– WETENSCHAPSFILOSOFIE –

1. Het denken over het denken – 2. De twintigste eeuw

De twintigste eeuw

Zonder de hiervoor genoemde individuele denkers tekort te willen doen kan gerust worden gesteld dat de wetenschapsfilosofie, in de zin van een systematische theorievorming over wat wetenschappelijke kennis is, hoe die tot stand komt en hoe die zich verhoudt tot andere soorten van kennis, als volwaardige discipline pas echt van de grond is gekomen in de jaren twintig van de twintigste eeuw.^[1] Ludwig Boltzmanns statistische thermodynamica, Henri Poincarés aanzet tot de chaostheorie (1892), Max Plancks kwantumhypothese (1900) en Albert Einsteins speciale en algemene relativiteitstheorieën (1905 en 1915) hadden al geruime tijd van zich doen spreken en het natuurwetenschappelijke bolwerk, dat er aan het eind van de negentiende eeuw op basis van Isaac Newtons wetten voor de materiële wereld en James Clerk Maxwells stralingswetten voor de energetische verschijnselen nog zo solide leek uit te zien, kraakte in al zijn voegen. Niet alleen het wetenschappelijke bolwerk trouwens, maar op alle terreinen van kunst, cultuur en maatschappij vonden er ware aardverschuivingen plaats, met Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein, Arnold Schönberg, Alban Berg, Alexander von Zemlinsky, Gustav Klimt, Oskar Kokoschka, Adolf Loos, Karl Kraus, Fritz Mauthner, Gustav Mahler, Hugo von Hofmannsthal, Robert Musil, Ernst Mach, Arthur Schnitzler, Peter Altenberg en nog vele, vele anderen als aanstichters.

Het epicentrum van de bevingen lag in Wenen, de hoofdstad van de Oostenrijks-Hongaarse of Habsburgse Dubbelmonarchie, en ook de hoofdstad van Musils Kakanië, waar zijn protagonist Ulrich woont. Het was de stad die door Karl Kraus ‘een proefstation voor de wereldondergang’ werd genoemd, en door Adolf Hitler ‘de hardste, maar degelijkste leerschool’, waar de basis voor het zionisme werd gelegd en waar tegelijkertijd de Endlösung van het vermeende Joodse vraagstuk werd uitgedacht. Volgens Stefan Zweig was het de stad ‘waar het prachtige bouwwerk van de bourgeois maatschappij met zijn volmaakte, schitterende façade hoog torent boven het donkere, onderaardse gewelf van de prostitutie’, en de stad waar het de hele dag in de cafés zo druk en gezellig was, omdat de huizen van de vele kunstenaars, werkloze arbeiders en intellectuelen te vervallen, te klein en te benauwd waren om langer dan strikt nodig te vertoeven.^[2] In een stadsgids uit 1902 staat:

Van binnen zijn de huizen onvoorstelbaar smerig. Wanneer de bezoeker de trap opgaat kleeft de gammele leuning aan zijn vingers, en de muren druipen aan weerszijden van het vocht. In de kleine donkere kamer die hij dan binnengaat is het plafond bedekt met roet en staan de meubels op elkaar gepropt.^[3]

In een beroemd koffiehuis als Griensteidl kon men de hele dag op één kop koffie blijven zitten en werd er regelmatig een glaasje water op een zilveren dienblad geserveerd. Kranten, tijdschriften, biljarttafels en schaakspellen, pen en inkt, schrijfpapier en soms ook encyclopedieën stonden gratis ter beschikking, en de vaste klanten hadden er hun postadres en een klerenkast voor hun avondkleding zodat ze niet naar huis hoefden om zich om te kleden voor het theater.^[4] Een gespleten stad, waar een buitenkant van orde, fatsoen en vrolijkheid een broeierig en duister irrationalisme moest proberen te verhullen, precies zoals Robert Musil dat in zijn Die Verwirrungen des Zöglings Törless heeft beschreven. Zelfs de veel in driekwartsmaat bezongen schöne blaue Donau was in werkelijkheid een smerige bruine stroom.

De Wiener Kreis

Het was in die tijd en in die stad dat de Wiener Kreis, met als belangrijkste vertegenwoordigers Moritz Schlick, Otto Neurath en Rudolf Carnap, de basis legde voor een wetenschapsfilosofie die wordt aangeduid met logisch-empirisme of logisch-positivisme.^[5]

Een georganiseerd systematisch onderzoek naar de rechtvaardiging van de wetenschappelijke waarheidsaanspraken werd vóór die tijd niet erg noodzakelijk geacht, omdat het ‘verlichte’ gelijk, door enerzijds een dogmatisch geloof van beoefenaren van de wetenschap in de juistheid van empirie en logica, en anderzijds het technische en economische succes, op voorhand al aan de kant van de wetenschap lag. De betrekkelijk zeldzame kritische geluiden die romantici als Arthur Schopenhauer en Friedrich Nietzsche hadden laten horen werden, hoe veel ze ook werden gelezen, nauwelijks serieus genomen.

Maar door de opkomst van de kwantumtheorie en de relativiteitstheorieën in de eerste decennia van de twintigste eeuw werd een aantal voordien stevige pijlers onder de wetenschap vandaan geslagen. In de fysische regionen van het hele kleine en het hele snelle kwamen allerlei processen aan het licht die zich moeilijk lieten rijmen met het vertrouwde beeld van de alledaagse wereld. Het solide veronderstelde fundament van de wetenschap bleek bij nader onderzoek in die richting steeds vager en ijler te worden. Bovendien deden de Eerste Wereldoorlog, de pandemische uitbraak van een miljoenen doden eisende Spaanse griep en een snel verslechterend economisch klimaat menigeen het vertrouwen in de rationaliteit verliezen, wat gepaard ging met een opleving van allerhande metafysica, mythe en mystiek, volgens een mechanisme dat Nietzsche vijftig jaar eerder al had beschreven: ‘Wie de rationaliteit een duw voorwaarts geeft, drijft daarmee de tegenovergestelde macht ook weer aan tot nieuwe kracht, de mystiek en zotternij van allerlei aard.’^[6]

Het was de in 1925 opgerichte Wiener Kreis er daarom in de eerste plaats om te doen het denken radicaal te zuiveren van allerlei irrationele tendensen, en dan niet alleen het wetenschappelijke denken in de strikte zin, maar ook het denken van alledag. Zoals de naam van deze denkrichting al aangeeft, zijn er sterke overeenkomsten met het Britse empirisme van John Locke en David Hume een paar eeuwen daarvoor.

In de ogen van de Wiener Kreis – volgens medeoprichter Neurath met gepaste Lustigkeit vernoemd naar de Weense wals, Weense worstjes en andere aangename dingen des levens die Wenen te bieden had^[7] ­– zijn de enige zinvolle uitspraken gebaseerd op elementaire waarnemingsfeiten of moeten direct daarop te herleiden zijn. Alle andere uitspraken zijn vanuit kentheoretisch oogpunt zinloos. Het pretentieuze programma van de logisch-positivisten moest leiden tot een ‘wetenschappelijke wereldopvatting’ en een ‘eenheidswetenschap’, wat onder andere leidde tot Carnaps Der logische Aufbau der Welt. Gegeven dit streven verwierpen de logisch-positivisten het aparte domein van de geesteswetenschappen dat zich van een eigen hermeneutische of Verstehende methode bediende. De sociale wetenschappen werd slechts recht van bestaan gegund als ze in het programma van de eenheidswetenschappen zouden passen en geformuleerd konden worden in termen van strikt te toetsen begrippen en uitspraken,^[8] waar gezien het toen vigerende bombastische taalgebruik van hermeneutische filosofen als Georg Hegel en Martin Heidegger wel begrip voor valt op te brengen. Zo gaf Hegel in zijn algemeen geaccepteerde wetenschapsfilosofie een definitie van warmte:

Warmte is het zelfherstel van materie in zijn vormeloosheid. Haar vloeibaarheid is de overwinning van zijn abstracte homogeniteit over specifieke bepaaldheid; haar abstracte, zuiver zelfbestaande continuïteit als ontkenning van de ontkenning toont zich hier als activiteit.^[9]

En Heidegger schreef in een artikel over de Duitse universiteit:

Het wezen van de Duitse universiteiten willen is het wezen van de wetenschap zelf willen; het is het willen van de historische en spirituele missie van de Duitse natie, als een natie die haar volledige bewustzijn heeft bereikt in de ervaring van haar Staat. Wetenschap en de Duitse bestemming moeten tezamen macht verkrijgen in de wezenlijke wil.^[10]

Allemaal uiterst vage formuleringen waarover de logisch positivisten – en niet alleen zij – hun neus en hun schouders en ophaalden. Maar ook met de zo harde natuurwetenschappen ontstonden er conflictsituaties, omdat de perspectieven die met name door de kwantumtheorie werden geopend zich moeilijk lieten rijmen met de eisen die door de logisch-positivisten aan feitelijke waarnemingen werden gesteld. In het elfde hoofdstuk van De geschiedenis van het westerse denken wordt een uitgebreide beschouwing gewijd aan deze confrontatie tussen de reflecterende filosofen van de Wiener Kreis en de experimenterende natuurkundigen in het begin van de twintigste eeuw.

Wat de logisch-positivisten bezighield was − zoals een van de leden Fritz Mauthner het uitdrukte − de natuurlijke geneigdheid van mensen om abstracties voor werkelijk te houden, wat niet alleen een bron is van allerlei verwarde theorieën, maar zelfs van het concrete kwaad en onrecht in de wereld. In de natuurwetenschappen vielen daar zulke begrippen onder als ‘kracht’, ‘materie’, ‘atomen’ en ‘energie’; in de filosofie waren dat onder meer ‘substantie’, ‘object’ en ‘het absolute’; in de godsdienst ‘God’, ‘de duivel’ en ‘de wet van de natuur’; en in de ideeën over staat en maatschappij leidde deze slechte gewoonte tot een obsessieve aandacht voor begrippen als ‘ras’, ‘cultuur’ en ‘taal’, die vertroebeld zouden worden en zuiver gehouden moesten worden. Dit bracht Mauthner ertoe metafysica en dogmatisme te beschouwen als de twee kanten van één en dezelfde medaille, en daarmee als de bron van onverdraagzaamheid en onrecht.^[11]

Hoe komt nu de juiste wetenschappelijke kennis – en dan zowel sociaal- als natuurwetenschappelijke kennis – volgens de logisch-positivisten tot stand? In de eerste plaats zijn er de onbetwijfelbare en onbevooroordeelde zintuiglijke gewaarwordingen, die neergelegd worden in elementaire uitspraken of ‘protocolzinnen’: ik zie een steen vallen, ik zie een tak vallen. Combinaties van de protocolzinnen vormen hypothesen, op basis waarvan men door inductie of generalisatie – alle voorwerpen vallen – komt tot empirische wetten: de valwet van Galilei. Vervolgens stelt men een theorie op waarmee de empirische wetten worden ‘verklaard’: Newtons wet van de zwaartekracht. En ten slotte leidt men uit de theorie nieuwe hypothesen af – over kogel- en planeetbanen bijvoorbeeld – die dan weer aan de hand van zintuiglijke gewaarwordingen worden geverifieerd.

En zo is de empirische cirkel rond en groeit onze wetenschappelijke kennis gestaag aan. Daarbij wordt dit soort kennis, om boven vermelde redenen, beschouwd als de enige zinvolle kennis over de wereld en komen gevoel en intuïtie als mogelijk legitieme kennisbronnen bij voorbaat niet in aanmerking. Op deze wijze trachtten de logisch-positivisten een betrouwbare, door elementaire gewaarwordingsuitspraken in de wereld verankerde fundering aan de wetenschap te geven en daarmee de ontluisterde waarheidsaanspraken nieuw leven in te blazen. Daar kunnen in z’n algemeenheid weliswaar de nodige vraagtekens bij worden geplaatst, wat een hele reeks van critici ook op overtuigende wijze heeft gedaan, maar dat neemt niet weg dat het logisch-positivisme in de context van de eigen tijd een zeer sterke kant heeft. Immers, als men zich toentertijd wat meer van de logisch-positivisten had aangetrokken, dan zou een irrationele beweging als het nationaal-socialisme nooit die extreem ziekelijke vorm hebben kunnen aannemen die het nu in de jaren dertig als averechts effect juist wel kreeg. De vrijwel allemaal Joodse leden van de Wiener Kreis konden daar uit eigen ervaring aardig over meepraten: de meesten raakten door allerlei anti-Joodse maatregelen over de wereld verspreid,^[12] en Schlick, die zelf niet eens Joods was en geen reden zag om te vertrekken, werd in 1936 op weg naar een college op de trappen van de universiteit vermoord door een geestelijk gestoorde en jaloerse voormalige student met nazisympathieën.

