht aan een inhaalprogramma waarna hij meteen maar zijn versie van de differentiaal- en integraalrekening ontwikkelde, waarna hij met Isaac Newton in een levenslange ruzie verzeilde over mogelijk plagiaat en de aanspraak op de eerste te zijn geweest. De beledigde Leibniz eiste een onafhankelijk onderzoek naar de beschuldigingen aan zijn adres door de Royal Society, maar het rapport met de voor hem negatieve uitkomst bleek te zijn geschreven door Newton zelf. In de Duitse pers verscheen vervolgens een anoniem artikel ten gunste van Leibniz dat door hemzelf geschreven bleek te zijn en ook Newton schreef weer een anoniem artikel in zijn eigen voordeel. Later onderzoek wees uit dat ‒ als we de allereerste aanzet van Archimedes tweeduizend jaar daarvoor buiten beschouwing laten (zie hoofdstuk XII) ‒ Newton waarschijnlijk de eerste was met het idee, maar dat de notatiewijze van Leibniz de betere bleek en daarom ook tegenwoordig nog in gebruik is.^[5]

Tijdens zijn aanwezigheid in Parijs – destijds het lichtend centrum van de westerse beschaving − bestudeerde Leibniz eveneens het gepubliceerde en ongepubliceerde werk van Descartes en Pascal. Vooral zijn mening over de eerste loog er niet om: hij noemde hem bekrompen en arrogant, meelijwekkend in zijn onwetendheid in de chemie en de fysica, en noemde zijn vaardigheden in de wiskunde schromelijk overdreven, zijn verleden bij elkaar verzonnen en zijn filosofie gevaarlijk.^[6] Een volgende politieke missie naar Londen bracht hem in contact met Henry Oldenburg die hem − na een demonstratie van zijn rekenmachine waarmee, anders dan de Pascaline die alleen kon optellen en aftrekken, ook kon worden vermenigvuldigd en gedeeld − lid maakte van de Royal Society.

Na de dood van zijn adellijke beschermheer aanvaardde Leibniz een betrekking als bibliothecaris aan het hof van hertog Johan Frederik van Brunswijk-Lüneburg in Hannover, wat hij tot aan zijn dood zou blijven, wat hem in de gelegenheid stelde veel tijd te besteden aan zijn filosofische en wetenschappelijke bezigheden. Ook werkte hij mee aan de oprichting van één van de eerste wetenschappelijke tijdschriften, Acta Eruditorum, waarin naast Leibniz zelf vele vooraanstaande wetenschappers – onder wie Isaac Newton, Jakob Bernouilli, Christiaan Huygens en Pierre-Simon de Laplace − in het Latijn hebben gepubliceerd. Verder streefde hij ernaar om tot in Rusland toe academies op te richten waar vanwege de harmonische ontwikkeling van de geest naast techniek en natuurwetenschap ook voldoende aandacht aan humaniora moest worden besteed, en probeerde hij uit het oogpunt van politieke en religieuze eenheid een universele logisch-symbolische taal – een lingua characteristica universalis − te construeren. Vergelijkbaar met Descartes en de Engelse empiristen had Leibniz het idee dat problemen tussen mensen grotendeels veroorzaakt worden door onduidelijkheden in het taalgebruik en zouden met een logisch strikte taal alle conflicten kunnen worden opgelost met behulp van een rekenmachine: ‘Als er meningsverschillen zijn, laten we dan uitrekenen wie er gelijk heeft.’^[7] Zijn neiging tot metafysische verzoening – op filosofisch, politiek en religieus gebied − is trouwens een wezenskenmerk van zijn hele denkmethode, en deed hem er bijvoorbeeld naar streven de veelheid aan kerken te laten opgaan in één respublica christiana.^[8] Zijn geneigdheid tot pluralisme – in die zin dat er geen universele Waarheid bestaat maar dat er in alle denkbeelden wel een soort van deelwaarheid valt te ontdekken – bezorgde hem de naam een op status, geld en roem beluste opportunist te zijn, en spreekt ook de auteur van het in 2006 verschenen boek De ketter en de hoveling; Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld,^[9] nog zijn zorg uit over Leibniz’ ‘meerhartigheid’:

En dat is pas echt een verontrustende gedachte: dat hij uiteindelijk geen eenduidige kern bezat. Hij laat namelijk een reeks verwante maar onderling onverenigbare gezichten zien waarvan er niet een het voorrecht heeft helemaal ‘waar’ of helemaal ‘onwaar’ te zijn. Uit de verschillende standpunten in Leibniz’ correspondentie over Spinoza kunnen we niet afleiden dat hij een antispinozist was die de Haagse wijsgeer in de val wilde lokken, en ook niet dat hij een verborgen spinozist was die zijn ware gezicht voor zijn orthodoxe collega’s wilde verbergen. Hij was een subtiele en onbesliste mengeling van beide, altijd tot op beperkte hoogte afhankelijk van de luisteraar, de context en de speciale bedoelingen van dat moment.^[10]

Allemaal als aantijging bedoelde eigenschappen die in de huidige pluralistische tijden met de vreemde lus als filosofisch model juist als groot compliment kunnen worden uitgelegd.

