– CULTUURGESCHIEDENIS –

1. Wetenschappelijke kennis – 2. De culturele context –
3. De theorieën – 4. De feiten – 5. Ruimte en tijd in de kunst

De culturele context

Het antwoord op de vraag hoe universeel, dat wil zeggen hoe onafhankelijk van de toevallige culturele context wetenschappelijke kennis is, kan worden gevonden door de soorten wetenschap zoals die in de verschillende opeenvolgende cultuurhistorische perioden zijn bedreven met elkaar te vergelijken. Dat is niet zo’n eenvoudige kwestie als het op het eerste gezicht misschien lijkt, omdat begrippen als ‘natuurkunde’, ‘natuurwetenschap’, of gewoon ‘wetenschap’ tot vroeg in de achttiende eeuw nog niet zo duidelijk van andere intellectuele activiteiten te onderscheiden waren als daarna het geval werd. Ook valt er over het allereerste begin, als het denken van de mens systematisch en abstract genoeg is om wetenschappelijk genoemd te kunnen worden, weinig met zekerheid te zeggen.

Het eerste als natuurwetenschappelijk te beschouwen document is een papyrus afkomstig uit Egypte, dateert van tweeënhalf- tot drieduizend jaar voor de christelijke jaartelling en bevat voorschriften voor het genezen van ziektes en verwondingen. Er blijkt uit dat het behandelen van slachtoffers op het slagveld ook toen al een drijvende kracht was achter de ontwikkeling van medische kennis:

Als u een man onderzoekt die een gapende hoofdwond en een verbrijzelde schedel heeft, dan moet u de wond betasten. Dan kan het zijn dat het gat in de schedel lijkt op de ribbels die zich in gesmolten koper vormen en dat zich daar onder uw vingers iets bevindt dat klopt en beeft, zoals de zachte plek in een kinderschedel voor die is dichtgegroeid en dat er bloed uit zijn beide neusgaten komt, en dat hij een stijve nek heeft.^[1]

Het werkelijke begin van de wetenschap moet daar dus nog aan vooraf zijn gegaan.

Het begin van de overdracht van wetenschappelijke kennis − het onderwijs − dateert uit dezelfde tijd. Van koning Shulgi van de oud-testamentische stad Ur is bekend dat hij aan het eind van het derde millennium v.Chr. scholen – of ‘tablettenhuizen’ – heeft opgericht, waar onderwijs in taal, rekenen en landmeten werd gegeven. Uit een tekst in spijkerschrift op een bewaard gebleven kleitablet blijkt dat er in de beleving van studenten ten aanzien van hun onderwijs in de laatste vierduizend jaar maar weinig is veranderd:

Dit is het maandrooster van mijn schoolopleiding:
Mijn vrije dagen zijn er maandelijks drie;
mijn religieuze feestdagen zijn er maandelijks drie;
iedere maand moet ik dus vierentwintig
dagen op school zitten. Wat zijn ze lang!^[2]

Het spreekt voor zich dat de huidige kennis over de geschiedenis van de allervroegste wetenschap afkomstig is van bewaard gebleven documenten, wat nauw samenhangt met de ontwikkeling van het schrift, het boek en de bibliotheek. Dat maakt een korte, sterk versimpelde uitweiding hierover wel van belang.

Het oorspronkelijke pictografische schrift is op verschillende plaatsen in de wereld onafhankelijk van elkaar ontstaan: in India, Zuid-Amerika, China, Egypte en Mesopotamië. Met een gestileerd tekeningetje van een mens werd bedoeld een mens aan te geven, met een ster de hemel of een god, zoals we ook nu nog met het piratenplaatje van een schedel en een paar gekruiste beenderen op het etiket ondubbelzinnig kunnen aangeven dat de vloeistof in het flesje bij inwendig gebruik gevaarlijk giftig is.

Later werden de beeldtekens door omzetting in spijkerschrift verder geabstraheerd:

en vervolgens werd er een tweede symbool aan toegevoegd dat niet naar de betekenis maar naar de klank, uitspraak of fonetiek van het woord verwijst:

Uit deze woordtekens ontwikkelden de Feniciërs via lettergreeptekens het letter-klankalfabet waarmee we ook tegenwoordig – de a is van aapje… − nog onze woorden vormen. Door de in 1799 tijdens een expeditie van het napoleontische leger in Egypte gevonden Steen van Rosetta, waarop dezelfde tekst – een dankbetuiging van de priesters van Memphis aan koning Ptolemaeus V − in drie verschillende taaltekens is aangebracht, lukte het de taalkundige Jean-François Champollion het verband tussen de Egyptische hiëroglyfen en het Griekse alfabet aan het licht te brengen.

De oude teksten zijn op verschillende manieren bewaard gebleven. In China werden tekens in platte stukken dierenbot gekrast. In Egypte werd ontdekt dat er op geprepareerde papyrusbladen kan worden geschreven, waarbij de aan elkaar geplakte vellen lange teksten kunnen bevatten en om een houten stokje gewikkeld als boekrol redelijk goed te bewaren zijn.^[3] De eerste inkten, waarmee op papyrus kon worden geschreven waren in Egypte en China al bekend in 500 v.Chr. of eerder, en bestonden uit een suspensie van roetdeeltjes in hars of gom. Maar papyrus is een kwetsbaar en vergankelijk materiaal dat ook door de inkt wordt aangetast, zodat er heel wat teksten, die niet op tijd werden overgeschreven, verloren moeten zijn gegaan. In Mesopotamië (of Soemerië) was geen papyrus beschikbaar, maar werden teksten gegrift in kleitabletten die werden gedroogd of gebakken. Het moeilijk bij elkaar kunnen houden van de kleitabletten verlangde een goed opberg- en bewaarsysteem, zodat met enige overdrijving kan worden gesteld dat wat het Middellandse Zeegebied betreft de Feniciërs het alfabet,^[4] de Egyptenaren het boek en de Mesopotamiërs de bibliotheek hebben uitgevonden.

Van groot belang was verder de Chinese uitvinding van het gemakkelijk te produceren en dus relatief goedkope papier. Mogelijk was een ruwe papiersoort al beschikbaar in de tweede eeuw v.Chr., maar die moest eerst nog met gips en gom behandeld worden voor er behoorlijk op geschreven kon worden, wat pas in de eerste eeuw n.Chr. voor elkaar is gebracht. Een andere bruikbare vorm, zoals het papieren zakdoekje, raakte in dezelfde tijd in zwang, maar het toiletpapier dateert pas van vijfhonderd jaar later – de kont afvegen is wat het daarvoor benodigde papier betreft toch iets van een andere orde dan de neus snuiten^[5] ‒ maar naar de vorm is het wel als een come back van de Egyptische boekrol te beschouwen.

De Griekse Oudheid

De Grieken ontwikkelden hun eigen cultuur die sterk verschilde van de Egyptische, Fenicische en Mesopotamische, beginnend op Kreta – waar Zeus in een schaduwrijk bosje de door hem uit Libanon geschaakte prinses Europa bezwangerde van koning Minos − van waaruit het zich verspreidde over de eilanden van de Egeïsche Zee en het vasteland. Daarmee was er voor het eerst sprake van een grote cultuur die niet in een rivierdal is ontstaan, zoals de Egyptische langs de Nijl, de Indiase langs de Ganges, de Chinese langs de Jangtsekiang, de Indiaanse in Zuid-Amerika langs de Amazone en de Mesopotamische in het tweestromenland van de Eufraat en de Tigris, maar in en rondom een zee.

Oorspronkelijk uit het Oosten afkomstig − Egypte, Mesopotamië, India − vormde het natuurwetenschappelijke kennen in de Griekse Oudheid een onderdeel van de hele wijsbegeerte en stond zo in nauwe relatie tot de heersende ethiek. Die ethiek was er een van respect en ontzag voor de natuur: het ingrijpen van de mens in de bestaande harmonie, het verstoren van de natuurlijke orde, werd zo veel mogelijk vermeden. De antieke Griek die de buitenwereld wilde leren kennen moest veel nadenken en goed kijken, maar mocht vooral nergens aanzitten en zeker niet het ‘schaamteloze likken en betasten’ dat Friedrich Nietzsche zo kenmerkend voor de moderne westerse wetenschap zou vinden. Daarom vonden ‘denken’ en ‘doen’ bij de Grieken plaats in twee gescheiden werelden en stond het zuivere, belangeloze hoofdwerk van de filosofen in de maatschappelijke waardering een stuk hoger aangeschreven dan het handwerk van ambachtslieden en het winstbejag van de handelaars. Overigens neemt het respect voor de natuur niet weg dat in het huidige, oorspronkelijk waarschijnlijk weelderig beboste Griekenland niet veel bomen meer te vinden zijn, omdat men ook in de antieke tijd al andere, economisch lucratieve bestemmingen voor het hout en de ruimte op het oog had.

In de zesde eeuw v.Chr. vond Pythagoras dat in de eerste plaats de zuiverheid van de ziel moest worden nagestreefd door het levende te respecteren en na te denken over het universum, waarin de verschijnselen uitsluitend door getallen en getalsverhoudingen worden bepaald. Om dat goed te kunnen doen vormden hij en zijn volgelingen een soort sekte met ascetische leefregels waarvan ons, wegens de verplichte geheimhouding, weinig meer bekend is dan dat er op blote voeten werd gelopen en er geen vlees en bonen op het menu stonden.

Volgens de anderhalve eeuw later in Plato’s in Athene gevestigde Academie onderwezen wijsbegeerte is de wereld zoals die zich aan ons voordoet een onvolkomen afspiegeling van een volmaakte, buiten ruimte en tijd bestaande ideeënwereld, die slechts met het zuiverste wiskundige denken is te benaderen. Bij de geboorte krijgen mensen een splinter of een vermoeden mee van de kosmische Alziel, en zijn zo in staat daarmee gedurende hun leven in contact te treden − zij het op gebrekkige wijze − met alle kennis die in de ideeënwereld ligt opgeslagen. Het verwerven van kennis is volgens Plato zodoende niet zozeer ‘ontdekken’ als wel ‘herinneren’ wat in de Alziel altijd al aanwezig is.

Het nastreven van geldelijk gewin of nuttigheid is niet alleen geen voorwaarde, maar zelfs een hinderpaal voor het verkrijgen van zuivere kennis: ‘Als je het voorrecht hebt het volmaakt schone te ervaren, verdien je meer achting dan met goud en rijke gewaden’,^[6] waaruit blijkt dat Plato ‘het schone’ in het denken meende te moeten zoeken en niet in de kunst. De werkelijkheid was volgens Plato een onvolkomen nabootsing van de zuivere Idee, en omdat kunstwerken de werkelijkheid weer nabootsten waren die, als nabootsing van een nabootsing, dus tweemaal zo onvolkomen. Mensen als de rapsode Homerus moesten zich er eigenlijk voor schamen nooit een staat bestuurd of gesticht te hebben, want ze hebben slechts kennis van de uitwendige verschijning en van de zaak zelf weten ze niets af.^[7] Het valt vanuit hedendaags perspectief niet mee Plato’s gedachten te volgen als hij kunstenaars adviseert dat het beter zou zijn als ze iets nuttigs zouden doen, terwijl de wetenschap volgens hem juist van alle nut en winst gevrijwaard zou moeten blijven. In latere tijden gooit de wetenschap naar de mening van sommigen juist minder hoge ogen wat betreft het benaderen van de kern of de essentie van de zaak. Daarvan getuigen bijvoorbeeld uit een keur van mogelijkheden de prent Melancholia I van Albrecht Dürer waarvan de treurnis van de gevleugelde dame begrepen moet worden als de onmogelijkheid om met alle haar omgevende wetenschappelijke instrumenten één stap dichter bij het goddelijke te komen, en de uitspraak van de twintigste-eeuwse, van oorsprong Libanese dichter en filosoof Kahlil Gibran dat ‘hij die bedreven is in de wetenschap der getallen u wel kan vertellen over de wereld van gewicht en maat, maar er niemand heen kan brengen.’

Plato’s leerling Aristoteles, oprichter en leider van de met de Academie in Athene concurrerende leerschool het Lyceum, was meer empirisch ingesteld en meende dat de wereld zich juist door onze zintuigen laat kennen, ook al speelt het denken daarbij een belangrijke rol. Wel liet hij zich, evenals Plato, laatdunkend uit over handwerk en vond hij dat een beetje burger, aan wie men bijvoorbeeld zijn dochter zou willen uithuwelijken, geen nuttig of ambachtelijk werk mocht doen, en zeker geen belangstelling voor geld mocht hebben. Daarbij dacht Aristoteles deel uit te maken van een lange wijsgerige traditie en vond hij het nodig te benadrukken dat de filosofische afkeer van geld en andere materiële zaken zeker niet door domheid werd ingegeven. Over Thales van Milete, die zo’n tweehonderdvijftig jaar voor hem leefde, schreef hij dat deze door zijn kennis van de sterren in de winter al wist dat de olijvenoogst het jaar daarna overvloedig zou zijn. Hij deed daarom aanbetalingen op het gebruik van alle olijfpersen in Chios en Milete, die hij dan voor een laag bedrag kon huren omdat niemand tegen hem opbood. Als de oogsttijd aanbrak en alle persen tegelijk nodig waren, kon hij ze doorverhuren voor elk bedrag dat hij maar wenste en verdiende zo een heleboel geld, waarmee hij alleen maar wilde laten zien dat filosofen gemakkelijk rijk kunnen worden als ze dat zouden willen, maar dat hun ambitie ergens anders ligt.^[8] Aristoteles’ enige afzonderlijk aan de kunst gewijde werk is zijn fragmentarisch bewaard gebleven Poëtica, waarin hij het ontstaan en de functie van de dichtkunst – de tragedie en het epos – behandelt. In tegenstelling tot Plato, die de mimesis van de dichtkunst afwees als tweederangs ‘nabootsing’, zag Aristoteles voor de mimesis een hogere taak weggelegd als ‘uitbeelding’ van de werkelijkheid, waaraan mensen ook nog plezier konden beleven.^[9]

Plato’s wetenschap begint met ideale vormen en wiskundige abstracties. Volgens een helaas weinig betrouwbare bron schijnt er boven de ingang van zijn Academie de tekst ‘Laat niemand hier binnen gaan die geen wiskunde kent’ te hebben gestaan. De wetenschap van Aristoteles – die ongeveer alle disciplines behalve wiskunde omvat − gaat uit van de empirie, de concrete wereld. Het eerste dat opviel bij binnenkomst in het Lyceum waren de verzamelingen van materiële objecten, zoals stenen, planten en dierskeletten. Beide soorten van kennis – opgedaan via aangeboren ideeën of via zintuiglijke indrukken – zullen door de hele geschiedenis heen de nodige aanhangers en navolgers vinden en vele onderlinge conflicten opleveren. De enorme invloed die de Atheense scholen door de eeuwen heen hebben uitgeoefend heeft Alfred North Whitehead ertoe gebracht bij wijze van eerbetoon de rest van de filosofie een serie voetnoten bij Plato’s wijsbegeerte te noemen.