Hoe oprecht het logisch-positivistische streven naar feitelijke helderheid en het uitbannen van onzinnigheden ook was, de vraag is wel of een zó eenzijdig verstandelijke benadering geen nadelige gevolgen met zich zou meebrengen. Vond Robert Musil al dat het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog het gevolg was van de onevenredig grote nadruk die er op de rationaliteit werd gelegd, met hun radicale zuivering van het denken bracht de Wiener Kreis in het interbellum vanuit dat perspectief de toestand nog veel verder uit evenwicht.

Het averechtse effect van het logisch-positivistische streven naar empirische hardheid en duidelijkheid kwam onder andere tot uiting in de lotgevallen van Albert Einstein. Als er iemand bezig was met volgens de Wiener Kreis verwerpelijke zaken als ‘kracht’, ‘materie’, ‘atomen’ en ‘energie’, dan was hij dat wel. Al zijn revolutionaire wetenschappelijke publicaties uit 1905 en 1915 – over het foto-elektrische effect, de Brownse beweging en de speciale en algemene relativiteitstheorie – hebben deze empirische ‘vaagheden’ tot onderwerp, en als dan ook nog feitelijk harde zaken als ruimtelijke afmetingen en tijd ter discussie worden gesteld en betwijfeld, zijn de poppen helemaal aan het dansen. Wetenschappelijke voormannen van de extreem nationalistische beweging als Philipp Lenard, Johannes Stark en Paul Weyland stelden dat zij de vertegenwoordigers waren van de ware Duitse fysica die gebaseerd moest zijn op direct meetbare feiten, en zij ageerden op alle mogelijke manieren tegen Einsteins decadente en gedegenereerde verzinsels die zij diskwalificeerden als ‘wetenschappelijk dadaïsme’ en ‘Judenphysik’. ^[13] En zo keerden de aanvankelijk zo goede bedoelingen van de Wiener Kreis zich tot in het extreme doorgevoerd uiteindelijk tegen zichzelf.

Hoewel Ernst Mach, de grote voorloper van het logisch-positivisme, al had opgemerkt met betrekking tot een van zíjn voorgangers, dat het voor een wetenschapper allesbehalve een heldendaad zou zijn om een filosoof als Kant, die binnen het perspectief van zijn tijd beoordeeld moet worden, te kritiseren,^[14] zo geldt dit natuurlijk evenzeer voor hedendaagse kritiek op Machs eigen ideeën en die van zijn volgelingen.

Maar ook van hun tijdgenoten in de twintiger en dertiger jaren hadden de logisch-positivisten de nodige concurrentie en kritiek te verduren, en gezien de namen, zeker niet van de minsten: Ludwig Wittgenstein, de Frankfurter Schule en Karl Popper.

Ludwig Wittgenstein

Als telg uit een familie van puissant rijke industriëlen geboren en getogen in het gistende Wenen was de veelvuldig door depressies en bijbehorende zelfmoordneigingen bezochte Wittgenstein ook in een aantal andere opzichten anders dan gemiddeld.

Gedurende lange periodes at hij uitsluitend muesli en chocola, en verklaarde zich tegen vrouwenstemrecht ‘omdat alle vrouwen die hij kende idioten waren’; na de Eerste Wereldoorlog gaf hij zijn geërfde rijkdommen weg aan familieleden, en kleedde zich nog jarenlang in het militaire uniform van een verslagen leger; als opvliegende dorpsschoolmeester trok hij zijn minder gemotiveerde leerlingen aan hun haren en sloeg ze om de oren tot bewusteloosheid toe, wat hem op een proces, gevangenisstraf en ontslag kwam te staan; hij verlangde het uiterste aan ernst en diepgang van zijn sociale omgeving, wat niet wegnam dat hij zelf dol was op cowboyfilms, detectiveverhalen en musicals. Ook wat vreemd is dat hij, op zijn kamer in Cambridge, nadenkend over de grote filosofische vragen, de ratelende ventilator placht aan te zetten om niet te worden gestoord door geluiden van buiten, zoals Simon Vestdijk dat onder het schrijven deed met zijn stofzuiger; maar hij was ook, en zeker niet op de laatste plaats, een geniale maar moeilijk toegankelijke filosoof.^[15] Volgens zijn biograaf Ray Monk is het een algemeen bekende ervaring dat iemand die door een van de vele biografieën in de man en zijn ideeën geïnteresseerd ­is geraakt en vervolgens ook Wittgensteins eigen werk probeert te lezen, tot de ontdekking komt er maar bitter weinig van te begrijpen. Daar komt nog bij dat, op een enkel artikel na, het enige tijdens zijn leven gepubliceerde werk, de Tractatus Logico-Philosophicus, een boekje van maar net 150 bladzijden betreft, wat in schril contrast staat met de enorme hoeveelheid materiaal die er postuum van en vooral over hem is verschenen. De fascinatie voor de persoon van Wittgenstein kan daarom niet alleen verklaard worden met zijn grote invloed op de filosofie van de twintigste eeuw, want ook menigeen die in het geheel niets met filosofie van doen wil hebben, laat staan met de analytische filosofie of de logica, kan door hem geboeid raken: er zijn gedichten, schilderijen, muziekstukken en romans aan hem gewijd,^[16] maar ook tijdens zijn leven al werd er door menigeen op zijn charismatische, zelfs messias-achtige uitstraling gewezen. Toen de Engelse vriendin van zijn broer Paul – die in de Eerste Wereldoorlog zijn rechterarm verloor en verder door het leven moest als éénarmige concertpianist – hem voor de eerste keer ontmoet had in het Weense familiepaleis, herinnerde ze zich hem als:

bijzonder knap, met de hals van een Griekse god – met een blanke huid – zijn blonde haar golfde opwaarts als een krans van vlammen, en er lag een heel ernstige blik in zijn diepblauwe ogen.^[17]

Nog meer onder de indruk van zijn verschijning was een van zijn – waarschijnlijk homoseksuele – filosofiestudenten:

Op veertigjarige leeftijd had Ludwig Wittgenstein het uiterlijk van een jongeman van twintig met een goddelijke schoonheid, altijd een belangrijke eigenschap in Cambridge, als Apollo die − zojuist nog een standbeeld − plotseling tot leven was gekomen; of misschien als de Noorse god Baldur, met blauwe ogen en blond haar. Er ging iets heel bijzonders van hem uit: iets wijsgerigs, ja heiligs, dat ook heel afstandelijk en heel onpersoonlijk was: hij was de philosophe Soleil. De thee die je met hem dronk smaakte als nectar.^[18]

Maar ook zijn door de wol geverfde leermeesters en collega’s in Cambridge liepen doorgaans met hem weg. George Moore was zozeer in zijn ban dat hij overwoog een dagboek bij te houden, met als enige onderwerp wat hij van Wittgenstein vond, en Bertrand Russell raakte na een aanvankelijk stroeve relatie zonder meer verslingerd aan zijn student en schreef in een brief aan zijn maîtresse lady Ottoline Morrell:

Ik begin hem te mogen, hij is heel belezen, heel muzikaal, goed gemanierd en – dat geloof ik tenminste – werkelijk intelligent. Tijdens discussies met hem moet ik al mijn gewicht in de schaal leggen en ben dan nog maar net zijn gelijke. Al mijn andere studenten zou ik in zo’n situatie met de grond gelijkmaken. Toen hij vertrok was ik merkwaardig aangedaan. Ik houd van hem en heb het gevoel dat hij de problemen gaat oplossen waar ik te oud voor ben.^[19]

Met al zijn feilen en fouten naast zijn ontegenzeggelijke talenten pleitte Wittgenstein, net als Kant, voor een moraal op basis van integriteit en oprechtheid – een moraal die van binnenuit komt, in tegenstelling tot een moraal die van buitenaf wordt opgelegd^[20] – en eiste daarbij van zichzelf en anderen volledige inzet en bevlogenheid. De Ierse filosofe en schrijfster Iris Murdoch, die een paar colleges van Wittgenstein volgde, schreef dat de ongewone directheid van zijn benadering en de afwezigheid van iedere franje op haar ontmoedigend werkten:

Bij de meeste mensen is het zo dat je ze binnen een kader ontmoet, en er zijn bepaalde conventies over hoe je met elkaar spreekt, en dergelijke. Maar Wittgenstein ging altijd een directe, naakte confrontatie aan in al zijn relaties. Ik heb hem maar twee keer ontmoet en ik kende hem niet goed, en misschien bekeek ik hem daarom als mens met ontzag en vrees.^[21]

Wittgenstein vertelde zelf altijd graag hoe een vriend van Beethoven bij de componist voor de deur stond en hem hoorde ‘vloeken, tieren en zingen’ terwijl hij aan zijn nieuwe fuga bezig was. Als Beethoven na een vol uur dan eindelijk opendeed, zag hij eruit alsof hij met de duivel had gevochten, en had hij zesendertig uur lang niets gegeten, omdat zijn kokkin en kamermeisje voor zijn woede op de vlucht waren geslagen: zo’n soort mens zou je moeten zijn.^[22] Beethoven was niet zomaar een voorbeeld voor Wittgenstein, want ook voor hemzelf speelde muziek een uitermate belangrijke rol:

Het is voor mij onmogelijk in mijn boek ook maar één woord te zeggen over alles wat de muziek in mijn leven heeft betekend. Hoe kan ik dan hopen ooit begrepen te worden?^[23]

En juist Wittgensteins overtuiging dat de muziek en de kunst superieur zijn aan de wiskunde en de natuurwetenschappen vormde de basis van zijn kritiek op het denken van de Wiener Kreis. Zo gaat het verhaal dat hij zijn bezwaren tegen de eenzijdigheid van de logisch-positivistische uitgangspunten eens heeft laten blijken door gedurende een discussiebijeenkomst, waarvoor hij was uitgenodigd, demonstratief zijn mond te houden om alvorens op te stappen de Bengaalse dichter en wijsgeer Rabindranath Tagore te citeren.^[24] Welke woorden dat waren is niet bekend, maar het zouden heel goed de volgende geweest kunnen zijn:

Waar de heldere stroom van de rede niet is verdwaald
In de treurige zandwoestijn van de doodse gewoonte.^[25]

Geen serie elementaire gewaarwordingsuitspraken, en toch een zinvolle mededeling.