Tijdens zijn omzwervingen op reis van Londen naar Hannover deed Leibniz Delft en Den Haag aan waar hij uitgebreid van gedachten wisselde met Antoni van Leeuwenhoek en Baruch Spinoza, en keek hij door Jan Swammerdams microscoop om kennis te maken met de wereld van de microben. Zijn filosofische werk is nogal fragmentarisch gebleven en bestaat hoofdzakelijk uit tijdschriftartikelen en brieven. Daarnaast schreef hij twee afgeronde verhandelingen, de Essais de Théodicée en de uit negentig aforismen bestaande Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison − Monadologie, waarvan alleen de eerste tijdens zijn leven is verschenen, en de tweede, waarmee hij een metafysische eenheid tot stand wilde brengen, pas na zijn dood in het Frans in Nederland werd gedrukt en uitgegeven. Volgens deze leer bestaat het universum uit een veelheid van door hem monaden genoemde elementaire, onvergankelijke en ondeelbare entiteiten die niets met elkaar gemeen hebben en elkaar ook niet kunnen beïnvloeden, heel klein kunnen zijn zoals een elementair deeltje in de filosofie van Descartes, echter zonder ruimtelijk of materieel te zijn, maar ook het hele universum in zich kunnen weerspiegelen zoals Spinoza’s ene substantie die geheel vanuit zichzelf moet worden begrepen. In de woorden van Leibniz zelf:

De Monade, waar het hier over zal gaan, is niets anders dan een enkelvoudige substantie, die deel uitmaakt van samenstellingen. Deze Monaden zijn de ware atomen van de natuur; kort en goed: het elementaire der dingen.^[11]

Monaden zijn onsterfelijk en ‘vensterloos’ − wat wil zeggen dat ze niet naar buiten of naar binnen kunnen kijken − en kunnen zichzelf ontwikkelen of ontvouwen volgens zuiver interne principes.^[12] Omdat mensen en hun zielen beschouwd kunnen worden als monaden, maar ook God, probeerde Leibniz met dit concept een oplossing te bieden voor de zijns inziens onacceptabele scheiding van lichaam en geest bij Descartes en het even onacceptabele gebrek aan een persoonlijke ziel bij Spinoza. Ook Leibniz’ Théodicée kan worden gezien als een alternatief voor Spinoza’s opvatting over de totale gedetermineerdheid van alle gebeurtenissen in de wereld en het daaraan verbonden gebrek aan keuzemogelijkheden, en daarmee ook de afwezigheid van goed en kwaad. Volgens Leibniz hebben mensen om zich te kunnen verbeteren van God wel degelijk keuzevrijheid gekregen, kunnen derhalve goede en verkeerde keuzes maken, waarmee de noodzaak van het bestaan van goed en kwaad is verklaard. De goedheid, wijsheid en almacht van God wordt gered met het bewijs dat de bestaande wereld – gezien de door God zelf opgelegde randvoorwaarden − de beste van alle mogelijke werelden is. Met dit laatste standpunt drijft Voltaire de spot in zijn pastiche van de antieke roman Candide, ou l’optimisme, als hij de filosoof dr. Pangloss zijn protagonist Candide bij alle ongeluk en ellende die hem overkomt steeds laat voorhouden dat hij de goede God dankbaar moet zijn, omdat het allemaal nog veel erger had gekund. Met beide boeken probeerde Leibniz, als de meest op de traditionele Scholastiek georiënteerde en de minst radicale denker van de drie rationalisten, de metafysica in overeenstemming te brengen met het bestaande christendom.

Toen Leibniz na een ziekelijke en eenzame periode in 1716 in Hannover stierf, had hij geen familie omdat hij – klein en gedrongen als hij was, met zwabberende ledematen, een zware onderkin, een knobbel op zijn hoofd ter grootte van een duivenei en toegerust met een enorme neus, maar bovenal onhebbelijk – evenals de veel aantrekkelijker Spinoza en Descartes altijd ongetrouwd is gebleven. Tussen de vijftienduizend brieven die hij schreef zit geen enkele liefdesbrief, maar wel schijnt hij net als Spinoza één keer te hebben gevraagd om de hand van een jongedame die toen zedig om enige bedenktijd vroeg, maar vervolgens niets meer van zich heeft laten horen.^[13] Wel verkeerde er een korte periode een jongeman in zijn leven die optrad als zijn secretaris, maar mogelijk ook zijn minnaar was of zelfs, vanwege de frappante uiterlijke gelijkenis, een onwettige zoon.^[14]

Hoewel hij in heel Europa zijn naam had gevestigd en vele bewonderaars had, was hij als persoon door zijn onhebbelijkheid zo uit de gratie geraakt dat er op zijn begrafenis noch uit adellijke noch uit wetenschappelijke kringen enige belangstelling werd getoond. De arts die bij het sterfbed aanwezig was noteerde: ‘Het verhaal van de patiënt was een koortsachtige fantasie over het maken van goud.’^[15] Zijn enige erfgenaam vond zoveel geld en waardevolle boeken en instrumenten in zijn nalatenschap, dat diens vrouw uitzinnig van vreugde op de grond viel en stierf.^[16] Leibniz’ graf bleef nog een tijd onopgemerkt, tot Bernard de Fontenelle vijftig jaar later een lofrede hield voor de Franse Academie van Wetenschappen, waarin hij stelde dat Leibniz ‘alle wetenschappen tegelijk aankon, zoals de antieken acht paarden tegelijk aankonden’^[17] en verscheen er in 1765 een uitgave van zijn Nouveaux Essais die met grote interesse door Immanuel Kant werd gelezen. Sindsdien is zijn ster voortdurend blijven rijzen tot uiteindelijk zo’n grote hoogte dat een in Hannover gevestigde koekjesfabrikant in 1891 de alom bekende en gewaardeerde Leibniz Butterkeks of Choco Leibniz lanceerde.