Ook Euclides, de auteur van het meetkundige standaardwerk de Elementen, die zo’n eeuw na Plato leefde, geloofde in het streven naar de wiskundige waarheid om zichzelfs wil en zocht niet naar praktische toepassingen van zijn werk. Het verhaal gaat dat toen een leerling bij hem informeerde naar het nut van de wiskunde, Euclides de jongeman na de les door een slaaf een geldstuk liet brengen – ‘omdat hij profijt wil trekken van alles wat hij leert’ − alvorens hem voorgoed van zijn school weg te sturen.^[10]

Er waren in die tijden ook wel voorbeelden van knappe technici of ingenieurs, zoals Archimedes van Syracuse in de derde eeuw v.Chr. en de Alexandrijnse mechanicus Hero in de eerste eeuw n.Chr., maar de laatste ontwierp en bouwde zijn apparaten meer om te verbazen en te vermaken dan om daadwerkelijk toe te passen, en Archimedes wendde zijn technische kennis slechts aan om zich en de zijnen de Romeinen van het lijf te houden tijdens het langdurige beleg van zijn woonplaats in de oorlog tussen Rome en Carthago. En in oorlogssituaties wordt de normaal gangbare ethiek, waarin moorden en brandschatten meestal geen plaats hebben, wel vaker noodgedwongen tijdelijk overboord gezet. Dat Archimedes zich slechts met tegenzin aan de praktijk wijdde, blijkt uit de rechtvaardiging die de Griekse historicus Plutarchus voor Archimedes’ bezige handen gaf:

Aangezien hij al dit construeren van werktuigen en andere kunsten die nut of winst afwerpen als onedel en minderwaardig verwierp, plaatste hij zijn gehele eerzucht in die speculaties waarvan de schoonheid en de diepzinnigheid buiten contact met de gewone noodzakelijkheid des levens blijven.^[11]

Wat niet betekent dat de noodzakelijkheid des levens zich ook niets gelegen liet liggen aan de reeds bejaarde Archimedes: gebogen over in het zand op de vloer getekende cirkels en gestoord bij zijn overpeinzingen, was hij te bits tegen een plunderende soldaat van het Romeinse bezettingsleger – ‘maak mijn cirkels niet in de war’− die hem vervolgens, op zijn beurt geërgerd, aan zijn zwaard reeg (zie hoofdstuk XII).

Pythagoras, Plato en Euclides dachten alleen maar na. Aristoteles ook − die had daarbij zijn ogen weliswaar niet in zijn zakken, maar zijn handen wel. En zelfs de knutselaars Archimedes en Hero zagen zichzelf in de eerste plaats als wiskundigen en maakten hun instrumenten en apparaten slechts door de nood gedreven of met speelse bedoelingen. In de Oudheid was een ‘natuurwet’ niet zozeer een natuurwetenschappelijke wet in de hedendaagse betekenis, als wel een ethische wet die aangaf hoe men zich ten aanzien van de natuur had te gedragen,^[12] en de natuurwetenschap in die tijd is daarom te karakteriseren als uitgesproken beschouwend van aard.

Een fraaie illustratie van de ethische levenshouding in de tijd van Plato en Aristoteles geeft De school van Plato, een mozaïek uit een villa bij Pompeï, waarop Plato en zijn leerlingen, onder wie Aristoteles, zittend op of staand rondom een gebogen bank onder een boom zijn afgebeeld. Terwijl zij zich op beschouwende wijze bezighouden met wijsbegeerte, sterrenkunde, muziek, wiskunde en taal, is het hoofd het enige dat ze daarbij breken.

Na de Atheense scholen van Plato en Aristoteles werd het filosofische landschap globaal gedomineerd door drie onderscheidbare denkrichtingen die, gezien het elk op hun eigen wijze streven naar geluk, veel makkelijker aan de mens- en cultuurwetenschappen dan aan de natuurwetenschappen zijn te relateren: het epicurisme, het stoïcisme en het scepticisme.

Volgens de naamgever Epicurus en zijn navolger Lucretius komt het er bij het epicurisme op aan zoveel mogelijk ‘lust’ na te streven, maar dan geen seksuele, losbandige, zwelgende lust, maar lust die voortkomt uit een verstandig, goed, rechtvaardig en daarom als prettig of aangenaam ervaren leven, zoals ook Spinoza zich dat twee millennia later in zijn Ethica voorstelt. Aan de voorwaarden van een dergelijk leven kan worden voldaan door het vermijden van honger, pijn en een onrustige ziel − ‘Hol zijn de woorden van de filosoof als hij het lijden niet uit de ziel verjaagt’ – en door het verrichten van weldaden, omdat het altijd prettiger is om goed te doen dan om goedheid te ontvangen. De onrust van de ziel kan het best bestreden worden door het besef dat de veel voorkomende doodsangst geen noodzaak kent: ‘De dood gaat ons niet aan, want als wij er zijn is de dood er niet, en als de dood er is zijn wij er niet.’ Al met al heeft het epicurisme veel weg van het achttiende-eeuwse utilisme van Jeremy Bentham en John Stuart Mill: het streven moet gericht zijn op het grootste geluk voor het grootst mogelijke aantal mensen.^[13]

De opvattingen van de stoïcijnen − met als belangrijkste vertegenwoordigers Zeno van Citium, Chrysippus en wat later Seneca – staan in een aantal opzichten diametraal tegenover die van de epicuristen. Om een goed en aangenaam leven te leiden is het zaak om onaangedaan te blijven onder de onvermijdelijke loop van het leven en de slagen of gunsten van het lot. Het is zinloos om je druk te maken over kwesties die je toch niet kunt veranderen, en daarom is het af te raden je te veel te hechten aan zaken als kleding en geld die je toch weer zal verliezen aan motten en dieven. Het denken over de dood is daarbij een nuttige oefening om stil te staan bij de nietigheid en de vergankelijkheid van een mensenleven. Wat het aardse bestaan betreft is alles door de goden ingericht ten dienste of ter lering van de mens: varkens zijn zo vruchtbaar om ons van voldoende stevige kost te kunnen voorzien, bedwantsen zorgen ervoor dat we niet te lang slapen en tegenslagen dienen ter loutering van de ziel. Afgezien van het polytheïsme is er een opvallende inhoudelijke overeenkomst met de ethiek van het vroege christendom.^[14]

Zetten we de tegenstellingen tussen beide stromingen op een rijtje dan beschouwden de epicuristen de wereld als een toevallig voortbrengsel van blinde krachten en de stoïcijnen als planmatig en tot in het kleinste detail redelijk ingericht. Dachten de epicuristen dat de kosmische processen zich zonder doel en zonder bemoeienis van de goden voltrekken, de stoïcijnen zagen de goden overal en met de beste bedoelingen aan het werk. Zeiden de epicuristen dat de vrije wil bestaat en dat de uitkomst van natuurprocessen niet volledig bepaald is, de stoïcijnen meenden dat alles verloopt volgens het noodlot in een onverbrekelijke keten van oorzaak en gevolg, die zich bovendien steeds weer opnieuw op exact dezelfde wijze zal voltrekken in een kosmische cyclus van schepping en vernietiging. Waren de epicuristen atomisten die net als Democritus de ruimte gevuld zagen met botsende deeltjes, de stoïcijnen waren aanhangers van Empedocles’ leer van de vier elementen: water, aarde, lucht en vuur.^[15]

Dat er daarom een derde filosofische stroming was – met Pyrrho van Elis en Sextus Empiricus als belangrijkste vertegenwoordigers – die inhoudt dat als de een de waarheid hier ziet en een ander juist daar, en ze moeilijk allebei tegelijk waar kunnen zijn, men er dus maar het beste aan doet niet te kiezen, maar te blijven twijfelen en het definitieve oordeel tot nader order op te schorten. Zó vroeg in de geschiedenis zijn er al denkers te vinden die ‘Waarheid’ met een hoofdletter tussen aanhalingstekens plaatsen. Maar of er ook sceptici waren die beide opvattingen vanuit hun eigen optiek en binnen hun eigen context ‘even waar’ vonden is onwaarschijnlijk.

De laatste grote Griekse denkers ten tijde van de Romeinse overheersing – de Romeinen zelf bouwden liever aan wegen, bruggen, aquaducten, rioleringen en de militaire uitbreiding van hun rijk dan aan de intellectuele werken van filosofie, wetenschap en kunst – waren achtereenvolgens in de eerste helft van de tweede eeuw de astronoom Claudius Ptolemaeus, in de tweede helft van die eeuw de arts Claudius Galenus en in de derde eeuw de filosoof Plotinus. Ptolemaeus’ universum, een uitwerking van Aristoteles’ model van kristallen sferen, heeft tot aan de copernicaanse revolutie het wereldbeeld bepaald, en de medische inzichten van Galenus hebben het uitgehouden tot de zestiende- en zeventiende-eeuwse vernieuwingen van Andreas Vesalius en William Harvey.

De mystieke filosofie van de neoplatonist Plotinus oefende, via de varianten van zijn navolgers Porphyrius, Proclus en de oplichter pseudo-Dionysius de Areopagiet, grote invloed uit op een vroegchristelijke denker als Augustinus omdat daarin geprobeerd wordt ‘het onbeschrijflijke te beschrijven’. Ook spreekt Plotinus over ‘de emanatie of de uitstorting van het Ene in het vele’ en omgekeerd over de verlossing van de versplinterde ziel middels contemplatie door vereniging met het Ene, en het lichaam als uiting van het Ene als bewonderenswaardig, maar tegelijk als kerker van de ziel als verachtelijk wordt beschouwd. Wat de kunst betreft wijkt de opvatting van Plotinus aanzienlijk af van die van zijn grote voorbeeld Plato en loopt vooruit op die van zijn christelijke navolgers. De kunstenaar beeldt niet de werkelijkheid af maar, zoals Plato stelde, zijn idee van de werkelijkheid, en omdat die idee zich in de ziel bevindt, dus op een hoger plan staat dan de werkelijkheid zelf, dichter bij God dus, voegt de kunstenaar met zijn werk als het ware iets goddelijks aan de aardse werkelijkheid toe.^[16]

Plotinus’ navolger Augustinus voelde zich aanvankelijk meer aangetrokken tot de op Zarathoestra terug te voeren leer van de Perzische wijze Mani, die het op zijn beurt weer van de geschriften van Hermes Trismegistus moest hebben, waarmee het kleurrijke multiculturele klimaat in die tijd wel is geschetst. Na het manicheïsme, dat uitgaat van een eeuwig durende strijd tussen goed en kwaad, te hebben ingeruild voor het neoplatonisme, werd de losbol Augustinus op tweeëndertigjarige leeftijd, lezend in zijn tuin, getroffen door een openbaring. In kindergezang uit een naburig huis meende hij de woorden ‘tolle lege’ (neem en lees) op te kunnen maken, wat hem aanzette zijn Bijbel uit de boekenkast te nemen en op een willekeurige plaats open te slaan om te zien welke tekst hem zo ‘toevallig’ onder ogen zou komen, een oorspronkelijk heidense manier die werd toegepast om antwoord op netelige vragen te krijgen en waarvoor ook de boeken van Homerus en Vergilius werden gebruikt.

Wat Augustinus in zijn Bijbel aantrof was een tekst uit ‘Romeinen’ waarin wordt gesteld dat zwelgpartijen, dronkenschap en oneerbaarheden in slaapkamers achterwege gelaten moeten worden om zich tot Jezus Christus te kunnen wenden. Geen geringe opgave voor een man als Augustinus, die wel gesteld was op zijn lichamelijke geneugten en daarom in een wat halfslachtig gebed de steun van God vroeg: ‘Heer, zend mij kuisheid, maar nu nog niet.’^[17] Wel liet hij zich een jaar later op aandringen van zijn moeder tot christen dopen, omdat het christendom naar hun mening niet alleen laat zien wat het doel van het leven is, maar ook ‘een weg naar binnen’ wijst om dat doel te bereiken. Een mens is weliswaar niet in staat om zelf tot dat inzicht te komen, verkondigde Augustinus, maar moet daartoe met een openbaring door God geroepen worden. Op zoek naar de openbaringen die God in zijn eigen geest had achtergelaten kwam Augustinus tot zijn eerste, bijna cartesiaanse waarheid dat hij in ieder geval zélf moest bestaan om zich al die vragen te kunnen stellen.^[18] Uit het besef van zijn eigen beperktheid en zijn verlangen naar geluk concludeerde Augustinus verder dat er een eeuwige en volkomen waarheid moet bestaan, in de zin van een ‘buitentijdelijke’ God.