Van de technisch en wiskundig goed onderlegde Wittgenstein is niettemin lang gedacht dat hij tot de logisch-positivisten gerekend moest worden, ook door de logisch-positivisten zelf. Hij heeft inderdaad iets belangrijks met hen gemeen: hij trekt, net als zij, een grens tussen datgene waarover men kan spreken, en datgene waarover men moet zwijgen. Ook over de logische structuur van wat binnen de grenzen van het zegbare valt, vertonen de meningen van de Wiener Kreis en Wittgenstein duidelijke overeenkomsten: er loopt een rechte lijn van Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus, via Bertrand Russells Philosophy of Logical Atomism, naar Rudolf Carnaps Der logische Aufbau der Welt.^[26] Maar waar de positivisten stelden dat waarover men spreken kan het enige zinvolle is, probeerde Wittgenstein met zijn Tractatus, waarin hij de omvang en de grenzen van de gewone taal aangeeft, niet de kustlijn van dat talige eiland in kaart te brengen, maar het begin van de oceaan.^[27]

Het onzegbare

Hoewel Wittgenstein in het voorwoord van de Tractatus schrijft er alle belangrijke filosofische problemen mee uit de wereld te hebben geholpen, kreeg hij het boek slechts met de grootste moeite en alleen dank zij de hulp van Bertrand Russell gepubliceerd. Over de bedoeling van zijn goeddeels in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog tot stand gekomen werk schreef hij in een brief aan de aanvankelijk onwillige uitgever Ludwig von Ficker:

Het boek is in wezen een ethisch boek. Ik ben ooit van plan geweest in het voorwoord een zin op te nemen die er nu niet in staat, maar die ik hier voor u zal opschrijven, omdat hij misschien een sleutel biedt tot het begrip van het werk. Wat ik wilde schrijven was dit. Mijn werk bestaat uit twee delen: het deel dat de lezer hier wordt voorgelegd en alles wat ik níet heb geschreven. En het is juist dit tweede deel dat het belangrijkste is. Mijn boek trekt grenzen rond het ethische, als het ware van binnenuit, en ik ben ervan overtuigd dat dit de énige strikt juiste manier is om die grenzen te trekken. Kortom, ik geloof dat al datgene waarover vele anderen momenteel alleen maar kletsen, ik in mijn boek heb gedefinieerd door erover te zwijgen.^[28]

Dat is ook de reden waarom Wittgenstein het boek aan het eind vergelijkt met een ladder en adviseert het na gebruik weg te gooien.

In de tekst van zijn Tractatus rept hij op ten minste twee manieren van zijn belangrijkste, maar ongeschreven deel. In de eerste plaats met de bewering: ‘6.522 Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke’,^[29] en met de slotzin van het boek, de enige zin waaruit het zevende en laatste hoofdstuk bestaat: ‘7 Van dat, waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen’,^[30] waarna het belangrijker, maar ongeschreven tweede deel begint. Nu bedoelt Wittgenstein met dit zwijgen zeker niet dat er over het onuitsprekelijke en mystieke niets gezegd zou kunnen worden, maar alleen dat er niets feitelijks, rationeels of argumentatiefs over te zeggen valt. Sterker nog, het intuïtieve kengebied moet juist beschermd en tegen de annexeerwoede van de wetenschappelijke rede verdedigd worden. Wél kan het onuitsprekelijke – het ethische en het esthetische − door de kunst worden getoond of zich laten gelden, wat Wittgenstein zelf, zoals gezegd, bij gelegenheid graag illustreerde met het reciteren van poëzie, met woorden die het bestaan van het mystieke niet beargumenteren, maar tónen.

De logisch-positivisten beschouwden alleen dat deel van de wereld zinvol waar we afstand van kunnen nemen, het deel dat we objectief en emotieloos kunnen zien, en waarover we kennis kunnen verzamelen door zintuiglijke gewaarwordingen vast te leggen in elementaire zinnen. Wittgenstein daarentegen hechtte juist het grootste belang aan dat deel van de wereld waar we mee samenvallen, het subjectieve deel dat we zijn. Verder vond hij dat de ethiek en de moraal in dat deel van de wereld thuishoren en dat deze moraal dus niet met rationele middelen valt te funderen. Het is de kunst die de moraal op metaforische wijze toegankelijk moet maken en moet overdragen. Zo biedt bijvoorbeeld de poëzie toegang tot het domein waarbinnen de zin van het leven wordt uitgedrukt.^[31] De logisch-positivist Rudolf Carnap schreef over zijn verkeerde inschatting van Wittgensteins bedoelingen:

Vroeger had ik, wanneer we Wittgensteins boek in de kring lazen, abusievelijk aangenomen dat zijn houding ten opzichte van de metafysica overeenkwam met die van ons. Ik had niet voldoende aandacht besteed aan de uitspraken in zijn boek over het mystieke, omdat zijn gevoelens en gedachten op dit terrein te ver afweken van die van mij. Alleen het persoonlijke contact met hem heeft mij geholpen wat dit betreft duidelijkheid te verkrijgen. Zijn standpunt en zijn houding tegenover mensen en problemen, ook theoretische problemen, leken veel meer op die van een scheppend kunstenaar dan op die van een wetenschapper. Ik had soms de indruk dat de bewust rationele en emotieloze houding van de wetenschapper en daarom ook alle ideeën die in het teken staan van de ‘Verlichting’, voor Wittgenstein verwerpelijk waren.^[32]

En inderdaad had Wittgensteins visie op rationaliteit, wetenschap en techniek weinig van het vertrouwen dat de logisch-positivisten erin stelden, hoewel hij wel weer een geheel eigen draai aan zijn kritiek gaf door de hysterische angst voor de atoombom te zien als bewijs dat er iets goeds aan de hand moest zijn, omdat ‘die bekrompen lui anders niet zo’n keel zouden opzetten’. ‘Maar,’ vervolgt hij:

misschien is dit ook wel een kinderlijke gedachte. Want het enige wat ik echt kan bedoelen is dat de bom het einde, de vernietiging, van iets kwaads, – van onze walgelijke afwaswaterwetenschap – in het vooruitzicht stelt. En dat is beslist geen onplezierige gedachte.’

Wittgenstein beschouwde het wetenschappelijke en technische tijdperk als het begin van het einde van de mensheid en profileerde zich daarmee, naast Oswald Spengler en José Ortega y Gasset, als een van de vele uit het Fin de Siècle stammende apocalyptici (zie hoofdstuk II): er is niets goeds of wenselijks aan uitsluitend wetenschappelijke kennis, en degenen die het voortbrengen zullen er zelf aan ten onder gaan. Dat was tenminste zijn optimistische versie, er was ook nog een veel erger scenario denkbaar:

Wetenschap en industrie, en hun vooruitgang, zouden het meest blijvende in de huidige wereld kunnen zijn. Misschien is iedere speculatie over een op handen zijnde ineenstorting van wetenschap en industrie, op dit moment en op de lange termijn, slechts een droom; misschien zullen wetenschap en industrie in een proces dat met oneindig geweeklaag gepaard zal gaan, de wereld verenigen – ik bedoel haar tot één geheel samensmeden, maar in die eenheid zal alles behalve vrede heersen.^[33]

Het begint er tegenwoordig aardig op te lijken dat Wittgensteins schrikbeeld met de middels globalisering tot stand te brengen ‘nieuwe wereldorde’ werkelijkheid aan het worden is, waarin de culturele diversiteit ten onder dreigt te gaan, mocht er überhaupt nog iets van cultuur overblijven.

De mens, vond Wittgenstein, werd gescheiden van zijn oorsprong door artefacten als huizen, auto’s en andere pracht en praal. Het was alsof er een einde kwam aan het leven zelf, gestikt in de schone schijn van de industriële tijd. En uiteraard had het geen zin te proberen de koers te wijzigen van een beschaving die ‘goedkoop was ingepakt in cellofaan’. Naast het al eerder genoemde ‘geestelijke randje’ van Proust zou deze laatste uitspraak goed kunnen dienen als de filosofische legitimering van de in plastic ingepakte voorwerpen, auto’s, bruggen, gebouwen, bomen en eilanden (empaquetages) van het op dezelfde dag geboren kunstenaarsechtpaar Christo en Jeanne-Claude.

Wittgenstein trok voor zichzelf de meest vergaande consequentie uit zijn opvatting en verbleef gedurende een aantal periodes in Noorwegen, waar hij in een eigenhandig gebouwde houten blokhut tegen een steile bergwand aan de Sognefjord ten noorden van Bergen, in vrijwel volstrekte afzondering en verstoken van ieder comfort zijn filosofische ideeën uitwerkte.

De eerste keer dat hij in Noorwegen belandde (1913) kan voor een belangrijk deel aan het toeval worden toegeschreven, omdat hij zijn eigenlijke reisplannen naar een zuidelijk oord op het laatste moment had gewijzigd, vanwege zijn ‘afkeer van Amerikaanse toeristen’ die hij daar verwachtte aan te treffen. Bertrand Russell had nog een aanvullende verklaring voor het vertrek van zijn leerling, vriend en collega:

‘Ik vertrek uit Cambridge, ik vertrek onmiddellijk uit Cambridge’, zei Wittgenstein, ‘Waarom?’ vroeg ik. ‘Omdat mijn zwager in Londen is komen wonen en ik het niet kan verdragen zo dicht bij hem in de buurt te zijn.’

Russell probeerde hem nog op andere gedachten te brengen door hem alle nadelen van een verblijf in Noorwegen voor te houden, maar zonder succes:

Ik zei dat het donker zou zijn, & hij zei dat hij het daglicht verafschuwde. Ik zei dat het eenzaam zou zijn, & hij zei dat hij zijn geest prostitueerde wanneer hij met intelligente mensen sprak. Ik zei dat hij gek was, & hij zei dat God hem ervoor mocht behoeden normaal te zijn. (Daar zal God beslist voor zorgen).^[34]

Ludwig Boltzmanns vectorruimte

Naast het belang dat Wittgenstein hechtte aan het onzegbare, is een tweede toegang tot zijn denkwereld te vinden in zijn grote interesse voor de door Ludwig Boltzmann, van wie hij een aantal openbare colleges had bijgewoond, ingevoerde wiskundige vector- of faseruimte. Vanwege de cruciale rol die deze ruimte in zijn wél geschreven deel van de Tractatus speelt kan een korte uitweiding daarover verhelderend zijn.

Zoals in hoofdstuk III al is besproken kan in de cartesiaanse beschrijving ieder punt in de driedimensionale (vector)ruimte aangegeven worden door een combinatie van drie getallen die de positie gemeten vanaf een gekozen oorsprong O langs de x-, y- en z-as bepalen.

Als dat punt een mug is die zich gedurig verplaatst, zijn er naast de plaatsbepaling ook nog eens drie getallen nodig die de snelheid van het insect in elke coördinaatrichting aangeven en spreken wis- en natuurkundigen van een zesdimensionale ruimte. Zijn er meer muggen in de kamer, bijvoorbeeld p, dan wordt de hele muggentoestand op een bepaald moment vastgelegd door 6p getallen (dimensies), die samen één punt in de 6p-dimensionale ruimte representeren. Alle andere punten van die ruimte vertegenwoordigen dan alle andere mogelijke muggentoestanden die op dat moment níet zijn gerealiseerd. Worden er ook nog dimensies en getalswaarden toegekend aan de kleur, de vorm, het volume, het gewicht, het irritante geluid en het steekvermogen en wat er verder nog meer aan muggen en hun lotgevallen te onderscheiden valt, dan neemt het aantal dimensies van de muggenruimte evenredig toe. Wittgenstein veronderstelde nu dat het in principe mogelijk moet zijn de toestand van de hele wereld, waarvan de muggenpopulatie dus maar een uiterst klein onderdeel uitmaakt, als één punt in een zeer hoog dimensionale ruimte weer te geven en dat de verplaatsing in de tijd van dat punt door die ruimte is op te vatten als de geschiedenis en de ontwikkeling van de hele wereld of het hele universum. De getallen die aan al die dimensies moeten worden toegekend, noemt Wittgenstein feiten en alle feiten bij elkaar vormen de concrete toestand van de wereld op een bepaald moment. In dat licht bezien worden de eerste, schijnbaar mysterieuze beweringen uit de Tractatus, voorzien van de typisch wittgensteinse nummering, opeens een stuk begrijpelijker, zeker als daarbij in aanmerking wordt genomen dat logici de neiging hebben om alles wat ze beweren heel precies te willen formuleren, wat niet altijd aan de toegankelijkheid ten goede komt:

1 De wereld is alles wat het geval is.
1. De wereld is de totaliteit van de feiten, niet van de dingen.
11. De wereld wordt door de feiten gedefinieerd en daardoor dat het alle feiten zijn.
12. Immers, het geheel van de feiten bepaalt wat het geval is en ook wat niet het geval is.
13. De feiten in de logische ruimte zijn de wereld.
2. De wereld valt in feiten uiteen.
21. Iets kan het geval zijn of niet het geval zijn en de rest kan hetzelfde blijven.
Enzovoort.^[35]

Toen Wittgenstein in 1906 de door hem zeer bewonderde Boltzmann wilde opzoeken om bij hem te gaan studeren, bleek dat deze net, tijdens een vakantie met zijn gezin, zelfmoord had gepleegd, omdat hij, van nature al geen lachebekje, ook nog de hoop had opgegeven ooit door de wetenschappelijke wereld serieus te worden genomen.^[36]

Na de nodige omzwervingen kwam Wittgenstein in Engeland terecht, waar hij zich eerst in Manchester met het ontwerpen van vliegtuigmotoren bezighield, om vervolgens in 1911, op advies van Gottlob Frege, in de leer te gaan bij Bertrand Russell, die uiteraard ook van grote invloed is geweest op het tot stand komen van de Tractatus. In het voorwoord daarvan geeft Wittgenstein ook volmondig toe dat hij veel ideeën aan anderen heeft ontleend, maar hij voegt daar onmiddellijk aan toe dat het hem onverschillig laat of wat hij gedacht heeft al eerder door anderen is gedacht. De invloed van Russell op Wittgenstein, of liever de wederzijdse beïnvloeding van beide heren, komt in de volgende paragraaf over Russell nog uitgebreider aan de orde. Ook de basisprincipes van de logica, die Wittgenstein van Gottlob Frege en Bertrand Russell heeft overgenomen, zullen summier in de paragraaf hierna, voor degenen die daar behoefte aan voelen, worden besproken.