Zijn invloed op vele gebieden van de filosofie, de wetenschap en de techniek kan moeilijk worden overschat. Om dit met twee typische voorbeelden te illustreren: met de invloed van het onbewuste liep hij op Carl Gustav Jung vooruit, en ook Henri Bergsons durée is in spinozistisch pakpapier al bij hem te vinden:

En zoals elke huidige toestand van een enkelvoudige substantie uit de aard der zaak volgt op haar voorafgaande staat, zo is het heden zwanger van de toekomst.^[18]

Philosophes en encyclopédistes

Deels parallel aan en in aansluiting op de periode van bij elkaar anderhalve eeuw waarin Montaigne, Descartes, Pascal, Spinoza en Leibniz hun intellectuele activiteiten ontplooiden en het karakter van het essayisme daardoor verschoof van literair scepticisme naar rationele of godsdienstige zekerheid, ontstond er eerst in Engeland een wetenschappelijk georiënteerd filosofisch denken dat met logisch-empirisme wordt aangeduid en waarin de zintuiglijke waarneming en de rede als primaire kenbronnen een hoofdrol spelen, later in het achttiende-eeuwse Frankrijk gevolgd door het Verlichtingsdenken, met onder anderen Charles-Louis de Montesquieu, Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot en Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert. Deze Franse intellectuelen, schrijvers en geleerden werden philosophes genoemd en stonden een nieuw soort humanisme voor waarin, volgens Voltairevertaler Hannie Vermeer-Pardoen, het geloof als denkkader werd vervangen door de rede en wetenschappelijk onderzoek, waarmee de strijd werd aangebonden met vooroordelen, bijgeloof, fanatisme, obscurantisme en onverdraagzaamheid,^[19] iets waarvoor de ‘oude’ humanist Erasmus zich twee eeuwen eerder ook al had ingezet.

Dat het moeilijk is om een zo diverse groep denkers onder één paraplu droog te houden, is onmiddellijk duidelijk als de hierboven vermelde visie van Vermeer-Pardoen wordt vergeleken met de mening van de essayist en criticus Cyrille Offermans, die inhoudt dat het Franse Verlichtingsdenken zich, ondanks de centrale betekenis van het Engelse empirisme voor het westerse denken, in de achttiende eeuw níet in wetenschappelijke richting heeft ontwikkeld, maar gebonden bleef aan de literatuur en de filosofische essayistiek, wat voor het ontstaan van de sociologie misschien een betreurenswaardige vertraging betekende, maar voor de literatuur en de filosofie niet minder dan een godsgeschenk.^[20] Offermans sluit hiermee een ontwikkeling in wetenschappelijke richting, ondanks de nauwe contacten die de philosophes met de empiristen John Locke en David Hume onderhielden, nadrukkelijk uit, terwijl Vermeer-Pardoen die juist zo bepalend vindt voor de hele beweging. Misschien is het daarom wel het meest kenmerkend voor de Franse Verlichtingsdenkers dat ze zich ophielden in het grensgebied tussen wel en niet rationeel-wetenschappelijk denken. Het is dan ook een kwestie van betrekkelijke willekeur auteurs als Voltaire en Diderot hier bij de denkers te bespreken en niet bij de schrijvers.

Van Montesquieu, een wegbereider voor de sociologie en de antropologie als wetenschappelijke disciplines, kan gezegd worden dat hij essayeerde in de traditie van Montaigne, omdat hij nuanceringen en twijfels tot uitdrukking wilde brengen die thuishoren in ‘het tussenrijk van het waarschijnlijke’ en geen plaats hebben in het mathematische zwart-witdenken van Descartes.

Daarbij bediende hij zich niet van technische termen maar van ‘de gewone taal van verstandige mensen’.^[21] Om zelf buiten schot te blijven uitte Montesquieu zijn kritiek op de Franse kerk, staat en cultuur in de vorm van brieven die door twee uit Perzië afkomstige reizigers: Usbek en Rica, naar hun thuisland worden gestuurd. Deze in 1721 anoniem gepubliceerde Perzische brieven – te beschouwen als aanloop voor zijn grote werk Over de geest der wetten − bevatten de kritische reacties van de twee Perzen op de toestanden die ze in het Westen aantreffen, zoals bijvoorbeeld hun commentaar op het rechtssysteem:

Het recht, zoals het heden ten dage is, is een wetenschap die de vorsten leert tot welk punt zij het recht kunnen schenden zonder hun belangen te schaden. De onbegrensde macht van onze verheven sultan, die geen andere regel heeft dan zichzelf, brengt niet meer monsters voort dan die schadelijke kunst die het recht, hoe star het ook is, wil doen buigen.^[22]

In één moeite door bekritiseert Montesquieu ook de Perzische cultuur door uit de zelf geschreven antwoordbrieven te laten blijken onder welke voor westerse begrippen vrouwonvriendelijke omstandigheden de haremdames verkeren die in het serail zijn achtergebleven:

We hebben het hoofd van de eunuchen opdracht gegeven ons mee te nemen naar buiten; hij zal je zeggen dat ons geen enkel onheil is overkomen. Toen we de rivier moesten oversteken en onze draagstoelen verlaten, gingen we, volgens de gewoonte, in gesloten manden zitten; twee slaven droegen ons op hun schouders en zo werden we aan ieders blik onttrokken.^[23]

Montesquieu had zijn belangstelling voor de oriëntaalse cultuur overigens met vele hele en gedeeltelijke tijdgenoten gemeen. Alleen al wat de muziek betreft hielden Jean-Philippe Rameau, Christoph Gluck en Joseph Haydn zich ermee bezig, en natuurlijk ook Wolfgang Amadeus Mozart met zijn Die Entführung aus dem Serail. En in hoeveel huiskamers er geschilderde odalisken – meestal schaars geklede, goed gevulde, wulps geëxposeerde en uitnodigend kijkende haremdames − in ieders volle gezicht aan de muur hingen valt nauwelijks te schatten.