Wat de wetenschap en de kunst betreft was Augustinus een typische drempelfiguur in de overgang van de Oudheid naar de Middeleeuwen. Hoewel hij aanvankelijk nog van plan was een encyclopedie, mede gewijd aan de natuurwetenschappen samen te stellen, kreeg hij daar een paar jaar voor zijn dood spijt van en kwam tot de slotsom dat de theoretische wetenschappen en de mechanische kunsten op geen enkele manier van belang zijn voor een christen.^[19] In zijn opvatting over de scheppende kunsten klinkt eerst nog een echo van de pythagoreïsch-platonische traditie door:

Alle dingen tussen hemel en aarde hebben vorm omdat ze volgens getallen geordend zijn. Er is geen menselijke kunstenaar of ambachtsman die niet meet en rekent. Het is dus het getal, dat de hand van de kunstenaar beweegt.^[20]

Maar ook die belangstelling, en zijn interesse in de Grieks-Romeinse literatuur, moest het op latere leeftijd afleggen tegen de hoge en exclusieve eisen die het christendom kennelijk aan hem stelde:

Noch diegenen die dat soort werken maken noch zij die hiervan genieten worden zeer gewaardeerd. Want wanneer de ziel haar aandacht op dat soort lagere dingen richt – lichamelijke dingen die door lichamelijke middelen tot stand worden gebracht – is ze minder op de hoogste wijsheid gericht waaraan ze deze vermogens te danken heeft.^[21]

Het onlichamelijke karakter van de ervaringen van de ziel benadrukt Augustinus nog eens als hij zijn verhouding tot God omschrijft in termen van ‘een zoete geur, een tere aanraking en een lieflijk geluid die niet voor zintuigen waarneembaar zijn’.^[22]

Jodendom, christendom en islam

Hoewel het niet bevorderlijk is voor de continuïteit van het verhaal over de culturele context van de wetenschap en de kunst, is voor het juiste begrip van het vervolg een kort uitstapje naar de geschiedenis van de westerse godsdiensten moeilijk te vermijden. Jodendom, christendom en islam, zo schrijven Robert Solomon en Kathleen Higgins in hun Een andere geschiedenis van de filosofie, behoren tot dezelfde godsdienstfamilie omdat ze alle drie zijn ontstaan in hetzelfde gebied in het Midden-Oosten, in alle drie dezelfde stad Jeruzalem centraal staat, ze alle drie zeggen af te stammen van Abraham, en ze alle drie met toewijding geloven in één god, hoewel de laatste in elk van de drie naar een andere naam luistert: Jahweh, God en Allah. Het christendom ontstond direct uit het jodendom en lijfde de Hebreeuwse bijbel in als het Oude Testament, en de islam ziet voorlopers in zowel het jodendom als het christendom en beschouwt de Hebreeuwse profeten en Jezus als voorgangers van Mohammed.^[23] Vooral om Jeruzalem hebben de drie familieleden flink wat afgevochten: de christelijke kruistochten hebben er onder de moslims huisgehouden en vandaag de dag vechten de Israëliërs en de Palestijnen er nog, af en toe ook onder het toeziend oog van de christelijke legers.

Het probleem dat zich bij alle drie de monotheïsmen even indringend voordoet is hoe het kan dat als, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de kibbelende bende goden op de Griekse Olympus, één almachtige en liefhebbende god de dienst volledig uitmaakt, hij toch toelaat dat het kwaad in de wereld van zijn al dan niet uitverkoren volk verschijnt en dat vaak op gruwelijke wijze, ofwel de theodicee. Er zijn hier en daar wel particuliere oplossingen van dat probleem aangedragen, zoals bij het christendom dat het door de zondeval – het ongehoorzaam eten van de verboden appel die groeide aan de boom van kennis − wel eens allemaal onze eigen schuld zou kunnen zijn, maar dat had na de kruisdood van Jezus Christus, waarmee hij al onze zonden op zich had genomen, toch weer in orde moeten zijn. Ook wordt wel gesteld dat God alleen de mogelijkheid van goed en kwaad heeft geschapen, en de mensen voorzien heeft van vrije wil om de keus ertussen te kunnen maken, zodat het werkelijke verschijnen van het kwaad in de wereld uitsluitend aan de verkeerde keuzes van de mensen is te wijten.

Bijzonder kenmerk van het jodendom als oudste van de drie is dat het zich een elitaire uitzonderingspositie heeft toegeëigend, omdat God zich in de merkwaardige gedaante van een brandend braambosje tijdens de vlucht uit Egypte aan Mozes heeft geopenbaard en hem op de berg Sinaï – in de tegenwoordige Gazastrook – de stenen tafelen met de tien geboden heeft overhandigd. Daaronder bevinden zich het verbod andere goden te aanbidden naast de ene God, het verbod afbeeldingen van God te maken en hem met een naam te noemen met de bedoeling om hem te laten verschijnen, het gebod elke week de sabbat te vieren door van elke arbeid af te zien, het gebod zich aan het gezag van de ouders te onderwerpen, het verbod om moorden te plegen, overspel te begaan, te stelen, een valse getuigenis af te leggen en een andere man zijn vrouw of zijn huishouden afhandig te maken. Het Joodse volk beschouwt zichzelf daarom als uitverkoren, draagt als merkteken daarvan de lichamelijke verminking van de besnijdenis en al wie geen besneden Jood is hoort er niet bij.

Door deze bijzondere verhouding tot God voelt het Joodse volk zich ook geroepen om als het door rampen wordt bezocht – en dat zijn er door de hele geschiedenis heen nogal wat geweest, zowel qua aantal als omvang – de schuld geheel bij zichzelf te zoeken, omdat men zich kennelijk aan gebodsovertredingen heeft bezondigd, zonder zich daarvan bewust te hoeven zijn. Niet voor niets neemt het boek Job een bijzondere positie in binnen het joodse geloof: Job is een goed mens die naar zijn beste weten altijd gehoorzaam en trouw de wetten van God heeft nageleefd, maar niettemin wegens een ‘faustiaans’ wedje dat God met de duivel is aangegaan – hoe makkelijk is iemand door een beetje pech van zijn geloof af te brengen − door diezelfde God verschrikkelijk wordt gestraft.

Hoewel Job zich bij de reden voor de rampen die hem overkomen – alles wat hem dierbaar is wordt hem ontnomen − niets kan voorstellen, weigert hij van zijn geloof te vallen en blijft even vroom en trouw als altijd. Het is met name dit blinde geloof, deze kritiekloze onderwerping aan Gods willekeur, om reden van een ad hoc argument als de ondoorgrondelijkheid van zijn liefdevolle wegen, die op gespannen voet staat met de kritische houding die sinds de oude Grieken het wezenskenmerk van de wetenschap vormt. Wetenschap en godsdienst streven nu eenmaal verschillende doelen na in een wereld waarin een kritische houding en blinde overgave allebei hun legitieme plaats moeten kunnen hebben. Het particuliere karakter van het jodendom uit zich ook nog in de verwijzing van de feestdagen naar de gebeurtenissen uit de geschiedenis van het Joodse volk, terwijl het veel universelere christendom de feestdagen heeft geënt op de belevenissen van de inmiddels opgedoken profeet Jezus Christus.

Met het christendom en de islam als loten aan de stam van het jodendom is het wat de kritiekloze onderwerping aan de dogma’s van het geloof betreft al niet veel anders gesteld. Wat wel een groot verschil uitmaakt is het ontbreken van het elitaire isolationisme van het jodendom, dat is ingeruild voor een wereldwijde expansiedrift, inclusief de dwangmiddelen die worden aangewend om iemand die zich uit vrije wil niet wenst te bekeren op andere gedachten te brengen. Om dat met een enkel overtuigend voorbeeld uit vele te illustreren: bij het onderwerpen van de Saksen gaf Karel de Grote hen de compromisloze keuze tussen doop en dood, waarna er in de loop van één ochtend 4500 twijfelaars werden onthoofd,^[24] en de terreurmethoden die fundamentalistische islamieten heden ten dage gebruiken zijn van eenzelfde slag.

De voedingsbodem voor het christendom als nieuwe loot aan de westerse religieuze stam was samengesteld uit verschillende componenten. Zo vond er ten tijde van de Romeinse overheersing een directe confrontatie tussen en een vermenging met de Joodse en Griekse cultuur plaats, die voor een bredere basis en ruimere herkenningsmogelijkheid voor potentiële geïnteresseerden zorgde dan van de toch wel strikte Joodse openbaringen alleen. Philo van Alexandrië was een Grieks sprekende en schrijvende Jood en tijdgenoot van Jezus, die in zijn multiculturele geboortestad probeerde de goddelijke openbaringen van het jodendom in overeenstemming te brengen met het Griekse denken. Zo beweerde hij dat het de Joden en de Grieken in feite om dezelfde god ging, en dat zowel de Griekse filosofen als de joodse profeten door dezelfde god waren geïnspireerd. Om die reden waren Plato’s volmaakte Ideeën op te vatten als gedachten van God.^[25] Maar wel hamerde Philo er voortdurend op dat in geval van een conflict tussen de ideeën van de rede en openbaringen van het geloof altijd aan de laatste de voorkeur moet worden gegeven, een opvatting die meer dan een millennium later bij Thomas van Aquino nog is terug te vinden.

En dan is er natuurlijk de geboorte van Jezus zelf − het zou een authentiek reviaans godsbewijs kunnen zijn: ‘God móet wel bestaan, want Jezus is precies in de kerstnacht van het jaar 0 geboren’ – maar naar men nu aanneemt een jaar of vijf eerder. Er werd in Palestina toentertijd door verschillende profeten gepredikt dat het einde der tijden nabij zou zijn en dat de komst van een Messias (Hebreeuws voor gezalfde) of Christus (Grieks voor gezalfde) op handen was. Eén van die profeten was Johannes, mogelijk verre familie van Jezus,^[26] die volgens de overlevering alleen maar honing en sprinkhanen at en zijn volgelingen als rituele inwijding, reiniging en boetedoening in de rivier de Jordaan placht te dompelen, en dat ook in diens dertigste levensjaar met Jezus deed, bij welke gelegenheid hij hem als vooraankondiging van zijn offerdood het ‘lam Gods’ noemde en de heilige geest in de vorm van een duif op Jezus’ hoofd neerstreek. Met Johannes de Doper liep het overigens ook slecht af: toen Salomé voor de Romeinse gezaghebber Herodes haar sluierdans uitvoerde en bij die gelegenheid uit naam van haar beledigde moeder om het hoofd van Johannes vroeg, kreeg ze dat ook op een presenteerblaadje aangeboden.

Met Jezus ging het aanvankelijk een stuk beter: ook hij voorzegde in navolging van zijn ongelukkige achterneef de Apocalyps. Zijn familiaire afkomst, zijn maagdelijke geboorte en de andere wonderen die er over hem werden verteld, waaronder zijn herrijzenis drie dagen na zijn kruisdood, bevestigden zijn status van Messias en zoon van God.

En met zijn veel aantrekkelijker voorstelling van een genadige en liefhebbende in plaats van een wrede en wrekende vader, tot heilige drie-eenheid aangevuld met een alom tegenwoordige geest, was de basis voor het breed omarmbare christendom gelegd.

Dat ook de mogelijkheid van menswording van God in zijn zoon – de vleeswording of incarnatie – een belangrijke nieuwe bijdrage aan de populariteit van het christendom heeft geleverd, zoals Solomon en Higgins beweren, is zeer twijfelachtig. Binnen het jodendom was zoiets weliswaar een ondenkbare zaak, maar de Griekse mythen staan bol van de overspelige goden en godinnen met hun vleesgeworden goden- en godinnenzonen en -dochters: Achilles, Aeneas en Helena om er maar een paar te noemen, en de Grieken (en Romeinen) zullen heus wel bekend zijn geweest met hun eigen mythologie en niet hebben opgekeken van één godenzoon meer of minder. Wat zeker aan het groeiende ledental van het christendom heeft bijgedragen is dat de apostel Paulus, evenals Philo een Griekse Jood en vóór zijn op een visioen gebaseerde bekering tot het christendom − toen hij nog Saulus heette − een fanatieke christenvervolger, in een vroeg stadium al kon uitleggen dat de joodse plicht tot besnijdenis door de komst van Christus voor christenen was komen te vervallen.^[27]

Wel heeft het ruime toelatingsbeleid in de loop van de geschiedenis, vanaf het moment dat Petrus in de eerste eeuw in Jeruzalem de eerste ‘katholieke’ kerk vestigde tot aan de dag van vandaag toe, een veel grotere verdeeldheid van de meningen tot gevolg gehad dan bij het elitaire ‘stamgeloof’ van de Joden het geval was. Eerst het grote schisma tussen de oosterse kerk in Constantinopel en de westerse kerk in Rome, waaraan meestal het jaartal 1054 wordt verbonden, in latere eeuwen vergezeld van vele bloedige godsdienstoorlogen, gevolgd door de Reformatie met Maarten Luther en Johannes Calvijn, de Contrareformatie met Desiderius Erasmus en Thomas More, wat uiteindelijk zou leiden tot de onderling hier en daar nog steeds ruziënde lappendeken van geloven en geloofjes: katholieken, protestanten, lollarden, hussieten, taborieten, arminianen, lutheranen, calvinisten, puriteinen, anabaptisten, quakers, mennonieten, pinkstergemeente… waarbinnen tegenwoordig zo ongeveer iedereen zijn eigen monotheïsme aan het belijden is.

Intussen was het in het begin van de zevende eeuw de uit Mekka afkomstige koopman Mohammed tijdens een religieuze retraite in een grot in de bergen overkomen dat Allah of God zich bij monde van de aartsengel Gabriël aan hem in het Arabisch openbaarde, welke teksten uiteindelijk in de koran zouden worden vastgelegd.