Lev Tolstojs ‘kleine evangelie’

Voor het goede begrip van Wittgensteins ideeën is het verder nodig nog een derde invalshoek te belichten. Als militair in het Oostenrijkse leger belandde hij tijdens de eerste maanden van de Eerste Wereldoorlog in het Poolse stadje Tarnow in de buurt van Krakau. Daar ontdekte hij een boekwinkeltje waarin hij op de planken slechts één boek aantrof: een Duitse vertaling van Lev Tolstojs Mijn kleine evangelie, waarin de adellijke Russische schrijver zijn persoonlijke, zeer gecomprimeerde visie op de betekenis van de vier evangeliën geeft en predikt dat het ware christendom slechts in de woorden van Jezus zelf is te vinden.

Ook dient diens ascetische levenswandel zo goed mogelijk nagevolgd te worden, moet bevrediging van lichamelijke lusten worden afgezworen, en moet men zichzelf vernederen in een poging om ‘de God in zichzelf’ of ‘de geest’ zo dicht mogelijk te benaderen.

Wittgenstein begon zijn serendipistische vondst op 1 september 1914 te lezen, werd meteen volledig door het boek gegrepen en droeg het, terwijl hij aan de Tractatus werkte, steeds en overal bij zich, wat hem bij zijn medesoldaten de bijnaam ‘die met het Evangelie’ bezorgde. Mijn kleine evangelie heeft zijn sporen naar vorm en inhoud duidelijk in de Tractatus nagelaten. Naar de vorm bestaat ook de Tractatus, afgezien van die ene laatste zin, uit zes hoofdstukken, en de gecomprimeerde opbouw uit genummerde stellingen is ook in Tolstojs boekje terug te vinden:^[37]

1. De grondslag en het begin van alle dingen is het begrip van het leven.
2. Het begrip van het leven is God.
3. Alles wat leeft is geboren uit dit ware begrip. Zonder dat kan er niets leven.
4. Het ware begrip geeft het ware leven.
5. Het ware begrip is het licht der waarheid.

Wat de inhoud betreft is Wittgensteins − volgens Bertrand Russell deprimerende – ‘hang naar het mystieke’ van Tolstoj afkomstig, maar er zijn nog wel meer ideeën die beide teksten verbindt. Zo gaat Tolstoj verder met zijn nummering:

7. Het tijdelijke, vleselijke leven is het voedsel voor het ware leven.
8. En daarom is het ware leven buiten de tijd, het bestaat alleen in het heden.
9. Het bedrog van het leven ligt in de tijd; door het leven van het verleden en de toekomst wordt het ware leven, het heden aan het oog onttrokken.

In de Tractatus verwoordt Wittgenstein hetzelfde idee, maar dan nog beknopter:

6.4311 Als je onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft hij eeuwig die in het heden leeft.^[38]

Bij zijn familieleden stichtte Wittgensteins overgave aan Tolstojs christendom de nodige verwarring en een aantal van hen las Mijn kleine evangelie in de hoop het vreemde gedrag van hun broer beter te begrijpen. Voor Wittgenstein zelf was het een nieuw vertrekpunt voor een radicale zelfverbetering: het net als Tolstoj weggeven van zijn aanzienlijke geërfde kapitaal aan zijn familieleden, het geringe belang dat hij hechtte aan het tijdelijke, aardse leven, zijn ascetische eet- en kleedgewoonten, zijn regelmatige afzonderingen in Noorwegen, het willen afzien van seksuele verlangens, zijn hang naar verblijf tussen gewone mensen en het verrichten van eenvoudige werkzaamheden. Een aantal van deze punten verdienen wat nadere toelichting.

Het geringe belang dat hij hechtte aan het tijdelijke bestaan maakte hem tot een moedige soldaat die in de strijd de nodige risico’s durfde nemen. In een aantal brieven aan zijn familie deed hij verslag van een plotselinge aanval van de Russen:

Ik ben niet bang om geraakt te worden, maar wel om niet behoorlijk mijn plicht te doen. God geve me de kracht! Amen. Amen. Amen. Ik heb verschrikkelijke dingen meegemaakt. Ik voel me heel slap en zie nergens hoop. Als ik nu aan mijn eind kom, laat het dan een waardige dood zijn, mijzelf indachtig. Moge ik mijzelf nooit verliezen. Niets scheidt ons nog van de vijand. Nu zou ik de kans moeten hebben een waardig mens te zijn, want ik sta oog in oog met de dood. Moge de geest me verlichten…^[39]

En na gevechten met de Engelsen werd hij geprezen om zijn ‘moedig gedrag, kalmte, koelbloedigheid en heldhaftigheid tijdens beschietingen’, waardoor hij tegen het eind van de oorlog een hele rij onderscheidingen aan zijn borst had hangen.^[40]

Omdat Tolstoj uit de Bijbel de zin had opgenomen: ‘Leg geen voorraden aan op aarde. Op aarde wordt alles door wormen aangevreten, door roest aangetast, door dieven gestolen’, ging Wittgenstein na zijn terugkeer in Wenen in augustus 1919 rechtstreeks naar de bank om te vertellen dat hij geen prijs meer stelde op zijn geld, waarna zijn geërfde vermogen werd verdeeld onder de overige familieleden.^[41] Niet dat die er allemaal even gelukkig mee waren want hun hang naar sociale rechtvaardigheid liet zich slecht verenigen met hun rijkdom. Ondanks de vele en ruime schenkingen en subsidies die ze verstrekten aan vooraanstaande kunstenaars als Oskar Kokoschka en Rainer Maria Rilke, en voor veelal culturele en artistieke projecten – het tentoonstellingsgebouw van de Wiener Sezession met het beroemde Beethovenfries van Gustav Klimt en de ‘gouden kool’ op het dak zou er zonder het kapitaal van de Wittgensteins nooit zijn gekomen – was en bleef hun bezit gênant groot.

Wittgensteins zus Gretl verlangde zelfs hevig naar een leven zonder geld en schreef in haar dagboek dat het heel goed voor haar zou zijn als ze door het lot uit haar welgestelde bestaan zou worden gestoten, omdat ze het nooit vrijwillig zou kunnen opgeven, zoals haar broer dat had gedaan:

Misschien, maar zelfs dan nog misschien, zou ik dan echt een mens worden. Maar ik ben niet dapper genoeg. Zoals de zaken nu staan zie ik de juiste weg duidelijk voor me, maar ik kan niet besluiten die ook te volgen.^[42]

Gretl had er kennelijk nog geen enkel vermoeden van welk lot haar en haar hele Joodse familie na de Anschluss van Oostenrijk bij nazi-Duitsland in 1938 te wachten stond.

Wittgensteins zelfgekozen armoede gaf bij tijd en wijle aanleiding tot opmerkelijke toestanden, zoals de bekostiging van zijn reis naar Den Haag om het manuscript van de Tractatus te bespreken met de daar verblijvende Bertrand Russell, wat in de volgende paragraaf uitgebreider zal worden verteld, maar ook het gedoe rond het huis voor Gretl. Om haar broer, die alle schenkingen principieel afwees, uit zijn acute financiële nood te helpen had Gretl hem gevraagd om tegen betaling samen met de architecten Paul Engelmann en Jacques Groag, mee te werken aan de bouw van haar luxueuze moderne woonpaleis in Wenen.

Wittgenstein was daar zeer trots op en afficheerde zichzelf meteen als ‘Ludwig Wittgenstein, architect’, maar bracht de anderen door zijn perfectionisme tot opperste wanhoop. Hij maakte ruzie over de precieze plaats van elke deurklink en elke radiatorknop en gaf opdracht een pas gestuukt plafond te slopen om het een paar centimeter hoger weer aan te brengen, zodat tegen de tijd dat het huis af was, zowel de begroting als de datum van oplevering ver overschreden was en alle andere betrokkenen grondig de pest in hadden en totaal uitgeput waren. Jaques Groag klaagde in een brief:

Ik kom helemaal uit mijn humeur en met hoofdpijn thuis na een dag vol met de verschrikkelijkste ruzies, discussies en ergernissen, en dit gebeurt heel dikwijls. Meestal gaat het tussen mij en Wittgenstein.

Toen Gretl weigerde nog meer geld op tafel te leggen liep Wittgenstein kwaad de deur uit en kocht een loterijlot in de hoop de wijzigingen zelf te kunnen bekostigen.^[43]

Het door Gretl in verzoeking gebrachte lot betreffende haar welgestelde leventje zou haar nog ruimschoots te hulp schieten in de vorm van de nazi-Duitsers die na de Anschluss hadden ontdekt dat de Wittgensteins, ondanks het Noors-goddelijke uiterlijk van Ludwig, met drie Joodse grootouders tot Volljuden konden worden gerekend. Dat kwam voor de familie als een zeer onaangename verrassing, niet omdat ze vonden dat ze geen Joods bloed hadden, maar omdat hun voorouders al lang volledig geassimileerd en tot het christendom bekeerd waren en ze zich daarom helemaal niet Joods meer voelden.^[44] Van Ludwig is zelfs een tekst bekend waarin hij de Joodse gemeenschap in de Oostenrijkse samenleving een ‘gezwel’ (Beule) noemt, en had hij zich afgevraagd ‘of er dan achter alles wat onfatsoenlijk is een Jood moet zitten.’^[45]

Maar nu moest de vlag met de swastika die eerst verplicht moest worden uitgehangen weer naar binnen worden gehaald omdat Joden het recht daartoe niet hadden, werd de plaquette die als dank voor de grote schenking van vader Karl Wittgenstein aan de muur van het gebouw van de Wiener Sezession was bevestigd weer verwijderd, omdat Joden die door middel van schenkingen in een goed blaadje probeerden te komen volgens Hitler ‘vuile honden’ en ‘de grootste schurken in hun soort’ waren. Terwijl er nog een foto bekend is van een lagere schoolklas waarop zowel Ludwig Wittgenstein als Adolf Hitler staat, werd de familie nu door allerlei anti-Joodse maatregelen financieel tot op het bot uitgekleed.^[46]

Het verlangen van Ludwig naar een omgeving met gewone mensen en eenvoudig werk bracht hem in 1935 voor een aantal weken in de Sovjet-Unie waar hij probeerde de kost te verdienen als arbeider op een collectieve boerderij en stelde hij na terugkeer ‘dat je daar zou kunnen wonen, mits je je er voortdurend bewust van was dat je nooit kon zeggen wat je dacht.’^[47] Maar al tien jaar voor die tijd verbleef Wittgenstein voor een aantal jaren in verschillende kleine bergdorpjes, waar hij zijn brood verdiende als onderwijzer. Onder invloed van Tolstojs Evangelie leidde hij daar een ascetisch leven, droeg bijna niets anders dan zijn oude legeruniform, maar werd daar allesbehalve gelukkig van.