Voltaire was meer in wetenschap en rationaliteit geïnteresseerd – ‘de mens echter heeft het goddelijk licht ontvangen dat rede wordt genoemd’^[24] −, voerde in het laboratorium van de zeer geëmancipeerde markiezin en Newtonvertaalster Émilie du Châtelets kasteel, waar hij enige tijd verbleef, menig wetenschappelijk experiment uit en bestudeerde het werk van John Locke, Isaac Newton en Edmund Halley, maar had minder bewondering voor Descartes.

Terwijl men in Engeland al meer dan honderd jaar zijn twee ogen open heeft, schreef Voltaire, beginnen de Fransen net één oog open te doen,^[25] maar dat komt enkel en alleen doordat het systeem van Descartes een aaneenschakeling van bespottelijke bedenksels is.^[26] Voltaire heeft zelfs een wetenschappelijke verhandeling over het werk van Newton geschreven, maar de resultaten van zijn studie zijn ronduit teleurstellend te noemen als hij blijkt te denken dat het ontstaan van zijn nierstenen is te verklaren met de wet van de zwaartekracht:

Als er een steen ontstaat in mijn blaas, dan is dat een bewonderenswaardig mechanisch proces: steenhoudende sappen stromen met kleine hoeveelheden tegelijk door mijn bloed, door de nieren worden ze gefilterd, ze gaan door de urineleider, zetten zich af in mijn blaas, en klonteren samen door een uitstekend werkende aantrekkingskracht van Newton.^[27]

Ook niet zo mooi voor een Verlichtingsdenker die vooroordelen en onverdraagzaamheid zou moeten bestrijden is Voltaires antisemitisme. Latere bewonderaars hebben wel geprobeerd deze karaktertrek te bagatelliseren of te verdoezelen door erop te wijzen dat zijn aanvallen niet het joodse ras betreffen, maar uitsluitend zijn gericht op oudtestamentische Joden en het joodse geloof, maar opmerkingen in zijn Filosofisch woordenboek als:

Er is geen joodse koopman in tweedehands kleren, of hij is mijlen ver verheven boven Caesar en Alexander. Zou men zich niet in het stof buigen voor een koopman in tweedehands kleren die kan bewijzen dat zijn geschiedenis is geschreven door God zelf, terwijl de geschiedenis van de Grieken en de Romeinen slechts is overgeleverd door wereldlijke schrijvers?^[28]

En ook:

In de tijd van Vespasianus en Titus, toen de Romeinen de joden afslachtten, was er een heel rijke Israëliet die niet afgeslacht wenste te worden. Hij vluchtte met al het goud dat hij met zijn vak van woekeraar had verdiend,^[29]

bevatten toch karikaturale stereotypen die heel wat bochten en kronkels verlangen om ze, ondanks de vermelding van namen uit een voorbije tijd, betrekking te laten hebben op het Oude Testament of het geloof. Ook in zijn roman Candide zijn Joden een minderwaardig uit afzetters bestaand volk^[30] dat, indien vermoord, niet ter aarde hoeft te worden besteld maar op een vuilnisbelt geworpen.^[31] En wat dan te denken van zijn mening over homoseksualiteit, die vergissing van de natuur die vaker voorkomt in landen met een zacht klimaat dan in de noordelijke ijsvlakten, omdat het bloed er heter is, en de gelegenheid zich er vaker voordoet:

Wat bij de jonge Alcibiades hoogstens een zwakheid lijkt, is dan ook een walgelijke smeerlapperij bij een Hollandse matroos of een zoetelaar uit Moskou.^[32]

Ook het gebezigde argument dat Voltaires schijnbare onverdraagzaamheid rationeel niet te verenigen zou zijn met zijn klaarblijkelijke tolerantie volgens andere uitspraken:

Ik zeg u dat wij alle mensen als broeders moeten beschouwen. Wat? Een Turk mijn broeder? Een Chinees mijn broeder? Een jood? Een Siamees? Ja, zonder meer. Zijn wij niet allemaal kinderen van dezelfde Vader, schepsels van dezelfde God?^[33]

is weinig steekhoudend. Onverdraagzaamheid is sowieso irrationeel, en het kritiekloze wegpoetsen van Voltaires feilen is veel minder interessant dan een antwoord zoeken op de vraag hoe het kan dat zo’n verlichte geest tegelijk zo intolerant kan zijn – of hoe zo’n fervente antisemiet ook nog zulke verdraagzame dingen kan schrijven.