De islam – wat ‘vrede en overgave’ betekent – was hiermee als nieuwe tak aan de oude stam geënt en de geopenbaarde woorden worden door het (ook al) uitverkoren Arabische volk als zo heilig beschouwd dat zelfs de letters waarmee en de pagina’s waarop ze geschreven zijn als heilig worden vereerd.^[28] Reden waarom de film Submission I van Theo Van Gogh en Ayaan Hirsi Ali, waarin koranteksten op een naakt vrouwenlichaam worden vertoond, niet als eye opener maar als heiligschennis is ervaren. Heiligschennis wordt binnen de islam gezien als lichtzinnig vertoon van het kwaad, en een legitiem verdedigingsmiddel om een dergelijk kwaad te bestrijden is de heilige oorlog of jihad.

De populariteit van de islam valt voor een deel te verklaren uit de betrekkelijke eenvoud van de voorschriften ten opzichte van de oudere monotheïsmen, en het aantal geboden waaraan de mohammedaan, islamiet of moslim zich heeft te houden is gehalveerd tot de vijf zuilen van de islam: de bekentenis dat er geen god is buiten Allah en dat Mohammed zijn profeet is; de verplichting tot voortdurend gebed; de verplichting aalmoezen aan de armen te geven; de verplichting de ramadan in acht te nemen, en de verplichting minstens één keer Mekka te bezoeken, mits men daar lichamelijk en financieel toe in staat is.^[29]

De strengheid en heiligheid maken de islam net zo kwetsbaar voor interne (en externe) meningsverschillen en conflicten als dat met de andere monotheïsmen het geval is, en de ‘vrede en overgave’ van de islam ten spijt sneden soennieten en sjiieten elkaar al in een heel vroeg stadium, en zeker ook vandaag de dag nog, de keel door over de kwestie of Mohammeds neef en schoonzoon Ali wel de rechtmatige opvolger was.^[30]

De Arabische wereld

Door de claim op de alleenheerschappij is de invloed van het vroege christendom op de ontwikkeling van de wetenschap in West-Europa ronduit rampzalig geweest. Wetenschap is in de kern een kritische bezigheid, en dat laat zich slecht rijmen met de absolute gehoorzaamheid en onderdanigheid die het streng monotheïstische christendom in wezen eist. Nadat de christenen in de eerste paar eeuwen vervolgd waren geweest, was het eerst keizer Constantijn de Grote die in het jaar 313 vrijheid van godsdienst en daarmee de legitimering van het christendom afkondigde, en vervolgens Theodosius die het christendom omstreeks 400 uitriep tot staatsgodsdienst. Tijdens het leven van Augustinus, die in 430 stierf, was het aandeel christelijke burgers in het Romeinse Rijk explosief gestegen van 10 tot 50 procent, en waren de christenen van vervolgden tot vervolgers geworden. De weerzin van de christenen tegen alles wat met wetenschap te maken heeft uitte zich in de jaren daarna in een reeks van dramatische gebeurtenissen met als dieptepunten de gruwelijke marteldood van het eerste vrouwelijke hoofd van Plato’s Academie Hypatia in 415 aangericht door fanatieke christenen. In 529 werden de Academie en alle andere Griekse leerscholen door keizer Justinianus I definitief gesloten, als veronderstelde broedplaats voor heidendom en perversiteiten als homoseksualiteit en het naakt uitvoeren van oefeningen, nadat deze ruim negenhonderd jaar hadden bestaan.

De intelligente en aantrekkelijke Hypatia werd door een mannelijke bewonderaar ‘de glorie voor haar eigen sekse en een schandvlek voor de onze’ genoemd, en was ‘dagelijks omringd door een kring van jonge mannen’. Jammer genoeg waagde zij het haar stem tegen de macht van de priesters te verheffen en werd ze in het jaar 415 aangevallen door een verontwaardigde menigte die opgehitst was door de geestelijkheid. De menigte ‘kleedde haar spiernaakt uit’ en ‘scheurde haar aan stukken’.

Haar moordenaars voerden aan dat Hypathia niet meer was dan een ‘brutale schooljuffrouw’, een ‘onnadenkende onderwijzeres’, een schaamteloze filosofe die ooit eens om een opdringerige minnaar af te weren een methode gebruikte – ze gooide hem haar menstruatiedoek in het gezicht – die ‘de eerste de beste prostituee zou doen blozen.’^[31]

Een deel van de leden van de Academie vluchtte naar het hof van de Perzische koning Khusro of Chosroës in Bagdad, waarmee ze de Griekse wetenschap naar het Oosten brachten om daar, na het instorten van de Grieks-Romeinse cultuur, van de zevende tot de elfde eeuw door de islam zorgvuldig te worden beheerd en bewaard, zonder dat er veel meer aan werd toegevoegd dan elementen van Indiase en Chinese oorsprong. Bagdad was een ontmoetingscentrum voor geleerden uit alle windstreken, en hier begon men de Griekse, Perzische en Indiase filosofische en wetenschappelijke geschriften in het Arabisch te vertalen. Daarbij koesterden de islamitische geleerden een mateloze bewondering voor hun Griekse voorgangers en streefden er niet naar de Griekse wetenschap te veranderen of te verbeteren. In de elfde eeuw schreef de natuurkundige en astronoom Al-Biroeni dat ‘wij ons moeten beperken tot wat de ouden hebben behandeld en slechts waar mogelijk het vervolmaken’, en ook een eeuw later nog beschouwde de historisch belangrijkste Arabische denker Ibn-Roesjd of Averroës de leer van Aristoteles als de hoogste waarheid.^[32]

Op het gebied van de wiskunde hadden de Arabieren wel een duidelijke eigen inbreng. Behalve dat zij het positiebeginsel en het cijfer nul bij het schrijven van getallen en het rekenen met onbekende grootheden dat wij algebra (al-jabr) noemen tijdens de expansie van de islam in de achtste eeuw van de Indiërs overnamen, ontwikkelden zij ook de voor de astronomie belangrijke driehoeksmeetkunde. De grootste bijdrage leverden de Arabieren echter aan de (al)chemie, wat te danken was aan de hoge waardering voor het handwerk van artsen, reukwerkers en metallurgen, waar de Griekse den­kers nu juist zo min over dachten. Voor de volledigheid moet worden vermeld dat de Babyloniërs met hun spijkerschrift voor hun getallen al het positiebeginsel hanteerden en voor een ‘lege’ positie op hun telraam of abacus een speciaal symbool hadden dat voor een ‘proto-nul’ zou kunnen doorgaan, en is het waarschijnlijk Alexander de Grote geweest die dit symbool voor ‘niets’ bij zijn veroveringstochten naar de Indiërs heeft gebracht. Maar de Grieken zelf hebben dat, mogelijk wegens hun aristotelische ‘afschuw voor de leegte’ (horror vacui), nooit overgenomen,^[33] wat wel opmerkelijk is te noemen omdat Aristoteles toch de opvoeder en leermeester van Alexander was.

In de elfde eeuw begon zich, wat de bloei van de islamitische wetenschappen betreft, een kentering af te tekenen. Al-Biroeni schreef over zijn tijd dat het aantal wetenschappen weliswaar groot was, maar dat het nog veel groter zou zijn geweest als de publieke mening meer interesse had kunnen opbrengen, zoals dat het geval is in tijden dat ze bijdragen aan het nut en de vooruitgang voor iedereen, als mensen niet alleen respect hebben voor de wetenschap zelf, maar ook voor haar beoefenaren:

Dit is in de eerste plaats de plicht van degenen die over ze heersen, koningen en prinsen. Want zij alleen kunnen de geesten van de onderzoekers vrijwaren van de angsten en beslommeringen van het dagelijkse leven en hun bezigheden stimuleren om zo meer roem en nut te verwerven, wat de kern is van de menselijke natuur. Maar de huidige tijd is niet van dien aard. Integendeel zelfs, en daarom is het niet mogelijk dat een nieuwe wetenschap of een nieuw soort onderzoek in onze tijd tot stand zal komen. Wat we tegenwoordig aan wetenschap hebben is niets meer dan de schamele rest van voorbije, betere tijden.^[34]

Het definitieve verval van de Arabische wetenschap na de elfde eeuw moet waarschijnlijk worden toegeschreven aan het ontstaan van een islamitische priesterklasse die zich tegen wetenschap verzette, net zoals dat eerder bij de Griekse en Romeinse christenen het geval was.^[35] De islam had God ontdekt omdat hij zich ruim zes eeuwen na de geboorte van Christus eindelijk in het Arabisch aan Mohammed had geopenbaard, en voelde geen behoefte om de mens en de wereld te ontdekken, zoals in de westerse Renaissance gebeurde.^[36] De soefist Abu Hamid ibn Muhammad al-Ghazali of Algazel noemde de Griekse denkers heidenen en vond dat aanhangers van Aristoteles hun ideeën met de dood zouden moeten bekopen.^[37]

Wat er in één zin over de Arabische kunst in deze periode valt te zeggen is dat het islamitische verbod op het afbeelden van met name levende wezens tot gevolg heeft gehad dat de kalligrafie of schrijfkunst en de architectuur of bouwkunst tot grote artistieke hoogten zijn gestegen. De strijd tussen woord en beeld heeft ook het toneel van de christelijke Middeleeuwen voor een aanzienlijk deel bepaald.

De Middeleeuwen

Volgen we na het verval van de Grieks-Romeinse beschaving de geschiedenis van de West-Europese cultuur, dan belanden we in het tijdperk van de christelijke Middeleeuwen. Daarin vallen wat de natuurwetenschappen betreft twee perioden te onderscheiden, waarbij we nog steeds niet mogen vergeten dat wat nu natuurwetenschap genoemd wordt ook toen nog veel meer was ingebed in de hele wereldbeschouwing dan tegenwoordig het geval is. Zeker de vroege middeleeuwers gebruikten nog de indeling van de Grieken, waarbij vanuit de drie-eenheid van de filosofie (ethiek, logica en natuurkunde) wijsheid en kennis stroomt naar de zeven vrije kunsten (artes liberales), bestaande uit het wiskundige quadrivium (sterrenkunde, rekenkunde, meetkunde en muziek) en het taalkundige trivium (grammatica, retorica, dialectica).^[38] Het ‘vrije’ van deze kunsten heeft betrekking op het idee dat het om kennis gaat die voor vrije burgers noodzakelijk werd geacht en niet direct van maatschappelijk of economisch nut hoefde te zijn, reden waarom beroepswetenschappen als rechten, medicijnen en theologie niet tot de vrije kunsten werden gerekend. De schilder- en de beeldhouwkunst waren in de Middeleeuwen van de vrije kunsten uitgesloten, omdat het ‘beeld’ te lijden had van het onder anderen door Augustinus daarover uitgesproken wantrouwen ten gunste van het woord. De apostel Johannes had in het Nieuwe Testament immers geschreven: ‘In den beginne was het woord, en het woord was bij God en het woord was God,’ zodat de beeldende kunsten ondergeschikt werden geacht aan de talige. De schijnbaar merkwaardige positie van de muziek tussen de exacte vakken astronomie en wiskunde wordt in de paragraaf over de geschiedenis en de filosofie van de muziek (zie hoofdstuk VI) uitgebreid toegelicht.

Tijdens de Patristiek en vroege Scholastiek, zo van de eerste tot en met de twaalfde eeuw, bleef hoofdzakelijk het platonisme door het werk van Philo en Plotinus uit de Griekse erfenis behouden. Maar de wijsgerige ethiek waar Plato’s natuurwetenschap in de antieke tijd een geïntegreerd onderdeel van uitmaakte, was inmiddels vervangen door de christelijk-religieuze dogmatiek. Deze kwam er in het kort op neer dat er ernstiger zaken aan de orde horen te zijn dan de wereldlijke wetenschap. De christen behoorde vóór alles bedacht te zijn op het heil van de ziel en daarvoor moest hij niet verder in de geheimen van de natuur willen doordringen dan de Heilige Schrift verlangt en toelaat. Tekenend voor deze, later ook nog bij Augustinus aan te treffen, opvatting is de uitspraak van de kerkelijk schrijver Tertullianus aan het eind van de tweede eeuw dat weetgierigheid na Jezus Christus niet meer van node is, noch onderzoek na het evangelie: ‘Met ons geloof talen we niet naar enige andere leer,’^[39] en voegde daar nog aan toe dat juist de absurditeit ervan hem deed geloven.^[40] Twee eeuwen later beweerde Johannes Chrysostomus: ‘Bedwing ons eigen redeneren en ledig onze geest van wereldse kennis om zo de geest te hebben geschoond voor de ontvangst van goddelijke woorden.’ Weer een eeuw later bestempelde bisschop Philastrius van Brescia degenen die dachten dat aardbevingen een natuurlijke oorzaak hebben en niet op Gods bevel komen als ketters:

Geen aandacht bestedend aan Gods macht menen zij de krachtbeweging toe te kunnen schrijven aan natuurelementen, zoals bepaalde domme filosofen die, dit toeschrijvend aan de natuur, de macht van God niet kennen.^[41]

Op het schilderij De heilige Hiëronymus van de Vlaming Marinus van Reymerswaele staat de vroege kerkvader afgebeeld met een Bijbel die is opengeslagen bij een voorstelling van het Laatste Oordeel, naast een schedel en een gedoofde kaars, allemaal attributen of iconen die verwijzen naar de vergankelijkheid van het aardse bestaan en duiden op de desinteresse van Hiëronymus en zijn tijdgenoten voor wereldse zaken, waaronder de wetenschap.

Het is dus niet zozeer de onverenigbaarheid van de godsdienstige inzichten met de wetenschappelijke kennis op hun respectievelijke deelgebieden die de problemen veroorzaakt, maar de alleenheerschappij die aanvankelijk de godsdienst − en later de wetenschap − over alles wat er maar te weten valt voor zichzelf hebben opgeëist.