In een brief aan zijn vriend Paul Engelmann schreef hij: ‘Ik speel voortdurend met de gedachte aan zelfmoord. Ik ben zo diep gezonken. Ik verkeer in een geestestoestand die me een verschrikking is.’ Door het lesgeven in die eenvoudige omgeving dacht hij van zijn wanhoop verlost te kunnen worden, maar hij kon zich maar niet over de afkeer van zijn dorpsgenoten heen zetten en beschreef ze als ‘onhebbelijke nietsnutten, onmensen en verachtelijke wormen’.^[48] Zijn ruwe onderwijsmethoden die hem voor de rechter en voor korte tijd zelfs in de gevangenis brachten zijn hiervoor al genoemd.

Veel van Wittgensteins ongeluk en wanhoop zijn mogelijk te verklaren uit zijn in die tijd verfoeide homoseksuele geaardheid, nog afgezien van het feit dat seksuele opwinding op zich al door hem als verderfelijk werd ervaren. Tolstoj had in zijn Evangelie immers geschreven: ‘Zoek geen genot in seksuele bevrediging. Elke losbandigheid richt de ziel te gronde en daarom is het beter af te zien van de vleselijke geneugten dan je leven te verwoesten.’ Het is daarom niet moeilijk om te raden in welke geestestoestand Wittgenstein verkeerd zal hebben toen hij in 1931 aan de Zwitserse kunststudente Marguerite Respinger een huwelijksvoorstel deed, op voorwaarde dat ze nooit seksuele contact met elkaar zouden hebben.^[49] Nog moeilijker had hij het met de aantrekkingskracht die vooral jonge mannen op hem hadden. In 1973 verscheen een boek over Wittgenstein waarin wordt vermeld dat hij in Wenen af en toe wandelingen door het Prater maakte, en toen een plek ontdekte waar ‘ruige jongemannen bereid waren om zich seksueel met hem in te laten’, waarna hij ‘tot zijn afgrijzen merkte er nauwelijks vandaan te kunnen blijven’. De familie heeft het werk ‘een boek vol schunnige zwartmakerij en een ratjetoe van leugens’ genoemd, en de schrijver ‘een slonzige en aanstootgevende vlerk’. Maar de Engelse filosoof Ray Monk kreeg voor het schrijven van zijn grote Wittgensteinbiografie onbeperkte toegang tot diens aantekenboekjes, en trof daarin de bekentenis aan dat hij in 1937 een fysieke relatie had gehad met de 23 jaar jongere wiskundestudent Francis Skinner: ‘Twee of drie maal bij hem gelegen. Altijd eerst met het gevoel dat het niets slechts was, daarna beschaamd.’^[50] Een jaar later, nog steeds beschaamd over zijn aanhoudende erotische belangstelling voor Francis Skinner, schreef Ludwig in zijn dagboek: ‘Ik dacht dat het goed en juist zou zijn wanneer hij dood was, en zodoende mijn “dwaasheid” zou hebben meegenomen. Maar eerlijk gezegd meen ik dat maar half.’ Ludwig en Francis bleven nog jarenlang onafscheidelijk bevriend tot de laatste op 29 jarige leeftijd aan een plotselinge aanval van kinderverlamming overleed.^[51]

Vermeldenswaard met betrekking tot Wittgensteins bewondering voor Mijn kleine evangelie is ook nog dat Tolstoj het zelf met zijn strenge ethiek niet zo nauw nam. In zijn Denkende romans schrijft de cultuurfilosoof en schaker Jeroen Vanheste over Tolstoj:

Hij preekt totale onthouding, ook tussen een man en zijn vrouw, maar blijft Sofia wel zwanger maken, in totaal zestien keer. Hij eet eenvoudige vegetarische maaltijden, die hem echter gebracht worden door bedienden met witte handschoenen aan. Hij dweept met de boeren en hun eerlijke en eenvoudige leven, maar staat op zijn achterste benen wanneer zijn zoons Andrej en Michael met boerenmeisjes willen trouwen. Hij geeft een deel van zijn landgoederen en bezittingen weg, maar doet dat aan zijn vrouw. In een spotprent uit een krant van die tijd zien we Tolstoj zitten in een mooie kamer vol kostbaarheden, met daarbij een aanduiding ‘eigendom van mijn vrouw’.^[52]

Filosofische onderzoekingen

Gingen de filosofen van de negentiende eeuw in hoofdzaak uit van het bewustzijn, met Wittgensteins ideeën over spreken en zwijgen deed de taal, na Kant en nog vóór de Wiener Kreis, opnieuw zijn intrede in de wetenschapsfilosofie: alle wetenschappelijke, dus denkbare kennis is zegbaar, is talig van karakter. Aan de studie van de aard en betekenis van wetenschappelijke kennis moet dus studie van de taal voorafgaan. De Tractatus is een poging van de jonge Wittgenstein om de logische structuur van de taal met behulp van de rede ondubbelzinnig te leren kennen: alles wat gezegd kan worden kan ook duidelijk, of ‘feitelijk’, gezegd worden. Maar redelijke kennis is talig, ook redelijke kennis over taal. En zo kwam Wittgenstein in een vicieuze cirkel terecht, waarmee hij taalkundig vooruitliep op Gödels wiskundige incompleetheidstheorema:

In de loop van ons onderzoek bereiken we nooit fundamentele proposities; we stuiten op de grens van de taal die ons belet verder vragen te stellen. We dringen niet door tot de bodem van de dingen, maar bereiken een punt waarop we niet verder komen, waarop we geen verdere vragen kunnen stellen.^[53]

Met andere woorden: de n-dimensionale faseruimte bleek toch niet voldoende voor een adequate weergave van de hele wereld. Het verhaal gaat – en wordt ook weer betwijfeld – dat Wittgenstein tot inkeer kwam na het in Wenen luisteren naar een lezing van de Nederlandse wiskundige Bertus Brouwer die, hoewel een slechte spreker, met zijn voordrachten over de intuïtionistische wiskunde en logica een grote invloed uitoefende. Volgens deze antiplatonische opvatting is de logica een puur menselijke constructie die buiten het bewustzijn geen opgeld doet en kunnen problematische monstruositeiten uit de klassieke logica, zoals ‘de wet van de uitgesloten derde’ en het oneindigheidsbegrip, worden verwijderd door het intuïtieve besef dat die in de werkelijkheid niet kunnen voorkomen.^[54] Maar het kan natuurlijk ook zijn dat hij intussen Kurt Gödels publicatie over het incompleetheidstheorema (1931) had gelezen en begrepen.

Hierdoor geïnspireerd gaf de oudere Wittgen­stein na langdurig filosofisch zwijgen in het voorwoord van de Filosofische onderzoekingen, zijn tweede en laatste belangrijke werk, zijn klassiek-logische vergissing ‒ dat hij alle filosofische problemen zou hebben opgelost ‒ ruiterlijk toe:

Toen ik mij namelijk na zestien jaar opnieuw met filosofie ben gaan bezighouden, moest ik tot de conclusie komen dat ik ernstige fouten gemaakt had in wat ik in het eerste boek had neergelegd.^[55]

In zijn nieuwe boek probeert hij hetzelfde probleem nogmaals te benaderen, maar nu vanaf de andere kant, niet door een van buitenaf aan de taal opgelegde logische structuur met z’n hinderlijke oneindigheden, maar door van binnenuit te onderzoeken hoe verschillende taalspelen in de praktijk intuïtief tot stand komen en functioneren:

Kijk bijvoorbeeld eens naar de activiteiten die we ‘spelen’ noemen. Ik bedoel bordspelen, kaartspelen, balspelen, en Olympische Spelen, enzovoort. Wat hebben deze allemaal gemeenschappelijk? − Zeg niet: Ze moeten iets gemeen hebben, anders zouden ze geen ‘spelen’ heten – maar kijk, of ze allemaal iets gemeen hebben. – Want als je ze bekijkt zul je weliswaar niet iets zien dat ze allemaal gemeen hebben, maar je zult gelijkenissen, verwantschappen, zien en wel een hele reeks. Zoals gezegd: denk niet, maar kijk! En de slotsom van deze beschouwing luidt nu: we zien een gecompliceerd web van gelijkenissen, die elkaar overlappen en kruisen. Gelijkenissen in het groot en in het klein.^[56]

Deze ingewikkelde, organisch gegroeide structuur brengt Wittgenstein op nog een andere metafoor:

Onze taal kan men beschouwen als een oude stad: een wirwar van steegjes en pleintjes, oude en nieuwe huizen, en huizen waar in verschillende tijden stukken zijn aangebouwd; en dit alles omgeven door een groot aantal nieuwe buitenwijken met rechte en regelmatige straten en met gelijkvormige huizen.^[57]

Of sterker nog: ‘De taal is een labyrint van wegen. Je komt van de ene kant en je weet de weg; je komt van een andere kant op dezelfde plaats, en je weet de weg niet meer.’^[58] Dat een dergelijk labyrint van steegjes en pleintjes geen ingewikkelde overbodigheid is maar inherent blijkt aan een goed functionerende taal, volgt meteen uit alle mislukte pogingen om kunstmatige talen als Esperanto of Ido, met de uitsluitend heldere en open structuur van een moderne buitenwijk, te laten inburgeren en functioneren.

Een tweede reden waarom het project van de logische ruimte wel moest mislukken is dat een woord, term of begrip in de praktijk naar zoveel verschillende betekenissen kan verwijzen dat een één-op-één afbeelding van de taal op de werkelijkheid met geen mogelijkheid is te realiseren. In de Filosofische onderzoekingen gebruikt Wittgenstein het voorbeeld van welk een ongrijpbare diversiteit aan betekenissen het woord ‘hendel’ allemaal kan aannemen:

Het is alsof we in de cabine van een locomotief kijken. We zien hendels die er allemaal min of meer hetzelfde uitzien. (Natuurlijk, omdat ze allemaal worden verondersteld met de hand te worden bediend.) Maar de ene is een hendel of een kruk die continu kan worden bewogen (die regelt de opening van een kraan); een andere is de hefboom van een schakelaar die maar twee standen kan innemen: aan of uit; een derde is de hendel van een remsysteem, hoe harder je eraan trekt hoe sterker wordt geremd; een vierde is de zwengel van een pomp: die heeft alleen maar effect zolang je hem heen en weer beweegt.^[59]

Probeer dat maar eens te representeren met één punt in de logische ruimte.