Grote beroemdheid vergaarde Voltaire met zijn absurdistische avonturenroman Candide, ou l’optimisme, een parodie op en dus met alle overdreven kenmerken van de antieke Griekse en Romeinse roman (zie hoofdstuk V): twee jonge, knappe, rijke geliefden, Candide en Cunégonde, worden wreed van elkaar gescheiden en beleven op hun zwerftochten de meest vreselijke avonturen op het gebied van piraterij, schipbreuken, slavernij en verkrachtingen en ontsnappen meerdere malen ternauwernood aan de dood. Als ze elkaar volgens schema ten slotte weer hebben gevonden is Cunégonde inmiddels stokoud en oerlelijk geworden, maar voelt Candide zich aan zijn eergevoel verplicht toch met haar te trouwen. In de roman zijn veel elementen aan te treffen die ook te vinden zijn in Miguel de Cervantes’ Don Quichot en in François Rabelais’ Gargantua en Pantagruel: Candide wordt betrapt als hij Cunégonde aan het zoenen is, wordt letterlijk uit het kasteel geschopt en trekt met zijn filosofische leermeester en bewonderaar van Leibniz dr. Pangloss als reisgenoot te paard en per schip de wereld rond om uit te zoeken of deze al dan niet de beste van alle mogelijke werelden is. Niet alleen de mediterrane wereld van de Grieken en Romeinen, maar de intussen sterk uitgebreide wereld tot in Zuid-Amerika toe. Als hij in Eldorado arriveert blijkt dat daar geen gevangenissen en gerechtshoven zijn omdat er geen misdaden worden gepleegd:

Maar wat hem nog heviger verwonderde en dieper verheugde, was het paleis der wetenschappen; daar aanschouwde hij een zaal van duizend pas lengte, geheel gevuld met wis- en natuurkundige instrumenten.^[34]

Candide loopt in zoverre op Goethes Faust vooruit dat na de zoveelste even eindeloze als nutteloze filosofische discussie met Pangloss wordt besloten dat het niet gaat om de theoretische kennis of het denken, maar om de daad: ‘“Dat hebt u voortreffelijk gezegd,” antwoordde Candide, “maar laten we onze tuin bewerken.”’^[35]

Jean-Jacques Rousseau was aanvankelijk een aanhanger van het cartesianisme, maar later verschoof zijn belangstelling naar de empirische wetenschappen en het werk van Locke en Newton, waarbij ook hij overigens meer enthousiasme dan begrip aan de dag legde.

Terwijl een van de kernpunten van Newtons mechanica behelst dat er geen fysisch onderscheid bestaat tussen een voorwerp dat in rust verkeert en een voorwerp dat met een constante snelheid beweegt (eenparige rechtlijnige beweging), schrijft Rousseau in zijn opvoedingstraktaat Emile:

Ik voor mij voel me er zozeer van overtuigd dat het de natuurlijke staat van de materie is in rust te verkeren, en dat ze op zichzelf geen enkele kracht heeft om uit te oefenen, dat ik, als ik een lichaam in beweging zie, onmiddellijk oordeel dat het een levend lichaam is ofwel dat de beweging er op is overgebracht.^[36]

Met dit verkeerde, in de kern aristotelische oordeel over beweging levert Rousseau zelf het bewijs voor zijn bewering dat je dan maar beter helemaal niets kunt weten. De geleerden die duizend-en-één waarheden weten verwijderen zich met het vorderen van hun kennis steeds verder van de waarheid, omdat de trots op het eigen oordeelsvermogen sneller groeit dan hun inzicht. Aangezien mensen zich meer vergissen naarmate ze meer weten, is onwetendheid de enige manier om vergissingen te voorkomen: ‘Oordeel nooit, en u zult nooit misleid worden door uw oordeel.’^[37]

Rousseau was, als zovele philosophes, een bewonderaar van Montaigne en heeft met zijn egodocument Bekentenissen geprobeerd diens voorbeeld niet alleen te evenaren, maar te overtreffen: ‘Ik ga iets ondernemen dat nooit eerder is gedaan en dat, als het eenmaal is uitgevoerd, niet zal worden nagevolgd.’^[38] Beide beweringen zijn uiteraard onwaar, maar hij heeft daarmee wel de zelfingenomen, aanmatigende en betweterige toon gezet die hij door het hele werk heen zal volhouden, en vervolgt dan met:

Ik wil aan mijn medemens een mens laten zien zoals hij werkelijk is en die mens, dat ben ik zelf. Enkel en alleen ik zelf. Ik ervaar mijn eigen innerlijk en ik ken de mensen. Ik ben niet gemaakt als enig ander mens die ik heb ontmoet. Ik durf zelfs te geloven dat ik niet gemaakt ben als enig ander mens ter wereld. Ook al zou ik niet beter zijn, ik ben op z’n minst anders.^[39]

Dat werkelijke, ‘afschuwelijk openhartige’ anders zijn blijkt dan te bestaan uit het opbiechten van zijn seksuele aberraties als masochisme, zodat hij zeker tot voorbeeld van Gerard Reve zal hebben gediend:

Op mijn knieën liggen voor een gebiedende minnares, aan haar bevelen gehoorzamen, haar vergiffenis vragen, dat waren voor mij bijzonder zoete genietingen,^[40]

en exhibitionisme:

Ik zocht donkere lanen en verborgen hoekjes waar ik me vanuit de verte aan vrouwen kon tonen in de toestand waarin ik bij ze had willen zijn. Wat ze te zien kregen was niet iets obsceens, daar dacht ik zelfs niet aan, het was iets belachelijks.^[41]

De deskundigen op het gebied van de Franse Verlichting zijn het er onderling nog niet over eens of Rousseau dat ‘belachelijks’ onthulde door zijn lange overjas van voren open te slaan of door die in gebukte houding van achteren omhoog te werpen. Verder gebruikt de pedagoog Rousseau zijn ‘bekentenissen’ om het tegen de zin van zijn analfabete huishoudster, bed- en latere echtgenote Thérèse Levasseur in te vondeling leggen van hun vijf kinderen te rechtvaardigen: ‘Zuchtend gehoorzaamde zij.’ Dat betekent volgens hemzelf overigens niet dat hij een gevoelloos mens zou zijn, integendeel, de tranen vloeien rijkelijk op vrijwel elke bladzijde en hij valt bij herhaling van emotionele aandoening in onmacht. Als Rousseau dan geplaatst moet worden in het spanningsveld tussen Verlichting en Romantiek, tussen rede en gevoel, dan voelde hij zich duidelijk meer thuis aan de duistere kant van het leven:

Terwijl ik op reis naar Vevey die prachtige oever volgde, gaf ik me over aan de zoetste melancholie. Mijn hart joeg hartstochtelijk talloze onschuldige gelukzaligheden na. Ik was ontroerd, ik zuchtte en weende als een kind. Hoe vaak heb ik niet stilgehouden om op mijn gemak te schreien en heb ik niet, zittend op een grote steen, er genoegen in gevonden mijn tranen in het water te zien druppelen.^[42]

Bij al deze ‘bekentenissen’ blijft het wel de vraag in hoeverre ze ‘waar gebeurd’ dan wel door de schrijver Rousseau verzonnen zijn.

De wetenschap is volgens Rousseau een aangeleerde bezigheid die de mens van zijn ware natuur vervreemdt, en het natuurlijke gevoel is daarom aanmerkelijk belangrijker dan de rede, wat hij ook ondubbelzinnig in zijn opvoedingstraktaat Emile aan zijn pupil laat weten:

Bestaan is voor een mens voelen; het vermogen tot voelen gaat onloochenbaar vooraf aan onze intelligentie, en gevoelens hebben we voordat we ideeën krijgen.^[43]

Voltaire liet na lezing van Emile met veel venijn aan zijn aartsrivaal Rousseau weten zo onder de indruk te zijn van zijn terug-naar-de-natuur-idee dat hij de neiging kreeg weer op handen en voeten te gaan lopen. Volgens de huidige medische inzichten zou Rousseau paranoïde worden gediagnosticeerd: hij meende voortdurend achtervolgd te worden, legde elk vriendschappelijk gebaar uit als een aanval op hemzelf, dacht het slachtoffer van samenzweringen te zijn en brak tenslotte met iedereen die hem goed gezind was, meestal door hem in het openbaar in een kwaad daglicht te stellen.^[44] Niettemin had hij vele bewonderaars en dat waren zeker niet de minsten: Immanuel Kant had een portret van Rousseau als enige versiering aan de wand van zijn werkkamer hangen, en Lev Tolstoj droeg een medaillon met een afbeelding van Rousseau om zijn nek.^[45]

Diderot en d’Alembert stonden als denkers meer aan de kant van de rede dan Voltaire, in ieder geval als belangrijkste medewerkers aan de Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une Société de Gens de Lettres, waarvan elf van de in totaal achtentwintig boekdelen geheel gevuld zijn met gegraveerde afbeeldingen van werkplaatsen, technische apparaten en machines. De bedoeling van dit enorme naslagwerk van achttienduizend tekstpagina’s met bijna eenentwintig miljoen woorden, dat door de samenstellers ‘een oorlogsmachine voor het verspreiden van verlichte ideeën’ werd genoemd, was een zo volledig mogelijk en vooral kritisch overzicht te geven van alles wat er van belang werd geacht op het gebied van wetenschap, kunst, filosofie en godsdienst, hoewel die kritiek er om redenen van veiligheid voor de oppervlakkige lezers te diep in was weggestopt.

Ondanks alle techniek die erin is opgenomen is de wetenschap als geheel er toch een beetje bekaaid vanaf gekomen, gezien degenen die in het – overigens zwaar romantische − lemma ‘Genie’ worden genoemd:

Een genie wordt omringd door de dingen waar hij aan denkt. Hij herinnert zich niet, hij zíét. En hij ziet niet alleen, hij vóélt: in de stilte en de duisternis van zijn werkkamer geniet hij van het lieflijke, vruchtbare landschap; hij huivert in de gierende wind, gloeit in het zonlicht, staat doodsangsten uit in de storm. Plato, Descartes, Malebranche, Bacon, Leibniz: dat is het soort mensen dat door genie werd gedreven. En afhankelijk van de mate waarin die grote geesten door hun verbeelding werden overheerst, ontstonden er briljante theorieën of werden er grootse waarheden ontdekt.^[46]

Ook Descartes en Bacon worden genoemd als briljante filosofen, maar er zijn geen vermeldingen van experimentele natuurwetenschappers als Copernicus, Galilei of Newton. En het lemma ‘Wetenschappen’, waarin de laatste twee weliswaar figureren, is hoofdzakelijk gewijd aan de mens-, geestes- en sociale wetenschappen.

Literaire sporen verdiende Diderot met zijn roman Jacques de fatalist en zijn meester. Dat dit werk pas jaren na zijn dood verscheen zegt genoeg over het satirische gehalte ervan, dat door de leidende klassen niet in dank werd afgenomen. Een aantal van de philosophes, onder wie Voltaire en Diderot zelf, was al voor eerder werk in de gevangenis beland, en het liep tenslotte al hard naar het laatste decennium van de achttiende eeuw dat na de bestorming van de Bastille in 1789 in het teken van de Franse Revolutie zou komen te staan. In Jacques de fatalist, waarin directe verwijzingen naar het werk van Rabelais (Gargantua), Sterne (Shandy), Cervantes (Quichot) en Voltaire (Candide) zijn te vinden, neemt Diderot een aantal gevoelige kwesties tegelijk op de hak. In de eerste plaats de omgekeerde verhouding tussen de knecht Jacques en zijn naamloze meester, waarbij het de knecht is die van het tweetal tijdens de reis te paard uiteindelijk de lakens blijkt uit te delen.