Om die reden werden de proefnemingen en toekomstvoorspellingen van alchemisten en astrologen binnen de officiële christelijke wetenschap niet zozeer voor onmogelijk gehouden als wel ontoelaatbaar geacht en gezien als magische en demonische inmenging in zaken die alleen God aangaan. En hoewel zich onder de vroege middeleeuwers wel belangrijke natuurwetenschappelijke denkers bevonden, zoals de kerkvader Augustinus en de Aristoteles- en Platovertaler Boëthius, behoorden die tot de uitzonderingen.

Aparte vermelding verdient de zesde-eeuwse Aristoteles-criticus Johannes Philoponus.

Deze Alexandrijn betitelde het fysische idee van Aristoteles dat voorwerpen naarmate ze zwaarder zijn sneller vallen als onjuist, op basis van zijn eigen proefondervindelijke waarnemingen:

Want als je vanaf dezelfde hoogte twee gewichten laat vallen waarvan het ene vele malen zwaarder is dan het andere, dan blijkt dat de verhouding tussen de tijden die voor de verplaatsing nodig zijn, niet afhangt van de verhouding tussen de gewichten en dat het verschil in tijd slechts zeer gering is.^[42]

Het is de kerngedachte die Galilei duizend jaar later beroemd zou maken, en het staat vast dat Galilei het werk van Philoponus ook zeer goed kende, maar er is voor het aanslaan en de verspreiding van een goed idee kennelijk meer nodig dan alleen het goede idee zelf. Overigens stond Galilei er ook om bekend dat hij de eer voor bepaalde ontdekkingen liever aan zichzelf hield dan die aan anderen toe te kennen.

Maar los van deze uitzonderingen en met alle waardering voor het monnikenwerk dat in de kloosters werd verzet stond de natuurwetenschappelijke bedrijvigheid in de vroege Middeleeuwen op een laag pitje en was het kennispeil, in vergelijking met de Griekse Oudheid, een flink stuk gedaald. Dit laat natuurlijk onverlet de grote bloei van andere cultuuruitingen, zoals godsdienst, filosofie en kunst, maar de laatste twee hadden toch een hoofdzakelijk sacrale functie. Ook een enkele denker liet nog wel van zich horen, zoals Anselmus van Canterbury die aan het eind van de elfde eeuw zijn roem vergaarde met zijn op de leest van de aristotelische logica geschoeide godsbewijs. Als we God denken, dacht Anselmus, als iets waarboven niets dat nog groter is gedacht kan worden, dan volgt daaruit vanzelf het werkelijke bestaan van God, want als God niet echt zou bestaan, maar alleen als idee in mensenhoofden bijvoorbeeld, dan zou er iets groter gedacht kunnen worden, namelijk een werkelijk bestaande God, en omdat er volgens het uitgangspunt niets groter dan God denkbaar mag zijn bestaat God dus werkelijk.^[43] In de loop van de geschiedenis hebben heel wat vooraanstaande denkers – Thomas van Aquino, René Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz, David Hume, Immanuel Kant, Georg Hegel, Bertrand Russell en Kurt Gödel − zich het hoofd met wisselend succes over Anselmus’ godsbewijs gebroken.^[44]

Belangrijker en bloemrijker figuren dan Anselmus waren zeker Pierre Abélard ‒ een begaafde jongeman afkomstig uit een adellijke Bretonse familie die studeerde aan de kathedraalschool van de Parijse Notre Dame ‒ en zijn tegenstrever Bernardus van Clairvaux, tijdgenoten in de eerste helft van de twaalfde eeuw. Kenmerkend voor de christelijke ethiek van Abélard, die hem overigens niet in dank werd afgenomen, is dat mensen in eerste instantie niet moeten worden afgerekend op hun gedrag, maar op hun intenties, en die zijn goed als ze in overeenstemming zijn met Gods wil, waarvan iedereen, door een inwendige, aangeboren toetssteen – vergelijkbaar met Plato’s splinter van de Alziel − wel op de hoogte is. Hij ging zelfs zo ver te beweren dat degenen die Jezus kruisigden geen zondaars waren omdat ze dachten het juiste te hebben gedaan.^[45]

Een andere opvatting van Abélard die later in de geschiedenis nog van invloed zal zijn is dat iets is wat het is door alle eigenschappen die het heeft, en dat het niet mogelijk is een onderscheid te maken tussen wezenlijke of primaire en bijkomstige of secundaire eigenschappen, zoals Aristoteles dat had gedaan. Met name Hume en Kant zouden daar ieder hun eigen consequenties aan verbinden.

Bepalend voor Abélards tragische levensloop waren zijn intellectuele arrogantie, die hem vele bittere vijanden bezorgde, en zijn befaamd geworden liefdesgeschiedenis met bijbehorende ontroerende briefwisseling met zijn twintig jaar jongere leerlinge en kloosterlinge Héloïse d’Argenteuil ‒ eveneens een uitstekende leerling met haar kennis van het Latijn, Grieks, en Hebreeuws in haar tijd een zeldzaamheid, zeker voor een vrouw die niet uit de adellijke kringen afkomstig was ‒ die uitliep op zijn gewelddadige castratie door huurlingen van Héloïses boze oom. Zeer tegen de zin van Héloïse, die schreef:

Hoe kan het berouw voor de zonden, of zelfs versterving van het vlees genoemd worden als de geest de wil tot zondigen nog steeds behoudt en de oude verlangens blijven branden? (…) In mijn geval zijn de geneugten van de liefde die we deelden te zoet – die kunnen me nooit onaangenaam worden en kunnen nooit uit mijn gedachten worden gebannen. Waarheen ik me ook wend, zij blijven mij altijd voor ogen staan en maken verlangens en fantasieën in me wakker die me zelfs uit mijn slaap houden. Zelfs tijdens de viering van de mis, als onze gebeden zuiverder zouden moeten zijn. Ontuchtige voorstellingen van deze geneugten nemen bezit van mijn ongelukkige ziel.

De mensen noemen me kuis; ze hebben er geen idée van hoe hypocriet ik ben. Zij beschouwen zuiverheid van het vlees als een deugd, terwijl deugden niet tot het lichaam maar tot de ziel behoren. Ik kan lof verdienen in de ogen van mensen, maar niet voor God, die in onze harten en lendenen kan schouwen en in onze duisternis kan zien. (…) Het gaat niet om de daad, maar om de bedoelingen van de dader die er een misdaad van maken, en gerechtigheid zou niet de daad moeten wegen, maar de geest waarin het was gedaan.^[46]

In zijn verslag over hun affaire schreef Abélard:

Met onze lessen als voorwendsel gaven we ons geheel over aan de liefde. We lieten, kortom, in onze wellust niets onbeproefd wat zich op het toneel van de liefde kon afspelen, en als de liefde nog iets nieuws had kunnen verzinnen zouden we dat zeer hebben verwelkomd.

Zodoende werd Héloïse zwanger en kreeg een zoon. Het paar trouwde in het geheim, maar haar oom bleef zich beklagen over de oneer die zijn nicht was aangedaan, waarbij diens woede nog werd aangewakkerd door Abélards weigering hun huwelijk publiekelijk bekend te maken. De oom kocht een bediende om die voor een aantrekkelijk bedrag wel een groepje aanvallers toegang tot Abélards slaapplaats wilde verlenen, en daar:

werd een gruwelijke wraak op mij voltrokken van zo’n verschrikkelijke barbaarsheid dat de hele wereld er door geschokt werd. Ze sneden dat deel van mijn lichaam af waarmee ik de misdaad waarvan ze mij beschuldigden had gepleegd.’^[47]

Als schrale troost schreef Heloïse in een brief aan haar voor het leven verminkte minnaar:

Je hebt vele liefdesliederen en gedichten nagelaten die zeer populair zijn geworden door de charme van hun woorden en klanken en jouw naam voortdurend op ieders lippen hebben gebracht. De sfeer van schoonheid verzekert dat zelfs de ongeletterden je niet zullen vergeten… En omdat de meeste van die liederen over onze liefde gaan zal ook ik overal beroemd worden en vele vrouwen jaloers op me maken.^[48]

Het feit dat geen enkele van Abélards in zijn tijd beroemde gedichten het heeft overleefd, in ieder geval niet in bewezen relatie tot hem, is helemaal bijzonder als we weten dat van zijn proza ongeveer een miljoen woorden bewaard zijn gebleven en een hele plank in een bibliotheek kunnen vullen.^[49]

Aan het eind van deze periode, zo in de loop van de twaalfde en dertiende eeuw, zagen de traditionele, uit de klassieke Oudheid overgebleven en voor een belangrijk deel nog door Karel de Grote aan kerken of kloosters verbonden middeleeuwse leerscholen in Europa zich in het hart van allerlei maatschappelijke veranderingen. De aantallen leermeesters en studenten waren in die tijd aan een snelle groei onderhevig, door enerzijds de toevloed van kennis in de vorm van een stroom geleerden die met hun boeken onder de arm uit de in verval rakende Arabische wereld – vooral uit het intussen Constantinopel genaamde Byzantium − wegtrokken en in West-Europa een goed heenkomen zochten, en anderzijds door de verstedelijking van de samenleving waardoor zich in toenemende mate een concentratie van kennis voordeed.^[50] Verder wonnen de groeiende leerscholen ook nog eens aan status en invloed doordat zij de inzet vormden van een machtsstrijd tussen de kerkelijke en de wereldlijke heersers − de paus en de keizer − die de macht van de kennis hadden ontdekt en beiden probeerden, door het verstrekken van geld en privileges, de kenniscentra aan hun zijde te krijgen en aan zich te binden, en zo zijn begonnen de in wezen waardevrije wetenschap te corrumperen.^[51]

Het Studium Generale

Door de enorme uitbreiding van kennis op allerlei gebieden waren de leerscholen gedwongen zich te specialiseren: zo bevond zich rond 1200 in Salerno een medische leerschool, in Bologna een juridische leerschool, Chartres had een leerschool in de vrije kunsten (artes liberales) en Parijs had een aantal verschillende leerscholen in de theologie. Steeds meer zwervende studenten uit heel Europa trokken daarom, afhankelijk van hun persoonlijke belangstelling en onderweg hun scabreuze liederen zingend, naar bepaalde kenniscentra die in de loop van de twaalfde eeuw reeds de naam Studium Generale hadden aangenomen. Deze door de burgerij met misprijzen bekeken goliarden of vaganten genoemde studenten waren berucht om hun spot en hun liederenrepertoire waarin zij hun belangrijkste interesses – drank en vrouwen – bezongen,^[52] wat het wangedrag van de hedendaagse leden van het Groningse studentencorps Vindicat een historische achtergrond verschaft (zie Intermezzo II).

Terwijl de vroegere middeleeuwse leerscholen beschikten over een enkele leermeester omringd door een groepje lokale studenten, bezat een Studium Generale een docentencorps en een internationale groep studenten. Het ‘generale’ in de naamgeving slaat dus niet op de studie-inhoud − integendeel, die was juist specialistisch van aard − maar op de herkomst van de studentenpopulatie.^[53] Pas daarna, toen de Studia Generalia eerst juridische privileges van de keizer, de koning of de paus hadden gekregen en vervolgens, door studentenbonden of -gilden afgedwongen sociale en economische privileges, kwam de naam ‘universiteit’, in de betekenis van ‘verzameling of vergadering van geleerde docenten en studenten’ in zwang, met name om het onderscheid tussen enerzijds de intellectuele gemeenschap en anderzijds de gilden van de handwerkslieden, die minder in aanzien stonden, veilig te stellen.^[54] Voor zover bekend werd de term universitas voor de eerste keer gebruikt in een verslag van een academische bijeenkomst in Bologna, in de maand april van het jaar 1215. Maar het zou nog lang duren voor de aanduiding ‘universiteit’ voor de academische gemeenschap algemeen in zwang raakte, zodat de naam Studium Generale voor de gespecialiseerde universiteit gedurende de hele Middeleeuwen is blijven voortbestaan.^[55]

Door deze gebeurtenissen is de dertiende eeuw te beschouwen als een geheel nieuwe periode in de ontwikkeling van de wetenschap, in het bijzonder door het werk van John Buridan, Nicole Oresme, Thomas van Aquino, Roger Bacon en de franciscaner monnik Petrus Peregrinus van Maricourt, die een groeiende belangstelling voor wereldse zaken aan de dag legden. Petrus vond dat naast kennis van de natuur en de astronomie ook handvaardigheid noodzakelijk is om fouten te verbeteren die met wiskunde en filosofie alleen nooit gevonden kunnen worden. Bacon was een van de eerste openlijke critici van Aristoteles – ‘Als ik de macht ertoe had, zou ik al het werk van Aristoteles laten verbranden’ – en had grote bewondering voor Petrus, omdat die het opbracht om drie jaar lang aan één brandspiegel te werken:

Hij is bekwaam in theorie en praktijk van alle technische kunsten. Het is een wonder dat hij zulk een onbekend en zwaar werk begonnen is, maar hij is zeer wijs en niets is hem te moeilijk, tenzij door gebrek aan geld.^[56]

Volgens de Franse wetenschapsfilosoof Pierre Duhem waren de theoretische kennis en de experimentele kunde in die periode reeds zover ontwikkeld dat daar eerder de wortels van de westerse wetenschap gezocht moeten worden dan aan het eind van de Renaissance driehonderd jaar later.^[57]

Om het verbod van de kerk op het beoefenen van wetenschap te kunnen omzeilen, ijverde de alchemist Roger Bacon er bij verschillende pausen voor om de nieuwe uitvindingen vooral in te zetten bij de bestrijding van rebellen en ketters, omdat anders de duivel ze voor het bereiken van zijn eigen doelstellingen zou gebruiken.