Zonder zijn oorspronkelijke idee over de tweedeling tussen ‘beweren’ en ‘tonen’ (of ‘spreken’ en ‘zwijgen’) los te laten, betrok Wittgenstein na de Tractatus met de Filosofische onderzoekingen een radicaal andere positie, die echter al eerder, vóór de Eerste Wereldoorlog, was ingenomen door onder anderen Robert Musil. Deze vond dat ‘de omgangstaal, waarin woorden niet worden gedefinieerd, een middel is waarmee niemand zich ondubbelzinnig kan uitdrukken’.^[60] Van Musil is bekend dat hij zeer in het werk van Wittgenstein was geïnteresseerd en zich ermee bezig heeft gehouden,^[61] maar kende Wittgen­stein ook het werk van de pas na zijn dood beroemd geworden schrijver Musil? Wezenlijk kenmerk van Wittgensteins taalopvatting is het verschil in aard en herkomst van enerzijds de rede en anderzijds de moraal. Nu kwam ook dit idee niet zomaar uit de lucht vallen, maar het was een voorlopige kroon op het werk van een hele reeks voorgangers. De grens tussen moraal en rede werd voor het eerst aangegeven door Kant, al duidelijker getrokken door Schopenhauer, om vervolgens haarscherp te worden ingetekend door Kierkegaard. En ook Tolstoj heeft met zijn 23 Vertellingen een gerichte poging ondernomen rede en (christelijke) moraal te scheiden: ‘Ik en alle andere mensen weten één ding heel zeker en deze kennis kan niet langs redelijke weg worden verklaard.’^[62]

In Het Wenen van Wittgenstein plaatsen Allan Janik en Stephen Toulmin Wittgenstein in het verlengde van deze traditie, met de constatering dat het er de schrijver van de Tractatus in de allereerste plaats om te doen is het domein van het morele gedrag, de levenswijze, te behoeden voor een invasie van het rationele denken. Vergelijkbaar met Kant meende hij te weten dat de rede alleen een instrument in dienst van het goede is, wanneer het de rede van een goed mens is. Voor de goede mens is ethiek een manier van leven en geen systeem van proposities. Daarmee is de Tractatus dus in de eerste plaats een aanval op allerlei rationele ethische systemen, dat wil zeggen theorieën die het menselijk gedrag willen baseren op de rede. Daarmee wilde Wittgenstein natuurlijk niet beweren dat de ethiek tegengesteld is aan de rede, maar dat de wortels van de twee kenwijzen op verschillende terreinen lagen. In tegenstelling tot Kant ziet daarmee zowel Schopenhauer als Wittgenstein de basis van zedelijk gedrag eerder liggen in ‘de juiste gevoelens’ dan in ‘de juiste redeneringen’.^[63]

Deze scheiding van rede en ethiek (of feiten en waarden) houdt niet alleen maar een denkbeeldig risico in: daarvoor hebben te veel wetenschappelijke onderzoekers er de conclusie aan verbonden dat wetenschap ‘neutraal’ of ‘waardevrij’ zou zijn. Uit het feit dat het kookpunt van water onafhankelijk is van de ideologische achtergrond of morele geaardheid van degene die het bepaalt, volgt immers allerminst dat een verwetenschappelijkte samenleving niet de belangen van een bepaalde groep mensen zou dienen, of dat kokend dan wel ijskoud water niet op een krankzinnige manier aangewend kan worden.

Aan het eind van zijn leven, toen hij in Cambridge bij zijn huisarts Edward Bevan op kamers woonde, kreeg Wittgenstein prostaatkanker. In februari 1951 was hij zo zwak dat besloten werd van verdere behandeling af te zien, waarop hij aankondigde ‘zo hard te gaan werken als ik nog nooit gedaan heb’ en werkte hij tot twee dagen voor zijn dood aan het boek dat we nu kennen als Über Gewissheit, maar dat pas in 1969 werd gepubliceerd. Op zijn tweeënzestigste verjaardag wenste mevrouw Bevan hem nog vele jaren en antwoordde Wittgenstein dat die echt niet meer zouden komen. De nacht daarop verslechterde zijn toestand snel en toen dokter Bevan hem vertelde dat hij waarschijnlijk niet meer dan een paar dagen te leven had, zei hij: ‘Mooi!’ Voor hij voor de laatste keer het bewustzijn verloor voegde hij daar nog aan toe: ‘Vertel ze dat ik een schitterend leven heb gehad!’^[64] Zijn Filosofische onderzoekingen verscheen twee jaar later.

Bertrand Russell

De in het nulde hoofdstuk aangehaalde uitspraak van Henri Bergson dat, ondanks hun vele meningsverschillen, alle filosofen het er over eens zijn dat de wereld op twee verschillende manieren kan worden gekend: door er omheen te draaien of door er in binnen te treden, is niet alleen van toepassing op Wittgenstein maar zeker ook op diens leermeester Bertrand Russell.

In de inleiding bij zijn verreweg bekendste van zijn vele boeken History of Western Philosophy schrijft Russell in vrijwel gelijke bewoordingen als die van Bergson dat de filosofische begrippen die we gebruiken als we ons uitlaten over het leven en de wereld, bestaan uit twee factoren:

De ene bevat overgeërfde religieuze en ethische opvattingen, en de andere het soort onderzoek dat we ‘wetenschappelijk’ noemen, waarbij dit woord in de breedste zin wordt bedoeld. Individuele filosofen vertonen veel verschillen met betrekking tot de verhouding waarin deze twee factoren in hun systeem voorkomen, maar het is de aanwezigheid van beide die tot op zekere hoogte de filosofie karakteriseert.^[65]

In de wat zuinige paragraaf die Russell in hetzelfde boek aan Bergson wijdt, rept hij echter met geen woord over zijn mogelijke schatplichtigheid aan de Franse filosoof, maar wel vermeldt hij dat Alfred North Whitehead en William James sterk door de Franse denker zijn beïnvloed, en geeft hij in zijn autobiografie volmondig toe dat hij zelf op zijn beurt weer veel aan Whitehead en James te danken heeft. Russells nauwelijks verholen dedain ten aanzien van Bergson komt voort uit zijn vooringenomen idee dat hij weinig kaas van wiskunde zou hebben gegeten,^[66] terwijl de Franse filosoof in feite al op jonge leeftijd voor zijn wiskundige werk is gelauwerd. Deze persoonlijk getinte weergave is een typisch voorbeeld van de, volgens menige criticus, vele slordigheden en lacunes die het betreffende, overigens zeer levendig en toegankelijk geschreven boek ontsieren.

Over zijn eigen intellectuele ambities schreef Russell dat die vrij plotseling vaste vorm kregen, toen hij in 1895, kort na zijn huwelijk met de vijf jaar oudere, van huis uit Amerikaanse quaker Alys Pearsall Smith, in Berlijn verbleef:

Ik besloot geen vak te leren, maar mezelf aan het schrijven te wijden. Ik herinner me een koude, heldere dag in het vroege voorjaar, toen ik in mijn eentje in de dierentuin wandelde, en me mijn toekomstige projecten voor de geest haalde. Ik bedacht dat ik een serie boeken wilde schrijven over de filosofie van de wetenschap, van zuivere wiskunde tot fysiologie, en een andere serie over sociale kwesties. Ik hoopte dat de twee series uiteindelijk bij elkaar zouden komen in een tegelijk wetenschappelijke en praktische synthese.^[67]

De overeenkomst met de wens van Immanuel Kant om zijn Kritieken uiteindelijk in één synthese onder te brengen − tot en met het niet in vervulling gaan toe − is te opvallend om toevallig te zijn. Dat hij schrijvers kennelijk niet tot de vakmensen rekent is uiteraard geheel voor de rekening van Russell zelf.

Alvorens wat nader in te gaan op die bergsoniaanse tweedeling in Russells denken – aan de ene kant logica, wiskunde en (wetenschaps)filosofie, en aan de andere kant ethiek, politiek en religie − zijn enige relevante biografische notities hier wel op hun plaats. Dat is zeker geen simpele zaak, omdat zijn leven niet alleen zeer lang was – hij werd 98 − maar ook heel kleurrijk en veelbewogen, met daarin onder meer twee wereldoorlogen, vier huwelijken, daar tussendoor nog de nodige minder officiële maar wel zo hartstochtelijke liefdesaffaires, soms meerdere tegelijk, twee veroordelingen tot gevangenisstraf vanwege zijn pacifistische activiteiten, de status van wereldberoemdheid, het auteurschap van 71 boeken, één echte, één fictieve en twee bijna-doodervaringen, wat hij, behalve de echte doodervaring, allemaal zelf sappig heeft opgetekend in zijn lijvige autobiografie.

Een overeenkomst met zijn leerling Wittgenstein die Russell moet worden meegegeven is dat hij nooit van zijn familiekapitaal heeft willen profiteren, maar zich met zijn schrijverschap in zijn eigen levensonderhoud heeft willen, en meestal ook voldoende heeft kunnen voorzien.

Levensloop

Als derde telg in een aanzienlijke adellijke familie met voor die tijd ongebruikelijk progressieve ideeën – zijn ouders waren voor vrouwenstemrecht, geboortebeperking en vrije seks − waren zijn eerste jaren comfortabel, hoewel zijn moeder bepaald niet opgetogen was over zijn uiterlijke verschijning en in een brief aan zijn grootmoeder schreef:

De baby weegt 7,5 pond en is 50 cm lang en heel erg dik en volgens iedereen even lelijk als zijn broer Frank, blauwe ver uit elkaar staande ogen en nauwelijks een kin. Ik heb nu een heleboel melk, maar als ik die niet onmiddellijk geef, of als hij last heeft van winderigheid of wat dan ook, krijgt hij een vreselijke woedeaanval en gilt en schopt en trilt net zo lang tot hij zijn zin krijgt.^[68]

Toen hij twee jaar oud was stierven zijn moeder en zusje aan difterie, zijn vader anderhalf jaar later aan bronchitis, en ook zijn peetvader, John Stuart Mill die een regelmatige bezoeker was van Lady Russells salon, was toen al gestorven. Na zijn overlijden bleek vader Russell het voogdijschap over de kinderen te hebben toegewezen aan de tuberculeuze huisleraar Douglas Spalding, die in het kader van de vrije liefde een seksuele relatie met moeder Russell had onderhouden, van haar kant waarschijnlijk meer uit plichtsgevoel of medelijden dan uit liefde, omdat zij er volgens zoon Bertrand weinig plezier aan scheen te beleven.^[69] Toen de puriteinse grootouders middels papieren uit de nalatenschap lucht van Spaldings positie hadden gekregen, eisten zij de kinderen met een gerechtelijke procedure op en werden Bertrand en Frank bij hen ondergebracht in Pembroke Lodge, een door het koningshuis aan de familie toegewezen pand, afgezonderd gelegen midden in het grootste Koninklijke park van Londen.

Vervolgens stierf zijn grootvader toen Bertrand zes was, zodat hij verder opgroeide uitsluitend onder het toeziend oog van zijn victoriaanse grootmoeder. Omdat hij evenmin veel van doen had met zijn zeven jaar oudere broer, herinnerde Russell zich zijn jeugd voornamelijk als vreselijk eenzaam:

Gedurende mijn hele jeugd had ik een groeiend gevoel van eenzaamheid, en wanhoopte ik eraan ooit iemand te zullen ontmoeten met wie ik zou kunnen praten. De natuur, boeken en later de wiskunde hebben me van de totale moedeloosheid gered. ^[70]

Aan die eenzaamheid kwam pas een eind, hoe voorlopig en gedeeltelijk ook, toen hij, zeer intelligent als hij was, op zijn achttiende wiskunde en filosofie ging studeren in Cambridge, en daar geestverwante leeftijdgenoten aantrof. Tijdens de dagen van het toelatingsexamen was hij nog te verlegen om de weg naar het toilet te vragen, zodat hij iedere ochtend voor de colleges begonnen eerst naar het station liep.^[71] Eén van zijn vroegste herinneringen aan het College was zijn eerste ontmoeting op een donkere wenteltrap met zijn ‘levenslang beste vriend’ Robert Crompton, die toen zonder directe aanleiding het hele gedicht Tyger, Tyger, burning bright van William Blake begon te declameren en daarmee Russells duidelijke hang naar romantiek aanwakkerde: ‘Ik had tot op dat moment nog nooit van Blake gehoord, en het gedicht greep me zo aan dat het me duizelde en ik tegen de muur moest leunen.’ ^[72]

In diezelfde periode ontmoette Russell ook Alys die hem voor het eerst de vervoering van de liefde leerde kennen. In de proloog van zijn autobiografie schrijft Russell in schopenhaueriaanse termen dat hij de passie van de liefde zocht ‘vanwege de extatische toestand die de verschrikkelijke eenzaamheid opheft waarin men met huiverend bewustzijn over de rand van de wereld in een onbevattelijke levenloze leegte staart’:

Ik heb het gezocht omdat ik in de vereniging van de liefde een mystieke miniatuur heb gezien, een voorafschaduwing van de hemel zoals die door heiligen en dichters is verbeeld. Dat is wat ik heb gezocht, en − hoewel dat te goed schijnt te zijn voor het menselijke bestaan – uiteindelijk ook heb gevonden.^[73]

Van de verrukkingen van de liefde heeft hij inderdaad nooit genoeg kunnen krijgen.