Al onze ruzies, zegt Jacques tijdens de zoveelste woordenwisseling met zijn meester, komen voort uit het feit dat we niet duidelijk hebben vastgelegd dat u zich meester mag noemen, en dat ik de meester bén: ‘Iedereen weet dat uw bevelen niets waard zijn zonder de bekrachtiging van Jacques.’^[47] Vervolgens relateert Diderot dit geraffineerd aan de heftige discussie toentertijd – de tijd van Newtons mechanicisme, maar evenzeer van de romantische tegenbeweging – over de tot in detail gedetermineerdheid van het menselijk lot tegenover de vrije wil. Er vindt geen gebeurtenis plaats zonder dat de meester zich afvraagt waarom dat nou het geval moest zijn, terwijl de knecht volhoudt dat het daarboven nu eenmaal zo geschreven staat. Om zijn gelijk te bewijzen schept de knecht moedwillig allerlei precaire situaties waarvan de onkundige meester zich het toevallige slachtoffer voelt en stelt dan:

Is hiermee niet volstrekt ondubbelzinnig aangetoond dat we het grootste deel van de tijd dingen doen zonder ze te willen? Weest u nu eens eerlijk: hebt u van alles wat u het laatste half uur hebt gezegd en gedaan ook maar iets gewild? Bent u niet mijn marionet geweest, en zou u niet nog een maand lang mijn janklaassen zijn geweest als ik dat in mijn hoofd had gezet?^[48]

De verteller in het boek verwoordt naar alle waarschijnlijkheid de mening van Diderot zelf, bijvoorbeeld in de passage waarin meester en knecht samen naar buiten zijn gegaan:

En wat deden ze daar? – Volgens Jacques wat daarboven geschreven staat, volgens de meester wat ze wilden, en ze hadden allebei gelijk.^[49]

Ook in de roman De neef van Rameau vindt er een vergelijkbare discussie plaats tussen een deugdzame, serieuze ik-persoon − Diderot zelf − en een losbandig en schaamteloos type in de persoon van de neef van de beroemde componist Jean-Philippe Rameau. Geen van beide discussianten heeft de overhand, maar ze wisselen hun meningen uit op voet van gelijkheid: Diderot en de neef – representanten van respectievelijk het hoofd en het hart − steken elkaar beurtelings de loef af en er is geen finale, eenduidige uitkomst. Of er al dan niet sprake is van een gedetermineerde dan wel vrije wil is een discussie tussen de twee delen van het gespleten bewustzijn die niet beslist kan worden.

Bij de hiervoor genoemde Verlichtingsdenkers, maar ook bij anderen zoals de Italiaanse historicus en filosoof Giambattista Vico en de Duitse natuur- en sterrenkundige Georg Christoph Lichtenberg, is veel van Michel de Montaignes invloed terug te vinden.

Vico schreef:

Het grootste nadeel van onze studiemethode is, dat we ons vol ijver op de natuurwetenschappen toeleggen maar aan de moraalfilosofie weinig aandacht besteden,^[50]

en raadde een studiemethode aan waarbij zowel de verbeeldingskracht van de kunst als het kritische denken van de wetenschap moeten worden beoefend, zodat:

wordt voorkomen dat onze geleerden over het geheel genomen wetenschappelijker zijn dan de antieken maar dat de antieken wijzer zijn, en dat onze geleerden waarachtiger zijn dan de antieken maar dat de antieken welsprekender zijn. Laten we daarentegen de antieken in wijsheid en welsprekendheid evenaren, zoals we ze in de wetenschap overtreffen.^[51]

En de gebochelde dwerg met horrelvoet Lichtenberg tekende in een van zijn kladboeken op:

De voor- en nadelen van de Verlichting, zou men heel goed kunnen vergelijken met de voor- en nadelen van het vuur. Het vuur is de ziel van de anorganische natuur; het matige gebruik ervan veraangenaamt ons leven, het verwarmt onze winters en verlicht onze nachten. Maar dat moeten dan wel kaarsen en fakkels zijn, want aangestoken huizen bij wijze van straatverlichting, dat is wel een heel slechte manier van verlichten. Ook moet men er kinderen niet mee laten spelen.^[52]

Maar ondanks het hoge Montaignegehalte van deze achttiende-eeuwse essayisten heeft zich daarvoor al in de zeventiende eeuw een ‘baconiaanse’ verandering in de cultuur voltrokken die de uit de wetenschappelijke revolutie voortkomende scheiding tussen rede en moraal, tussen wetenschap en literatuur, en de dominantie van het wetenschappelijke denken over de moraal heeft veroorzaakt. Of zoals de wiskundige en encyclopedist Marquis de Condorcet, beroemd om zijn pogingen de sociologie op wiskundige basis te grondvesten en daarmee van grote invloed op de vader van de sociologie Auguste Comte, het opschreef:

De mensen zullen geen inzicht krijgen in de natuur en de ontwikkeling van hun morele gevoelens, in de natuurlijke redenen om daaraan hun handelingen aan te passen en in hun belangen als individuen of als lid van een samenleving, zonder in de praktische moraal even wezenlijke ontwikkelingen door te maken als in de wetenschap als zodanig. Is het verkeerd begrepen belang niet de meest voorkomende oorzaak van handelingen die tegen het algemeen welzijn ingaan? Zijn gewelddadige hartstochten niet vaak het gevolg van gewoonten waaraan we alleen toegeven omdat we een verkeerde berekening maken of niet op de hoogte zijn van de middelen om hun eerste opwellingen te weerstaan, te remmen en hun werking een andere richting te geven?^[53]

Het zijn allemaal pogingen tot het bijsturen van een culturele ontwikkeling die zich zo eenzijdig op de rede, het empirisme, het determinisme en het mechanicisme concentreerde, dat een extreme gevoelsbeweging als de Romantiek, deels gevoed door de Verlichtingsdenkers zelf, er wel uit voort móést komen.

1. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 40. ↑

2. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 53. ↑

3. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 42. ↑

4. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 49. ↑

5. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 297-298. ↑

6. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 233. ↑

7. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 83. ↑

8. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 84. ↑

9. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006. ↑

10. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 127. ↑

11. Gottlieb Leibniz, De monadologie. Over de samenhang in het universum, (vert. Han Boering, Harkolien Meinsma), De Verandering 2000, blz. 25.

    ↑

12. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 265. ↑

13. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 149. ↑

14. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 150. ↑

15. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 333. ↑

16. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 334. ↑

17. Matthew Stuart, De ketter en de hoveling. Spinoza en Leibniz en het lot van God in de moderne wereld (vert. Judith Dijs), Meulenhoff 2006, blz. 96. ↑

18. Gottlieb Leibniz, De monadologie. Over de samenhang in het universum, (vert. Han Boering, Harkolien Meinsma), De Verandering 2000, blz. 33. ↑

19. J.M. Vermeer-Pardoen, in: Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, blz. 17. ↑

20. Cyrille Offermans, ‘Inleiding’, in: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 19-20. ↑

21. Cyrille Offermans, ‘Inleiding’, in: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 15-16. ↑

22. Cyrille Offermans, ‘Montesquieu – de hartstocht van het vergelijken’, in: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 50. ↑

23. Cyrille Offermans, ‘Montesquieu – de hartstocht van het vergelijken’, in: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 30. ↑

24. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘Filosoof’, blz. 239. ↑

25. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘Letteren, letterkundigen of geleerden’, blz. 349. ↑

26. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘Sekte’, blz. 448. ↑

27. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘Goed (Alles is goed)’, blz. 293. ↑

28. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘Geschiedenis van de joodse koningen en de paralipomena’, blz. 265. ↑

29. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘Over de wetten’, blz. 501. ↑

30. Voltaire, Candide of het optimisme, (vert. M.J. Premsela), De Arbeiderspers 1970, blz. 30. ↑

31. Voltaire, Candide of het optimisme, (vert. M.J. Premsela), De Arbeiderspers 1970, blz. 34. ↑

32. Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, lemma: ‘De zogeheten socratische liefde’, blz. 358. ↑

33. J.M. Vermeer-Pardoen, in: Voltaire, Filosofisch woordenboek of de rede op alfabet, (vert. en inl. J.M. Ver­meer-Pardoen), Van Gennep 2001, blz. 23-24. ↑

34. Voltaire, Candide, (vert. M.J. Premsela), De Arbeiderspers 1970, blz. 71-72. ↑

35. Voltaire, Candide, (vert. M.J. Premsela), De Arbeiderspers 1970, blz. 135. ↑

36. Jean-Jacques Rousseau, Emile, (vert. Anneke Brassinga, inl. Jeanne-Marie Noël), Boom 1980, blz. 262. ↑

37. Jean-Jacques Rousseau, Emile, (vert. Anneke Brassinga, inl. Jeanne-Marie Noël), Boom 1980, blz. 192-193. ↑

38. Jean-Jacques Rousseau, Bekentenissen, (vert. Leo van Maris), De Arbeiderspers 1997, blz. 13. ↑

39. Jean-Jacques Rousseau, Bekentenissen, (vert. Leo van Maris), De Arbeiderspers 1997, blz. 13. ↑

40. Jean-Jacques Rousseau, Bekentenissen, (vert. Leo van Maris), De Arbeiderspers 1997, blz. 26. ↑

41. Jean-Jacques Rousseau, Bekentenissen, (vert. Leo van Maris), De Arbeiderspers 1997, blz. 103-104. ↑

42. Jean-Jacques Rousseau, Bekentenissen, (vert. Leo van Maris), De Arbeiderspers 1997, blz. 173. ↑

43. Jean-Jacques Rousseau, Emile, (vert. Anneke Brassinga, inl. Jeanne-Marie Noël), Boom 1980, blz. 278. ↑

44. Philipp Blom, Wat op het spel staat, (vert. W. Hansen), De Bezige Bij 2017, blz. 158. ↑

45. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 77. ↑

46. Jean-François de Saint-Lambert en Denis Diderot, Encyclopédie, lemma ‘Genie’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 182-184. ↑

47. Denis Diderot, Jacques de fatalist en zijn meester, (vert. Martin de Haan), Athenaeum-Polak & Van Gennep 2005, blz. 179. ↑

48. Denis Diderot, Jacques de fatalist en zijn meester, (vert. Martin de Haan), Athenaeum-Polak & Van Gennep 2005, blz. 293. ↑

49. Denis Diderot, Jacques de fatalist en zijn meester, (vert. Martin de Haan), Athenaeum-Polak & Van Gennep 2005, blz. 26-27. ↑

50. Giambattista Vico, Over aard en doel van de moderne wetenschap, (vert. Bert Roest), Historische Uitgeverij 1995, blz. 39. ↑

51. Giambattista Vico, Over aard en doel van de moderne wetenschap, (vert. Bert Roest), Historische Uitgeverij 1995, blz. 47. ↑

52. Georg Christoph Lichtenberg, ‘Kladboeken’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 463. ↑

53. Condorcet, ‘Schets van een historische voorstelling van de vooruitgang van de menselijke geest’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 531. ↑