Dat Bacon wist waarover hij het had mag blijken uit het feit dat hij de hand had weten te leggen op een oorspronkelijk van de Chinezen afkomstige formule voor de samenstelling van buskruit en die in deels geheimzinnige bewoordingen ook had opgeschreven:

We kunnen, met salpeter en andere substanties, een kunstmatig vuur samenstellen dat over grote afstand gelanceerd kan worden. Met slechts een zeer kleine hoeveelheid van dit materiaal bereikt men een combinatie van intens licht en hevig lawaai. Hiermee zou men een stad of een leger kunnen vernietigen. Om deze kunstmatige bliksem en donder te produceren heeft men nodig salpeter, zwavel en Luru Vopo Vir Can Utriet.^[58]

De laatste woorden vormen een anagram voor de hoeveelheid koolstof die nodig is om het juiste explosieve mengsel te bereiden en deze kennis is zeker bruikbaar te noemen in de tijd dat met buskruit werkende vuurwapens zoals kanonnen volop in ontwikkeling waren. In zijn opzet om wetenschap te mogen bedrijven is Bacon maar zeer ten dele geslaagd: net als Galileï vier eeuwen later werd hem een langdurige gevangenschap en zwijgplicht opgelegd, hoewel het nooit duidelijk is geworden wat daarvoor de precieze redenen waren. Bacon was een buitengewoon onaangenaam mens wiens sneren, beledigingen en gebrek aan respect voor iedere autoriteit ook zonder zijn wetenschappelijke belangstelling al voldoende aanleiding konden zijn voor de strafmaatregelen.^[59]

In deze Hoogscholastiek of eerste Renaissance genoemde tijd nam het wereldbeeld van Aristoteles, dat ondanks de tegenstand van een enkeling als Roger Bacon vanuit de langzaam verstarrende islamitische cultuur opnieuw in het Westen doordrong, de leidende positie van het platonische denken over. Overigens ook niet dan na de nodige weerstand van kerkelijke zijde, onder meer omdat men er in die kringen van uitging dat de wereld in één handeling is geschapen en op dezelfde wijze ten onder zal gaan, terwijl die wereld er in de aristotelische zienswijze altijd al is geweest en er ook altijd zal blijven, dus met andere woorden eeuwig is. Dit meningsverschil moest eerst worden bijgelegd, en Thomas van Aquino deed dat door erop te wijzen dat Aristoteles zijn opvatting over het al dan niet voortbestaan van de wereld nooit heeft bewezen, en dat het eeuwige bestaan en de schepping met elkaar in overeenstemming zijn te brengen door God buiten de tijd te plaatsen, zodat de christelijke versie de juiste kan zijn, zonder dat daarmee Aristoteles’ denkbeeld in twijfel getrokken hoeft te worden.

Hiermee bracht Thomas een integratie van wetenschap en godsdienst tot stand, die een eeuw eerder ook al, maar kennelijk met veel minder autoriteit, door Mozes Maimonides was voorgesteld, om over Jezus’ tijdgenoot Philo, twaalfhonderd jaar dáár weer voor, helemaal maar te zwijgen. Wegens de alomvattendheid van het aristotelische wereldbeeld, had dit echter tot niet gering gevolg dat kwesties van filosofische, wetenschappelijke en godsdienstige aard nauw met elkaar verweven raakten. Maar het standpunt van Thomas – en Philo en Maimonides − aangaande mogelijke conflicten tussen godsdienst en wetenschap was even duidelijk als eenvoudig: twijfel aan de goddelijke openbaring is niet mogelijk, zodat bij meningsverschillen de wetenschap bij voorbaat aan het kortste eind trekt. Dus hoewel Thomas, in tegenstelling tot vele vroegchristelijke voorgangers, wetenschap van groot belang achtte, bleef deze kennis geheel ondergeschikt aan de christelijke dogmatiek en mocht slechts dienen ter ondersteuning van wat er in de Bijbel als in steen gebeiteld geschreven staat.

In 1274, het jaar van Thomas’ dood, werden zijn ideeën door het Concilie van Lyon weliswaar officieel onderschreven, maar drie jaar later, in 1277, publiceerde de bisschop van Parijs Etienne Tempier een lijst van 219 conclusies, waaronder enkele van Thomas, die redelijkerwijs misschien wel mogelijk waren, maar uit religieuze overwegingen verboden werden. Even los van Thomas: bij die verboden conclusies hoort ook het idee dat er maar één schepping bestaat, omdat het als een te grote inperking van Gods almacht werd gezien als hij niet in staat zou zijn net zo veel universums te creëren als hem belieft. Over de schoonheid en de kunst heeft Thomas zich slechts zeer summier uitgelaten. Wel is duidelijk dat hij, in overeenstemming met zijn voorkeur voor Aristoteles, die dingen mooi vond die hem bij het aanschouwen ook plezier verschaften.^[60] Illustratief voor het onvoorwaardelijke primaat van de godsdienst is De heilige Thomas en de goddelijke openbaring, een uit de veertiende eeuw daterende wandschildering van Andrea da Firenze in een kapel in Florence, waarop Thomas van Aquino geflankeerd door andere heiligen op een troon zetelt terwijl de kunsten en de wetenschappen zich gepersonifieerd in mensengedaanten dienstbaar aan zijn voeten scharen.

Ook in de veertiende eeuw waren het de leden van de Parijse School, met als belangrijkste vertegenwoordiger Willem van Ockham, die opnieuw de aanval openden op de nog steeds onaantastbaar geachte positie van Aristoteles, in een langdurige ideeënstrijd die Galileï en zijn tijdgenoten en navolgers pas definitief in hun voordeel zouden beslechten,^[61] hoewel paus Johannes Paulus II de nederlaag van de kerk pas in 1992 officieel heeft toegegeven. Met wat bekend zou worden als Ockhams scheermes wilde hij het filosofische en natuurkundige jargon, dat was volgepropt met nodeloze abstracties en behangen met nutteloze versierselen, ontdoen van alle overbodigheden.

Met het ‘alles wat gezegd kan worden kan ook duidelijk gezegd worden’ was Ockham met zijn taalzuiveringen een voorloper van de Britse empiristen, de Wiener Kreis en Ludwig Wittgenstein. Op het gebied van de literaire en beeldende kunst waren het respectievelijk Dante Alighieri en zijn klasgenoot Giotto di Bondone die als overgangsfiguren van de Middeleeuwen naar de Renaissance worden beschouwd. Over Dante en zijn bewonderaar en biograaf Giovanni Boccaccio hoeft hier niets gezegd te worden omdat aan hen een uitgebreide paragraaf in hoofdstuk V is besteed, maar de woorden die Boccaccio aan Giotto wijdde mogen hier zeker niet ontbreken: ‘Giotto heeft de schilderkunst weer aan het licht gebracht die gedurende vele eeuwen onder vergissingen en onwetendheid begraven was,’^[62] waarmee hij doelde op de herontdekking van het reeds door de Grieks-Romeinse aanzet tot het gebruik van perspectief bij hun schilderingen.

De vroege en late Middeleeuwen in één frase samenvattend kan worden gesteld dat de wetenschappelijke en kunstzinnige bezigheden in beide periodes, zij het op verschillende manieren en om verschillende redenen, geheel ondergeschikt en dienstbaar waren aan de christelijke godsdienst, en dat men zich, met een anachronisme, liever bezighield met het staren in het godvormige gat op Eschers prent dan met deze of gene kenwijze. Maar wel hebben de in verhouding schaarse wetenschappers in die tijd tegen de heersende zeden in de grond omgeploegd waarin de snel veranderende opvatting over wetenschap daarna stevig wortel kon schieten, zeker toen in de twaalfde en dertiende eeuw uit de middeleeuwse leerscholen de studia generalia en de universiteiten waren ontstaan.

Een goede afspiegeling van de middeleeuwse geringschatting van de wetenschap is te vinden in de geschiedenis van de bibliotheek van Alexandrië en de boeken die daar werden bewaard. Deze door Alexander de Grote in 331 v.Chr. gestichte stad was lange tijd de intellectuele hoofdstad van de beschaafde wereld en beschikte met het Museum − tempel gewijd aan alle Muzen − over de eerste door de koning gesubsidieerde wetenschappelijke instelling. Daartoe behoorden een observatorium, ruimtes voor anatomische ontleding en fysiologisch onderzoek, botanische en zoölogische tuinen en een bibliotheek. Over de precieze omvang van de imposante verzameling boekrollen lopen de meningen sterk uiteen, maar door het kopieer- en aankoopbeleid, en doordat bezoekers van Alexandrië met zachte dwang stelselmatig van hun persoonlijke boekenbezit werden ontdaan in ruil voor kopieën, kan de verzameling op het hoogtepunt ten tijde van Cleopatra wel zo’n zevenhonderdduizend wetenschappelijke, filosofische en literaire boeken hebben belopen.^[63]

Toen Julius Caesar in 48 v.Chr. bij het beleg van Alexandrië in de oorlog tussen Cleopatra en haar broer Ptolemaeus in de stad aanwezig was, liet hij de Alexandrijnse vloot in brand steken om te voorkomen dat die in de handen van de vijand zou vallen. Daarbij vatte ook de bij de haven gelegen bibliotheek (of een dependance daarvan) vlam, waardoor honderdduizenden boeken werden vernietigd. In 389 n.Chr. was wat er nog van de bibliotheek over was ondergebracht in de tempel van Serapis in Rome, toen de bisschop van Alexandrië in opdracht van de keizer alle heidense monumenten moest vernietigen, waarbij naast de altaren en de afgodsbeelden ook de boeken aan de verwoestingswoede ten prooi vielen. In 642 werd de stad ingenomen door kalief Omar, die – mogelijk apocrief − opdracht gaf alle boeken die tegen de koran waren te vernietigen, maar ook alle boeken die in overeenstemming met de koran waren wegens hun overbodigheid. Wel zeker waar is dat vele handschriften werden gebruikt als brandstof voor de vuurhaarden van de openbare badhuizen. Het is opmerkelijk hoezeer boeken en andere geschriften door de hele geschiedenis heen zijn ervaren als bedreigend voor de heersers of de heersende groeperingen.

Een definitief keerpunt ten goede van de westerse wiskunde en natuurwetenschap deed zich pas voor in 1453, toen Constantinopel werd belegerd en geplunderd door de Turken. In de tussenliggende jaren waren vele handschriften die de aanslagen in Alexandrië hadden overleefd naar Constantinopel overgebracht, maar werden daar van een nieuwe bedreiging gered doordat ze door vluchtende Byzantijnse geleerden naar het Westen werden meegenomen,^[64] waar ze door de dankbare renaissancisten met hun grote belangstelling voor de Grieks-Romeinse cultuur werden verzameld, bewaard en in het Latijn vertaald.

De Renaissance, de Verlichting, de Romantiek en daarna

In de loop van de veertiende eeuw begon de Renaissance, die in de hoofdstukken hierna en Intermezzo III nog uitgebreid aan de orde zal komen, die zou voortduren tot de Verlichting in de zeventiende eeuw – of de Gouden Eeuw – in de Nederlandse Republiek aanbrak (zie hoofdstuk IV). Tijdens deze periode ontdeed de wetenschap zich van de schroom die er door de christelijke en de islamitische godsdienst aan was verbonden. Niet dat de wetenschappelijke onderzoekers opeens niet meer in God geloofden, maar in plaats van strijdig te zijn met het zielenheil werd de wetenschap juist ingezet om een hogere staat van vervolmaking of een terugkeer naar de ideale toestand van voor de zondeval te bewerkstelligen, en zo tot het opnieuw vestigen van Gods duizendjarige rijk op aarde te komen, zoals Roger Bacon zich dat al eerder min of meer had voorgesteld, of zoals zijn naamgenoot Francis Bacon dat drieënhalve eeuw later stelde, om de in Genesis voorzegde heerschappij van de mens over de natuur te realiseren. In The Religion of Technology betoogt de historicus David Noble dat de moderne wetenschap en de techniek zich nooit van de godsdienst hebben afgekeerd, maar zich juist samen hebben ontwikkeld, met als resultaat dat de wetenschappelijke en technologische onderneming overgoten was, en eigenlijk nog steeds is, met een glanzende laag van het christelijke geloof.^[65] En inderdaad: Copernicus, Kepler, Galilei, Huygens, Newton, Darwin, Einstein waren, als zo vele anderen die hebben bijgedragen aan het succesverhaal van de wetenschap, allemaal godvruchtige mensen. Zo probeerde Copernicus zijn heliocentrische, dus als ketters beschouwde ideeën religieus te rechtvaardigen door de zon als bron van het licht in het middelpunt van het planetenstelsel met God te vergelijken:

In het midden van alles zetelt de zon. Waar in deze schitterende tempel zouden we dit stralende hemellichaam beter kunnen plaatsen, dan op de positie van waaruit Hij alles tegelijk kan verlichten?^[66]

Een generatie eerder had de neoplatonist Marsilio Ficino, die zelf nauwelijks in de astronomische ontwikkelingen in zijn tijd geïnteresseerd was maar des te meer in de vergoddelijking van het licht, de weg voor Copernicus’ verplaatsing van het centrum van het universum al vrijgemaakt:

Niets onthult de natuur van het Goede vollediger dan het licht. Ten eerste is licht het meest schitterend en helder van de waarneembare voorwerpen. Ten tweede is er niets dat zich zo gemakkelijk, ruim en snel verspreidt als het licht. Ten derde doordringt het alle dingen op de zachtst en onschadelijkst denkbare wijze, als een streling. Ten vierde wordt het begeleid door warmte, die alle dingen koestert en voedt en de universele voortbrenger en beweger is. Kijk maar naar de hemel, zo bid ik u. De zon kan u God Zelve aanduiden.^[67]

En Newton schreef eeuwen later nog met hetzelfde oogmerk en met de Verlichting reeds in volle galop:

Het is ondenkbaar dat louter mechanische oorzaken zoveel regelmatige bewegingen kunnen voortbrengen. Dit onovertrefbare stelsel van de zon, de planeten en kometen kan slechts zijn oorsprong vinden in het beraad en de heerschappij van een intelligent, soeverein en almachtig Wezen.^[68]

Niet alleen in de wetenschap, maar ook in de zich langzaam van haar tot dan toe vrijwel uitsluitend sacrale functie bevrijdende kunst speelde de uit Plato’s grot afkomstige metafoor van het licht of de zon een steeds belangrijker rol en stegen het oog, als op de buitenwereld gericht zintuig, en de artistieke afbeelding en daarmee de beeldende kunstenaars zozeer in aanzien dat zij ‘het woord’ naar de kroon konden gaan steken. Copernicus’ twintig jaar oudere tijdgenoot Leonardo da Vinci schreef over zijn favoriete zintuig dat het hem in staat stelde veel wezenlijker kennis te verwerven dan het naar binnen gerichte oog van Plato en Augustinus:

O, voortreffelijk ding dat alle andere door God geschapen dingen overtreft. Wie zou kunnen geloven dat alle beelden van het universum in een ruimte van zo geringe afmetingen samengevat zijn.^[69]

En hij verklaarde de machtsgreep van het beeld met de neiging van de mensen zich in aanbidding op de grond te werpen zo gauw er een afbeelding van God werd onthuld:

Wij moeten dus erkennen dat het beeld van God de oorzaak is van dat soort pelgrimstochten en dat het geschreven woord een dergelijk beeld in macht en in vorm niet kan evenaren. Het lijkt daarom dat God zelf van dat soort schilderijen houdt en van de mensen die deze werken vereren en aanbidden en dat hij liever in deze vorm dan in een andere vereerd wil worden.^[70]

Waarmee Da Vinci de basis voor het groeiende aanzien van de kunst en de kunstenaars in de Renaissance heeft gelegd. Niet dat iedereen het zonder meer met hem eens was, want een andere beroemde tijdgenoot, Michelangelo Buonarroti, bleef zich juist tot het inwendige oog en het beeld in de ziel bekennen:

Van de schoonheid die ik aanvankelijk zag
bij mijn ziel, die met de ogen ziet,
groeit het beeld in mij…^[71]

Het toenemende belang van de kunst ging vergezeld van de ontdekking van de individuele stijl van de kunstenaar, het persoonlijke handschrift, en zo ook met een verder ontwakend besef van individualiteit dat zich wat het schilderen betreft uitte in de ontwikkeling van de portretkunst.^[72] In de literatuur leidde dat tot de (auto)biografische literatuur zoals bijvoorbeeld Michel de Montaigne die in zijn Essays beoefende.

Om de in deze tijd op gang gekomen wetenschappelijke en technische onderneming te laten slagen was het eerst nodig dat het tot dan toe gescheiden experiment van de doeners en het formalisme van de denkers bij elkaar kwamen en samen het machtige instrument gingen vormen dat volgens velen een ongekende belofte voor de toekomst inhield. Maar als onbedoeld gevolg van een oorspronkelijk ingetogen bedrijvigheid veranderde de wetenschap, gaandeweg door handelaren en kleine industriëlen herkend als een kip met gouden eieren, in die ongebreideld expansieve onderneming die in het derde kwart van de achttiende eeuw de eerste industriële revolutie mogelijk zou maken. De natuurwetenschap werd niet alleen de bron van een stroom onmiskenbare verworvenheden, maar ook de schaduwkanten groeiden uit tot zo’n zichtbare belasting van het leefmilieu, dat Nietzsche in navolging van de Romantiek, in Aldus sprak Zarathoestra kon zeggen dat ‘niet alleen de rede van duizenden jaren, maar ook hun krankzinnigheid in ons tot uitbarsting komt. Gevaarlijk is het erfgenaam te zijn.’^[73] De verandering van mentaliteit die de opkomst van wetenschap en techniek teweegbracht (of tot gevolg had) komt tot uitdrukking in het schilderij van Joseph Wright A Philosopher Showing an Experiment on an Air Pump uit 1768.

Het toont een proefneming waarmee bewezen wordt dat levende wezens behoefte hebben aan lucht. Daartoe wordt een leeuwerik opgesloten in een glazen stolp, en − zo luidt het onderschrift bij een reproductie – ‘als de lucht uit de bol wordt gepompt, kan men de leeuwerik zien snakken, stuiptrekken en sterven. Een weekhartig meisje slaat daarbij de handen voor de ogen.’

Tegelijk met de stormachtige ontwikkeling van de wetenschap ontstond er − mede als reactie op en verzet tegen de universele en absolute waarheidspretentie daarvan – de esthetica als nieuwe filosofische discipline, waarin alle vragen naar het wezen van de schoonheid in zowel het kunstwerk als de natuur werden samengevoegd en op systematische wijze behandeld en onderzocht. Bij dat onderzoek wordt nadrukkelijk aandacht gevraagd voor het bijzondere, het individuele, het subjectieve, de verschillende zielsfuncties, het gevoelsleven, de smaak en de aanschouwelijke ervaring.

In één moeite door moest er ook nog een interne strijd binnen de kunsten worden uitgevochten – de Querelle des anciens et des modernes – met als inzet het teruggrijpen op de antieke dan wel het vooruitgangsstreven van de moderne cultuur als leidend principe moest gelden. Volgens Bernard de Fontenelle, een van de vooraanstaande modernen, ‘dienen we ons te bedenken dat de redeloze bewondering voor de Ouden een belemmering is voor de voortgang’ en volgens zijn medestander Charles Perrault hoefden we slechts de Franse en Engelse kranten te lezen over:

de nobele prestaties van de academies van deze twee grote koninkrijken om er van overtuigd te worden dat er de afgelopen twintig of dertig jaar in de wetenschap van de natuur meer ontdekkingen zijn gedaan dan gedurende de hele ontwikkelde Oudheid.^[74]

Het was in deze periode dat de (rationele, afstandelijke) wetenschappen en de (intuïtieve, emotionele) kunsten zich van elkaar begonnen af te wenden en gescheiden wegen gingen bewandelen in respectievelijk de Verlichting en de Romantiek.

India, China en Perzië

Wat de geschiedenis van de andere Euro-Aziatische culturen betreft − India, China, Perzië – zijn deze van oudsher veel meer religieus of mystiek-filosofisch dan natuurwetenschappelijk georiënteerd, maar een mens- en maatschappijwetenschappelijk element valt er wel degelijk in te herkennen. In India heersten – en heersen nog – het hindoeïsme met de drie belangrijkste goden Brahma (de schepper), Vishnoe (de behouder) en Shiva (de vernietiger), en het daaruit voortgekomen jainisme en weer later het boeddhisme, die begrijpelijkerwijs veel overeenkomsten vertonen, en zich alle drie van de westerse religies onderscheiden door een veel mindere mate van dogmatiek.

Gebaseerd op de veda’s en in de Upanishaden neergelegde commentaren daarop, staan het aan het leven inherente lijden en de verlossing daarvan door innerlijke verandering centraal in deze religiefamilie. Ongeveer in dezelfde tijd als Socrates leefde in India Siddhartha Gautama, die na zijn vrouw en kind te hebben verlaten zes jaar als bedelmonnik rondtrok alvorens door opgedane wijsheid en het roken van hennep te ‘ontwaken’ of ‘verlicht’ te worden en zich om te dopen tot Boeddha.

In de vroegst bekende, en misschien niet helemaal betrouwbare biografie staat over dat aan- en ingrijpende moment:

De hele kosmos was blij, de aarde schudde, bloemen regenden uit de hemel, geurende winden waaiden en de goden in hun afzonderlijke hemels verheugden zich… Er was nieuwe hoop op bevrijding van het lijden en het bereiken van nirwana, het einde van de pijn. Gautama was Boeddha geworden, de Verlichte.^[75]

De staat van nirwana of ‘verlichting’ is voor ieder mens te bereiken, als er maar op de juiste plaats, dat wil zeggen van binnen, gezocht wordt en niet in een door verkeerde godsdiensten gepropageerde buiten de mens bestaande hemel of paradijs. Boeddha legde zijn inzichten vast in vier edele waarheden: het leven is lijden; lijden is het gevolg van egoïstische begeerte; egoïstische begeerte kan uitgeschakeld worden; en dat uitschakelen kan plaatsvinden door het volgen van de juiste weg; waarbij de juiste weg achtvoudig is ingericht met de juiste manieren van achtereenvolgens zien, denken, spreken, handelen, inspanning, leven, aandacht en mediteren.^[76] Begonnen in India verspreidde het boeddhisme zich over een groot deel van de Aziatische wereld: Tibet, Nepal, Korea, Indonesië en Indo-China, maar ook naar China en Japan, waar het zich vermengde met het confucianisme.

In China was het eerst nog Boeddha’s tijdgenoot Confucius die zich het zware lot en het lijden van de mensheid aantrok, maar − zich baserend op oude teksten, waaronder het boek der veranderingen I Tjing − de oplossing daarvan eerder zocht in maatschappelijke dan in persoonlijke verandering, of anders gezegd: meer in sociale dan in individuele deugdzaamheid of menselijkheid.

Omdat Confucius het goede leiderschap en de voorbeeldfunctie daarvan als belangrijkste deugd voor een samenleving aanmerkte, ligt een vergelijking met Plato’s koning-filosoof zoals beschreven in De staat erg voor de hand,^[77] maar ook met het harmonieus functioneren van een deugdzaam individu in de stadstaat of polis zoals dat Aristoteles voor ogen stond. Wegens de innige verbondenheid van lichaam en geest vormt de lichamelijke oefening voor de confucianisten een noodzakelijke bijdrage aan de scherpte en de reiniging van de geest, wat de verklaring is voor de belangrijke rol die vechtsporten in de Aziatische cultuur spelen. Het zijn vooral de meditatie, de vechtsport en het raadplegen van de I Tjing die betrekkelijk recent door het Westen uit de Oosterse religies zijn overgenomen, doorgaans zonder dat men zich daarbij veel aan de rest van de culturele context gelegen heeft laten liggen. Het ongeveer tezelfdertijd door Lao Tse – óf hij werkelijk geleefd heeft en zo ja wanneer dan precies is omstreden − gestichte taoïsme op basis van het boek Tao Te Tsjing richt zich niet op de relatie tussen mensen onderling, maar expliciet op de verhouding tussen de mens en de natuur. De grootste deugd waarmee wijsheid kan worden verkregen is het afstemmen of het meebewegen van de innerlijke persoon op het ritme van de natuur, dat zich laat samenvatten als ‘zonder weerstand handelen’, zelfs als ‘niet-handelen’, maar in ieder geval als ‘niet tegennatuurlijk of geforceerd handelen’.

Het ritme van de natuur onder invloed van de complementaire begrippen yin (donkere zijde) en yang (lichte zijde) moet daarbij begrepen worden als een eeuwigdurende cyclische wederkeer van de dingen en de gebeurtenissen,^[78] zodat het voor de hand lijkt te liggen waar Nietzsche zijn volgens hemzelf ‘belangrijkste gedachte’ over de ewige Wiederkehr vandaan heeft. Interessant is nog dat door de verstrengeling en de gelijkgestemdheid van mens en natuur het in het Westen zo pregnante nature-nurture conflict in het taoïsme geen rol van betekenis speelt.

Nog een mensenleeftijd vóór Boeddha en Confucius, zo rond 600 v.Chr., legde Zarathoestra of Zoroaster in Perzië de grondslag voor het zoroastrisme, de eerste religieuze leer met een duidelijk monotheïstische inslag, die daarom van grote betekenis is geweest – heel direct via Mani en Augustinus − voor de godsdienstfamilie in het Westen: jodendom, christendom en islam.

Waarna alwéér Nietzsche de Perzische profeet tot hoofdfiguur van zijn belangrijkste werk Aldus sprak Zarathoestra heeft gekozen en daarmee de westerse filosofie ingrijpend beïnvloed.

De enige door Zarathoestra accepteerde god – Ahora Mazda – had weliswaar nog andere (natuur)goden geschapen, maar die waren toch van mindere statuur dan de hoofdgod zelf. Twee van deze lagere goden − een tweeling – belichaamden het goed en het kwaad en hun voortdurende gevecht kwam tot uiting in de strijd om het aardse bestaan. De volgelingen van Zarathoestra werden geacht over een vrije wil te beschikken en daardoor in staat te zijn een keuze tussen goed en kwaad te maken. Na de uiteindelijke overwinning van de goede broer op de slechte, zouden de aanhangers van de goede broer voor hun juiste keuze worden beloond met een eeuwig zalig bestaan.^[79] Duiken we nog verder terug in de tijd dan blijkt dat Zarathoestra zijn ideeën in de vorm van een overweldigend visioen vol branden, terreur en vernietiging kreeg aangereikt door de Ariërs, een ruitervolk dat door de steppen van Zuid-Rusland zwierf en van daaruit met hun invallen de vroege cultuur van de Perzen en Indiërs heeft beïnvloed,^[80] maar met hun strijdlust ook de twintigste-eeuwse nazi’s heeft geïnspireerd.

Als het inderdaad waar is dat het zoroastrisme en het hindoeïsme in de religie van de Ariërs een gezamenlijke voorfase kennen waaruit ze zich naast elkaar hebben ontwikkeld, dan wordt het ook duidelijk dat er, naast de verschillen, ook zoveel overeenkomsten in de hedendaagse godsdiensten zijn te vinden, zeker als we daar nog aan toevoegen dat, volgens een vroege biograaf, Pythagoras nog bij Zarathoestra in de leer is geweest en daar zijn dualistische leer van tegenstellingen heeft opgedaan: één tegenover veel, licht tegenover duister, even tegenover oneven, recht tegenover krom, goed tegenover slecht, mannelijk tegenover vrouwelijk, bij elkaar zo’n stuk of tien, waarbij de eerste eigenschap de voorkeur verdient boven de tweede.^[81]

Aan de oud-Egyptische wijze Hermes Trismegistus wordt op deze plaats, hoe verleidelijk ook, geen aandacht besteed, omdat er aan hem en zijn door de alchemisten beleden leer in hoofdstuk V in relatie met de literatuur een aparte paragraaf is gewijd.