Het heeft nog vier jaar geduurd voordat Alys zijn gevoelens beantwoordde, ze samen de hele dag kussend doorbrachten ‘met uitzondering van de maaltijden en zonder te praten van de ochtend tot de nacht’,^[74] en zij eindelijk instemde met een huwelijk, maar dat was weer zeer tegen de zin van grootmama. Eerst werd Russell drie maanden naar Parijs gestuurd om daar op de Engelse ambassade te werken, en had het thuisfront de hoop dat hij zou worden aangestoken door het frivole leven in de lichtstad en zo zijn beoogde huwelijk zou opgeven. Maar door zijn victoriaanse opvoeding was het effect op Russell juist averechts, en schreef hij in een brief naar huis: ‘Iedereen in Parijs is verdorven. Overal waar je kijkt zie je wel een zonde tegen de liefde – ze doen me huiveren van walging.’^[75]

Vervolgens werd het jonge paar na Russells terugkeer voorgehouden dat er geen kinderen van mochten komen, vanwege de erfelijke vorm van krankzinnigheid die er in Russells familie zou heersen – een mededeling die Russell zijn verdere leven nachtmerries bezorgde − en dat het gebruik van voorbehoedmiddelen niet was toegestaan vanwege de vermeende schadelijke effecten die dat kon veroorzaken. Of familiaire krankzinnigheid alleen als een loos dreigement van grootmoeder Russell was bedoeld is achteraf zeer te betwijfelen, omdat de zoon, John, die Russell uit zijn latere huwelijk met de feministe Dora Black kreeg inderdaad geestesziek werd, en ook twee van de drie kleindochters uit Johns huwelijk met de eveneens geesteszieke Susan bleken te lijden aan schizofrenie. Nadat ze ondanks alle tegenwerking – grootmama dreigde zelfs dat ze van narigheid zou sterven − toch in het huwelijk waren getreden, en van een arts te horen hadden gekregen dat die zelf al jaren condooms gebruikte zonder nadelige gevolgen, stond Russell wat Alys betreft nog een nieuwe beproeving te wachten waar hij zich manmoedig overheen moest zetten:

Ze was, zoals alle Amerikaanse vrouwen in die tijd, opgevoed met het idee dat seks iets beestachtigs heeft waar alle vrouwen een hekel aan hebben, en dat de brute lust van de man de enige sta-in-de-weg is voor een gelukkig huwelijk. Daarom dacht ze dat geslachtsgemeenschap alleen maar was toegestaan als er sprake was van een kinderwens. Maar omdat we besloten hadden geen kinderen te nemen, moest ze haar opstelling in deze wel wijzigen, maar ze bleef toch van mening dat geslachtsgemeenschap tot een minimum beperkt moest blijven. Ik heb er geen punt van gemaakt en vond het ook niet nodig dat te doen.^[76]

Of dat nu toch aan Alys’ kuisheid te wijten was is niet helemaal helder, maar Russell kreeg te maken met een onvervalste zevenjaarskriebel. In 1901 drong het tijdens een fietstochtje plotseling tot hem door dat hij niet meer van haar hield, wat hij bij thuiskomst ook onmiddellijk meedeelde, en dat viel begrijpelijk nogal rauw op haar dak. Russell bekent:

Het was niet mijn bedoeling om onaardig tegen haar te zijn, maar ik geloofde toentertijd (wat ik door ervaring inmiddels ben gaan betwijfelen) dat men in intieme relaties steeds de waarheid dient te spreken.^[77]

Ondanks het gebrek aan liefde van Russells kant bleven hij en Alys nog negen treurige jaren bij elkaar voordat het tot een echte breuk kwam. Hij was intussen weer verliefd geworden, nu op de gehuwde Lady Ottoline Morrell, vroeg daarom zelf om een scheiding, maar Alys wilde daar niet van weten:

Haar woede was niet meer te verdragen. Nadat ze urenlang tekeer was gegaan gaf ik les over Lockes filosofie aan een nichtje van haar, toen fietste ik weg en dat was het einde van mijn eerste huwelijk.^[78]

De scheiding werd officieel pas in 1921 uitgesproken en Russell heeft Alys niet meer teruggezien tot ze in 1950 weer bevriend raakten, hij was toen 78, en zij 83. In een poging het contact te herstellen schreef Alys in 1949: ‘Ik voel dat ik de stilte van al die jaren moet doorbreken om je te feliciteren met je Koninklijke onderscheiding.’^[79] En een paar maanden later:

Ik hoorde dat je je autobiografie aan het schrijven bent, die buitengewoon interessant zal zijn. Ik ben zelf ook een paar Memoires aan het optekenen, en sluit een kopie bij van wat ik over ons huwelijk te zeggen heb. Maar als je het er niet mee eens bent, of als het te pijnlijk voor je is, kan ik het een stuk korter maken.

Wat Alys schreef was dat hij een ideale echtgenoot was, van wie ze meer had geleerd dan ze ooit zou kunnen teruggeven, maar dat ze voor hem gewoon niet slim of ontwikkeld genoeg was. Na hun scheiding had ze hem af en toe heimelijk bespied, tijdens openbare voordrachten, en door de open gordijnen van zijn huis als hij de kinderen aan het voorlezen was.^[80]

Omdat ook Ottoline niet wilde scheiden bleef hun relatie, ondanks het medeweten en de goedkeuring van Ottoline’s echtgenoot, overspelig, wat niet wegneemt dat zij naar Russells eigen zeggen een zeer heilzame invloed op hem had:

Ze lachte me uit als ik me pedant gedroeg of als ik me in het gesprek autoritair opstelde. Ze genas me geleidelijk van mijn overtuiging dat ik overliep van verschrikkelijke slechtheid wat alleen maar met een ijzeren zelfbeheersing onder controle was te houden. Ze maakte me minder zelfingenomen, minder puriteins en minder vitterig en bedillerig. Veel mannen zijn bang om door vrouwen beïnvloed te worden, maar voor zover ik kan nagaan is dat dwaas. Het lijkt mij toe dat mannen vrouwen nodig hebben en omgekeerd, zowel geestelijk als lichamelijk. Persoonlijk heb ik veel te danken aan de vrouwen die ik heb liefgehad, en zonder hen zou ik veel kleingeestiger zijn gebleven.^[81]

Russell moest zich er toch bij neerleggen dat ook deze liefde ophield, al was het nu niet hijzelf maar Ottoline die er genoeg van had, en hij heeft zich het hoofd gebroken over wat daar de reden voor kon zijn, om daar pas veel later achter te komen:

Ik leed aan een ziekte van mijn tandvlees die een slechte adem veroorzaakt, zonder dat ik dat wist. Zij kon zich er niet toe zetten mij dat te vertellen en ik kwam er alleen maar achter hoezeer zij daaronder geleden had nadat ik het probleem zelf ontdekt en verholpen had.^[82]

Dat hij het grootste deel van de dag aan zijn tabakspijp lurkte heeft hij nooit als mogelijke oorzaak onder ogen gezien.

In het zelfde jaar 1901 dat zijn liefde voor Alys opgedroogd bleek, overkwam Russell een andere belevenis die diep in zijn leven zou ingrijpen. De vrouw van zijn collega en vriend Whitehead was ernstig ziek en Russell was er toevallig bij aanwezig toen zij een hevige pijnaanval te verduren had:

Zij scheen van alles en iedereen te zijn afgesloten door muren van verschrikkelijke pijn, en het besef van totale verlatenheid van iedere menselijke ziel overweldigde me. Plotseling leek de grond onder me weg te zakken en ik kwam in een geheel ander gebied terecht. Binnen vijf minuten ging ik door zulke bespiegelingen als de volgende: de eenzaamheid van de menselijke ziel is niet vol te houden; niets kan erin binnendringen behalve de hoogste intensiteit van het soort liefde dat religieuze meesters gepredikt hebben; alles wat niet uit deze beweegreden voortkomt is schadelijk, of op z’n minst onbruikbaar; daaruit volgt dat oorlog verkeerd is, dat schoolopleidingen verfoeilijk zijn, dat het gebruik van geweld afgewezen moet worden, en dat in menselijke relaties moet worden doorgedrongen tot de kern van eenzaamheid die in ieder mens aanwezig is en daarmee in gesprek gaan. Na deze vijf minuten was ik een compleet ander mens geworden. Een soort mystieke verlichting nam voor korte tijd bezit van me. Ik had het gevoel dat ik de meest intieme gedachten kende van iedereen die ik op straat tegenkwam, en hoewel dat ongetwijfeld verbeelding was voelde ik me feitelijk nader dan ooit tevoren tot al mijn vrienden en vele van mijn kennissen. Na al die jaren waarin ik alleen belangstelling had voor exactheid en analyse, was ik nu vervuld van half mystieke gevoelens over schoonheid, met een grote interesse in kinderen, en met een verlangen bijna zo diep als Boeddha om een filosofie te vinden die het leven draaglijk zou maken. Een vreemde opwinding maakte zich van me meester die behalve intense pijn ook iets van triomf inhield over het feit dat die pijn hanteerbaar was en dat ik die kon gebruiken als toegangsweg naar wijsheid.^[83]

Een lang citaat, maar alle latere interesses en bezigheden van Russell, naast logica en wiskunde, vonden in deze gebeurtenissen hun wortels: zijn pacifisme, zijn hang naar rechtvaardigheid, zijn verlangen naar kinderen, het belang dat hij hechtte aan goed onderwijs en, uiteraard, de tweedeling in zijn benadering van de wereld.

Tijdens een kort verblijf in de Verenigde Staten verliefde Russell zich zodanig in een niet bij naam genoemde dame dat hij haar meteen vroeg met hem te trouwen. Maar toen zij daarvoor in 1914 speciaal naar Engeland overkwam, was hij zo confuus en in beslag genomen door de inmiddels uitgebroken Eerste Wereldoorlog dat hij vond van zijn huwelijksplannen te moeten afzien. Wat er verder van de dame in kwestie is geworden blijft in het duister. Russell was erg geschokt door het enthousiasme waarmee de bevolking van alle betrokken landen hun steun ‘met gevoelens van primitieve haat en bloeddorstige instincten’ aan de oorlog betuigden, en nog meer doordat het grootste deel van zijn vrienden en kennissen daaraan meedeed. Als pacifist voelde hij zich des te meer geroepen om met alle hem ter beschikking staande middelen de strijd met de oorlog aan te binden. Hij hield aan de lopende band redevoeringen en schreef een hele reeks stukken, met als thema dat die oorlog geen enkel principe diende en geen enkel voordeel beloofde, maar alleen het resultaat was van de grillen van politici. In een brief aan het dagblad Nation schreef hij:

Al die gekte, al die razernij, die vuurdood van onze beschaving en onze hoop, is ontketend omdat een aantal functionarissen, dat zelf in luxe leeft, voor het merendeel dom is en die geen van allen verbeelding of een hart hebben, besloten heeft dat het moet gebeuren om te voorkomen dat de trots van hun natie één minuscuul haartje zou worden gekrenkt.^[84]

Eén van deze stukken werd als dermate ondermijnend voor de trouw aan het vaderland gezien dat hij er aan het eind van de oorlog zes maanden voor de gevangenis in moest, welke tijd hij nuttig besteedde aan het schrijven van een boek over de mathematische filosofie. Die omstandigheid had nog een andere merkwaardige consequentie: toen de oorlog uitbrak was Russell 42 jaar en te oud om mee te hoeven vechten – wat hem een veroordeling voor dienstweigering scheelde − maar in 1918 werd de leeftijdsgrens wegens het grote aantal slachtoffers verhoogd en kreeg hij alsnog een oproep. Dat bericht heeft hem wegens onvindbaarheid nooit bereikt omdat de regering er niet aan had gedacht dat ze hem zes maanden in de gevangenis hadden gestopt.^[85]

Toen de oorlog voorbij was moest Russell, ondanks alle inspanningen die hij zich had getroost, toegeven weinig te hebben bereikt:

Ik had geen enkel leven gered of de oorlog kunnen bekorten al was het maar met een minuut. Ik was er niet in geslaagd iets te doen om de bitterheid te verminderen waaruit het Verdrag van Versailles voortkwam, maar ik had in ieder geval niet deelgenomen aan de misdaden van alle bij de oorlog betrokken landen.^[86]

En hij had zich er ook niet door van de liefde laten afhouden.