De oude Indiase en Chinese culturen hebben zeker met de antieke Griekse beschaving gemeen dat men zich veel meer deel van de wereld en de natuur voelde dan wij dat heden ten dage doen. Niettemin hebben de uitgebreide studies van Joseph Needham aan het licht gebracht dat de Chinese wetenschap en techniek tot in de zestiende eeuw verder waren gevorderd dan de West-Europese. Het tientallige rekenstelsel, algebra, buskruit, brillenglazen, kompas, papier en boekdrukkunst waren er al langer bekend, de economie bloeide en men bedreef internationale handel en zeevaart. Vanaf de zestiende eeuw echter bleef de ontwikkeling van de Chinese wetenschap en techniek bij de Europese achter.

Needham zoekt de oorzaak hoofdzakelijk in de sociaal-economische structuur van de Chinese samenleving, en in de non-interventie houding die de Chinezen ervan weerhield hun natuurlijke omgeving op grote schaal te transformeren. Ze hadden belangstelling voor de natuur, ze konden experimenten uitvoeren, ze waren in staat om eclipsen te voorspellen en kalenders te berekenen, maar de simpele omstandigheid dat hun cultuur agrarisch-bureaucratisch was en geen koopmanscultuur, zoals in het Westen, weerhield ze ervan om de wiskundige en natuurwetenschappelijke disciplines te laten samensmelten.^[82] De hedendaagse Iraanse fysicus en historicus Seyyed Hossein Nasr legt het accent veel meer op de rol van de godsdienst en meent dat er in China geen moderne wetenschap opkwam omdat er een traditionele religieuze structuur aanwezig was die voorkwam dat de natuur als iets werelds kon worden gezien. Het Westen onderscheidde zich van alle andere beschavingen doordat men alleen daar de natuur van haar heilige onschendbaarheid beroofde.^[83]

Voor de andere grote Aziatische cultuur met een aanzienlijke wetenschappelijke traditie, de Indiase, geldt een vergelijkbaar verhaal. De indoloog Frits Staal zei tijdens een voordracht in 1993 dat alle Eurazische tradities in de grond dezelfde belangstelling voor wetenschap en behoefte aan betrouwbare kennis hadden, en dat ze tot in de zestiende eeuw een vergelijkbaar niveau hadden bereikt, maar dat het Europese lid van de familie daarna van de andere weg is gespiraald.^[84]

Volgens de historicus en cultuurfilosoof Paul Lauxtermann kon de vroege moderne wetenschap in het Westen alleen maar ontstaan vanwege het typisch judeo-christelijke bewustzijn dat leidt tot de tragische dualiteit van de mens: ‘deel hebben aan de natuur en er tegelijk buiten staan’.^[85] Dat is zeker waar, schreef Floris Cohen, en dat betekent tegelijk dat als in 1241 Ogodai Khan – de opvolger van Genghis Khan − niet was gestorven, en als de traditionele regels niet hadden voorgeschreven dat de generaals persoonlijk aanwezig moesten zijn bij de verkiezing van de nieuwe Khan in de Mongoolse hoofdstad Karakorum, terwijl hun legerhorden op het punt stonden heel Europa onder de voet te lopen en te plunderen, zoals ze dat al hadden gedaan met Rusland, Polen, de Balkan en grote delen van de islamitische wereld, er dan in de boeddhistische cultuur die er in Europa zou hebben geheerst waarschijnlijk geen wetenschappelijke revolutie zou hebben plaatsgevonden, in ieder geval voorlopig niet − misschien ook wel nooit.^[86]

Conclusie

In tegenstelling tot de we­tenschap in de oude culturen is de moderne, zich vanaf de zeventiende eeuw snel ontwikkelende westerse wetenschap, in de woorden van de Amerikaanse wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend maatgevend, opzienbarend, luidruchtig en schaamteloos genoeg om wél zo’n wetenschappelijk-industriële revolutie te ontketenen.^[87] Pas in onze huidige, postmoderne tijd lijkt er weer met enige terughoudendheid naar de betrekkelijke zegeningen van de wetenschappelijke, en daarmee verbonden technische en industriële vooruitgang te worden gekeken en zullen we, gezien de gebeurtenissen, de eenentwintigste eeuw wat voorzichtiger en met meer aandacht voor de omgeving moeten doorlopen dan we dat met de twintigste eeuw hebben gedaan. En hierin ligt het antwoord op de vraag hoe universeel natuurwetenschappelijke kennis is in relatie tot de culturele context. Immers, als we nogmaals stellen dat wetenschappelijke kennis over de buitenwereld geen verzameling losse feiten is, maar een netwerk van theorieën waarbinnen die feiten samenhang en betekenis krijgen, dan blijken zich in relatie tot de verschillende culturele en ethische contexten ook verschillende manieren van wetenschappelijk denken te ontwikkelen, van beschouwend, ondergeschikt en dienstbaar, tot modern, maatgevend, schaamteloos en weer terughoudend of postmodern (zie intermezzo III). Welk soort van wetenschappelijk denken in een bepaalde periode voet aan de grond krijgt, hangt ten nauwste samen met wijsgerige, religieuze, politieke en economische motieven, en dat zijn niet erg universele motieven.

1. George Sarton, A History of Science; Ancient Science Through the Golden Age of Greece, Harvard University Press 1960, blz. 49. ↑

2. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 119. ↑

3. George Sarton, A History of Science; Ancient Science Through the Golden Age of Greece, Harvard University Press 1960, blz. 62 e.v. ↑

4. George Sarton, A History of Science; Ancient Science Through the Golden Age of Greece, Harvard University Press 1960, blz. 66 en 109-110. ↑

5. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 248-249. ↑

6. Plato, Symposium, uit: George Sarton, A History of Science; Ancient Science through the Golden Age of Gree­ce, Harvard University Press 1960, blz. 403. ↑

7. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 22-23. ↑

8. George Sarton, A History of Science; Ancient Science through the Golden Age of Greece, Harvard University Press 1960, blz. 173. ↑

9. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 56. ↑

10. Simon Singh, Het laatste raadsel van Fermat; het verhaal van een stelling die de grootste geesten der aarde 358 jaar lang tot wanhoop dreef, (vert. Mea Flothuis), De Arbeiderspers 1998, blz. 70. ↑

11. Plutarchus, uit: D.J. Struik, Geschiedenis van de wiskunde, SUA 1980, blz. 59. ↑

12. Arie Rip, Wetenschap als mensenwerk, Ambo 1978, blz. 106. ↑

13. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 294 e.v. ↑

14. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 294 e.v. ↑

15. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 314. ↑

16. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 98. ↑

17. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 287. ↑

18. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 383. ↑

19. Edward Grant, Physical Science in the Middle Ages, Cambridge University Press 1986, blz. 5. ↑

20. Augustinus, in: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 112. ↑

21. Augustinus, in: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 121. ↑

22. Augustinus, in: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 110-111. ↑

23. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 131. ↑

24. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 295. ↑

25. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 144-145. ↑

26. Lucas 1:18-38, (De Nieuwe Bijbelvertaling), Athenaeum-Polak & Van Gennep 2004, blz. 2034. ↑

27. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 153. ↑

28. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 164. ↑

29. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 165. ↑

30. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 167. ↑

31. Jonathan Israel, Radicale Verlichting. Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden, (vert. Egbert Krikke), Van Wijnen 2005, blz. 109. ↑

32. Averroës, uit: E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, Meulenhoff 1975, blz. 124. ↑

33. Charles Seife, Zero. The Biography of a Dangerous Idea, Penguin Books 2000, blz. 15. ↑

34. H. Floris Cohen, The Scientific Revolution; A Historiographical Inquiry, The Univerity of Chicago Press 1994, blz. 367. ↑

35. J.D. Bernal, Sociale geschiedenis van de wetenschap 1, (vert. E. Marije, F. Oomes, H. Oosthoek), SUN 1976, blz. 196 e.v. ↑

36. J.J. Saunders, uit: H. Floris Cohen, The Scientific Revolution; A Historiographical Inquiry, The Univerity of Chicago Press 1994, blz. 409. ↑

37. Charles Seife, Zero; The Biography of a Dangerous Idea, Penguin Books 2000, blz. 74. ↑

38. Prof. dr. A. Sarlemijn, ‘Leonardo da Vinci en het ambacht’, uit: De eeuwwende 1600, Studium Generale Universiteit Utrecht 1988, blz. 68. ↑

39. E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, Meulenhoff 1975, blz. 99. ↑

40. Justin Smith, Irrationality. A History of the Dark Side of Reason, Princeton University Press 2019, blz. 144. ↑

41. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 304. ↑

42. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 387.

    ↑

43. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 393. ↑

44. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 393.

    ↑

45. Raymond Martin & John Baresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An intellectual history of personal identity, Columbia University Press 2006, blz. 90. ↑

46. Raymond Martin & John Baresi, The Rise and Fall of Soul and Self. An intellectual history of personal identity, Columbia University Press 2006, blz. 89-90. ↑

47. Ted Gioia, Music. A Subversive History, Basic Books 2019, blz. 148-149. ↑

48. Ted Gioia, Music. A Subversive History, Basic Books 2019, blz. 149. ↑

49. Ted Gioia, Music. A Subversive History, Basic Books 2019, blz. 150. ↑

50. Olaf Pedersen, The First Universities; Studium Generale and the Origin of University Education in Europe, Cambridge University Press 1997, blz. 122 e.v. ↑

51. Hastings Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, Volume I: Salerna-Bologna-Paris, Oxford University Press 1997, blz. 10. ↑

52. Donald J. Grout, Claude V. Palisca, Geschiedenis van de westerse muziek, (vert. Frans Brand, Robert Vernooy, Oscar van den Wijngaard), Olympus 2006, blz. 82. ↑

53. Olaf Pedersen, The First Universities; Studium Generale and the Origin of University Education in Europe, Cambridge University Press 1997, blz. 123. ↑

54. Olaf Pedersen, The First Universities; Studium Generale and the Origin of University Education in Europe, Cambridge University Press 1997, blz. 142-143. ↑

55. Olaf Pedersen, The First Universities; Studium Generale and the Origin of University Education in Europe, Cambridge University Press 1997, blz. 144-145. ↑

56. R. Hooykaas, Geschiedenis der natuurwetenschappen, Bohn, Scheltema en Holkema 1976, blz. 64-65. ↑

57. http://en.wikipedia.org/wiki/Pierre_Duhem ↑

58. David Darling, Zwaartekracht. Van Aristoteles tot Einstein en verder, (vert. Eddy Echternach), Veen 2006, blz. 36. ↑

59. E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, Meulenhoff 1975, blz 156. ↑

60. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 144. ↑

61. H. Floris Cohen, The Scientific Revolution; A Historiographical Inquiry, The Univerity of Chicago Press 1994, blz. 45-46. ↑

62. Giovanni Boccaccio, uit: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 162. ↑

63. George Sarton, A History of Science; Hellenistic Science and Culture in the last Three Centuries B.C., Harvard University Press 1959, blz. 29 e.v. ↑

64. Simon Singh, Het laatste raadsel van Fermat; het verhaal van een stelling die de grootste geesten der aarde 358 jaar lang tot wanhoop dreef, (vert. Mea Flothuis), De Arbeiderspers 1998, blz. 80. ↑

65. David F. Noble, The Religion of Technology; The Divinity of Man and the Spirit of Invention, Alfred A. Knopf 1998, blz. 5. ↑

66. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 418. ↑

67. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 417. ↑

68. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 210. ↑

69. Leonardo da Vinci, uit: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 186-187. ↑

70. Leonardo da Vinci, uit: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 156. ↑

71. Michelangelo Buonarroti, uit: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 191-192. ↑

72. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 167-168. ↑

73. Friedrich Nietzsche, uit: Walter Kaufmann, Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist, Princeton University Press 1974, blz. 96. ↑

74. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 648. ↑

75. Peter Watson, Ideeën. De geschiedenis van het menselijk denken, (vert. Rob de Ridder, Joost Zwart, Pieter Janssens, Hans van Cuijlenborg, Gerard Grasman, Amy Bais), Spectrum 2005, blz. 155. ↑

76. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 118-119. ↑

77. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 121. ↑

78. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 126-128. ↑

79. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 129-130. ↑

80. Karen Armstrong, De grote transformatie. Het bregin van onze religieuze tradities, (vert. Karina van Santen, Martine Vosmaer, Eelco Vijzelaar), De Bezige Bij 2005, blz. 22-23. ↑

81. Jamie James, The Music of the Spheres. Music, Science and the Natural Order of the Universe, Copernicus Springer-Verlag, 1993, blz. 26-28. ↑

82. Joseph Needham, in: Arie Rip, Wetenschap als mensenwerk, Ambo 1978, blz. 30-31. ↑

83. Seyyed Hossein Nasr, uit: H. Floris Cohen, The Scientific Revolution; A Historiographical Inquiry, The Unive­rity of Chicago Press 1994, blz. 485. ↑

84. Frits Staal, Concepts of Science in Europe and Asia, IIAS, Leiden 1993, blz. 24. ↑

85. P.F.H. Lauxtermann, uit: H. Floris Cohen, The Scientific Revolution; A Historiographical Inquiry, The Univerity of Chicago Press 1994, blz. 487. ↑

86. H. Floris Cohen, The Scientific Revolution; A Historiographical Inquiry, The Univerity of Chicago Press 1994, blz. 525. ↑

87. Paul K. Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 347. ↑