Gedurende de laatste jaren van de oorlog had Russell een verhouding met de schrijfster en actrice Lady Constance Malleson, beter bekend onder haar toneelnaam Colette O’Niel, ook al getrouwd maar met een open huwelijk, en een even gedreven pacifiste. Meteen bij hun eerste ontmoeting raakten ze verwikkeld in een boeiend gesprek dat maar niet ophield tot ze midden in de nacht zomaar in een nieuwe liefde verzeilden. Zijn gevoelens voor haar, hoe plotseling ook ontwaakt, logen er bepaald niet om, getuige de geëxalteerde brief die hij in 1917 aan haar stuurde:

Ik kan nog geen duizendste deel uitdrukken van wat ik op mijn hart heb – onze dag op het platteland was zo geweldig. Gedurende de hele zondag groeide en groeide het maar en ’s nachts nam het bovenmenselijke proporties aan. Ik voel me niet meer alleen in de wereld. Jouw liefde brengt warmte in alle uithoeken van mijn wezen. Jij sprak over een scheidingsmuur tussen ons. Maar die is er niet meer. De winter komt ten einde, en we kunnen zonneschijn tegemoet zien en vogelgezang, en wilde bloemen, primula’s en hyacinten, en de geur van mei. We zullen de vreugde in ons levend houden. Jij bent sterk en moedig en vrij, vervuld van passie en liefde – al mijn dromen komen tot leven.^[87]

Maar er is weinig zo veranderlijk als een mens, zeker als dat Bertrand Russell heet, want over zijn gemoedstoestand een jaar later schreef hij:

Mijn meest diepe gevoelens zijn altijd die van eenzaamheid gebleven en hebben op het menselijke vlak nooit verwantschap gevonden. De zee, de sterren, de nachtwind op verlaten plaatsen betekenen meer voor me dan zelfs de menselijke wezens die ik het meest liefheb, en ik ben me ervan bewust dat menselijke aantrekkingskracht voor mij in de grond een ontsnapping is uit de vergeefse zoektocht naar God.^[88]

De vrouwen in zijn leven kwamen en gingen, maar de natuur bleef permanent aanwezig, en af en toe kwam voor de agnost Russell zelfs God weer even in beeld.

Tijdens de kerst van 1919 bevond Russell zich met zijn volgende nieuwe liefde, de jonge studente en latere schrijfster Dora Black, in Den Haag, om daar de in de vorige paragraaf al vermelde ontmoeting te hebben met zijn vriend Ludwig Wittgenstein, die hij al voor de oorlog in Cambridge als een van zijn studenten had leren kennen. Wittgenstein had in de loopgraven en gedurende zijn Italiaanse krijgsgevangenschap het manuscript van de Tractatus Logico-Philosophicus voltooid en wilde dat nu aan Russell voorleggen. De bewondering van de leermeester voor zijn vroegere student was groot:

Hij was misschien wel het meest volmaakte voorbeeld van een genie: gepassioneerd, diepzinnig, intens en overheersend. Hij had een soort puurheid die ik sinds G.E. Moore niet meer had meegemaakt. Ik herinner me hem eens te hebben meegenomen naar een vergadering van de Aristotelian Society, waar nogal wat dwazen waren die ik beleefd behandelde. Na afloop gaf hij mij de volle laag over mijn morele verval, omdat ik die mensen niet had gezegd wat voor dwazen het waren. Hij had een veelbewogen en problematisch leven en hij had een buitengewone uitstraling. Hij had de gewoonte me iedere avond tegen middernacht op te zoeken, en ijsbeerde drie uur lang door mijn kamer in gespannen zwijgen. Ik wilde hem niet zeggen dat het bedtijd was, omdat het voor ons beiden duidelijk was dat hij zelfmoord zou plegen als hij weg zou gaan.

Op de vraag van Wittgenstein of Russell hem een totale idioot vond, heeft Russell hem voorgesteld eerst maar eens een essay te schrijven over een filosofisch onderwerp dat hem interesseerde. Dat heeft Wittgenstein vervolgens ook gedaan en had daarmee Russell meteen voor zich gewonnen: ‘Zo gauw ik de eerste zin gelezen had was ik ervan overtuigd dat ik met een genie van doen had.’ Helaas liet hij de vermelding van die zin achterwege.

Maar nu wilde Wittgenstein het manuscript van de Tractatus dat hij aan Russell had toegestuurd mondeling toelichten en had daarvoor, vanwege de Nederlandse neutraliteit in de oorlog, Den Haag uitgekozen. Het probleem dat zich daarbij voordeed was dat Wittgenstein zijn geërfde familiekapitaal tot de laatste cent had weggegeven, daarom zijn reis van Wenen naar Den Haag niet kon bekostigen en ook weigerde geld van Russell aan te nemen. Over de oplossing van dit probleem schrijft Russell in zijn autobiografie:

De meubels en boeken die hij in Cambridge in bezit had gehad, waren daar opgeslagen en hij toonde zich bereid die aan mij te verkopen. Wat de waarde betreft volgde ik het advies van de meubelhandelaar aan wie ze waren toevertrouwd. In feite waren ze veel meer waard dan hij voorstelde, en het was het voordeligste handeltje dat ik ooit heb afgesloten. Deze transactie maakte het voor Wittgenstein mogelijk om naar Den Haag te komen, waar we een week hebben besteed aan het met de vinger bij de regel doorspitten van zijn boek, terwijl Dora in de openbare bibliotheek zat om de smaadrede van Salmatius tegen Milton te lezen.^[89]

Dat Wittgenstein, als alle grote mannen, zijn zwakheden had – hij was doodsbang voor insecten en wilde geen nacht langer in een hotel blijven waar hij samen met Russell en de nodige insecten verbleef – vergaf de laatste hem dat graag:

Ik was door mijn reizen intussen wel gewend aan dat soort kleine ongemakken, maar zelfs zijn overtuiging dat aardse zaken van geen enkel belang zijn, kon hem er niet toe brengen om insecten met gelatenheid te verdragen. Maar ondanks dit soort zwakheden was hij een imposante verschijning.^[90]

In ieder geval is Russell altijd bij Wittgenstein betrokken gebleven en heeft ook diens latere werk – de Filosofische onderzoekingen – positief ontvangen en beoordeeld. Op een verzoek van Moore om eens met Wittgenstein over het betreffende werk in discussie te gaan en daar een advies over te geven schreef Russell in 1930 terug:

Ik zie niet hoe ik ooit zou kunnen weigeren het werk van Wittgenstein te lezen en daar verslag over uit te brengen. Maar omdat het betekent dat ik met hem in discussie moet gaan, denk ik ook dat je gelijk hebt dat daar een heleboel werk in gaat zitten. Ik weet niets dat zo vermoeiend is als met hem in een discussie van mening te verschillen.^[91]

Kort na de Eerste Wereldoorlog vertrok Russell, met een regeringsdelegatie maar zonder Dora, naar Rusland, waar hij zich onder meer een uur met Lenin onderhield. De teleurstelling van Russell, die hoge verwachtingen van het communisme had, was groot:

Voor mij persoonlijk was de tijd in Rusland een steeds erger wordende nachtmerrie. Wreedheid, armoede, wantrouwen en vervolging bezwangerden de lucht die we inademden. Onze gesprekken werden voortdurend afgeluisterd, midden in de nacht hoorden we schoten en wisten dan dat er in de gevangenis idealisten werden vermoord. Er was een huichelachtige pretentie van gelijkheid, en iedereen werd ‘kameraad’ genoemd, maar het was verbazingwekkend hoe verschillend dat woord werd uitgesproken tegen Lenin of tegen een luie bediende. De enige maaltijd van de dag werd rond vier uur in de middag opgediend, en bevatte naast andere ingrediënten vissenkoppen. Ik heb nooit kunnen ontdekken wat er met de rest van de vis gebeurde, maar ik denk dat die werd opgegeten door de volkscommissarissen.^[92]

Wat Russell nu meende te weten over het Russische communisme werd tijdens zijn lange boottocht over de Wolga alleen maar bevestigd.

Dora, die nog achter Russell aan naar Rusland was gereisd, maar hem daar niet meer heeft getroffen, was laaiend enthousiast over het land, wat na haar terugkeer in Engeland de nodige relationele problemen heeft veroorzaakt. Het bracht Russell zelfs in gewetensnood over de vraag of hij zijn ervaringen in Rusland wel op papier moest zetten, omdat hij daarmee het risico nam de bom onder zijn relatie met Dora op scherp te zetten:

Nadat Dora naar bed was gegaan zat ik op een warme nacht op het balkon van onze kamer en keek naar de sterren. Ik probeerde ons meningsverschil los te zien van alle persoonlijke emoties en stelde mezelf voor dat ik een gesprek voerde met het sterrenbeeld Cassiopeia. Het scheen me toe dat het meer in harmonie met de sterren zou zijn als ik opschreef wat ik van het bolsjewisme vind dan als ik dat niet zou doen. Dus ging ik door met het werk en maakte het boek af in de nacht voor ons vertrek naar Marseille.^[93]

Zo vertrokken de ruziënde geliefden samen richting China, waar Russell als filosofiedocent was gevraagd voor een verblijf van een jaar in Beijing, als opvolger van de Amerikaanse pragmatist John Dewey. Wat er van Russell werd verwacht stond netjes en beleefd omschreven in de uitnodigingsbrief:

Hoewel dr. Dewey hier veel succes heeft, zijn de meeste studenten niet erg tevreden over zijn conservatieve ideeën. Want de meesten van ons willen kennis opdoen van het anarchisme, syndicalisme, enz. Wij verlangen er kortom erg naar om te weten wat de filosofie van de sociale revolutie inhoudt. Wij zijn de volgelingen van mr. Kropotkin, en het is ons doel om in China een anarchistische maatschappij in te richten. Wij hopen dat u ons grondige en fundamentele sociale filosofie wil leren, gebaseerd op het anarchisme. Verder willen we dat u de theorie van dr. Dewey zult verbeteren en we hopen dat u hier meer succes heeft dan hij.^[94]

Zo teleurgesteld als Russell was over de Russen, zo enthousiast was hij over de Chinezen – die hem overigens zoiets als ‘Loeo-Soe’ noemden, zo dicht bij de klank van zijn naam als voor hen maar mogelijk was om uit te spreken. Hij schreef:

Onze Chinese vrienden namen ons twee dagen mee naar Hang Chow om de Western Lane te bezoeken. De eerste dag toerden we rond in een boot, de tweede dag in draagstoelen. Het was buitengewoon mooi, met de schoonheid van een oude beschaving die zelfs die van Italië nog overtreft. Vandaar gingen we naar Nanking en van Nanking met de boot naar Hankow. De dagen op de Yangtze waren even schitterend als die op de Wolga afschuwelijk waren. De eerste maanden in Beijing waren een tijd van absoluut en totaal geluk. Alle moeilijkheden en meningsverschillen die we hadden gehad waren verdwenen. Onze Chinese vrienden waren geweldig, het werk was interessant en Beijing zelf was onbeschrijflijk mooi.^[95]

Onder degenen die Russell tot zijn vreugde in Beijing ontmoette bevond zich de ook door Wittgenstein zo bewonderde wijze dichter Rabindranath Tagore. Alle schoonheid en geluk bij elkaar konden echter niet verhinderen dat Russell een ernstige bronchitis opliep, zo ernstig zelfs dat er enige tijd voor zijn leven werd gevreesd. Maar hij genas verrassend, en bovendien verschafte het aanzicht van de wijkende dood hem een nieuwe dosis levensvreugde:

Terwijl ik in bed lag was het gevoel dat ik niet ging sterven onverwacht aangenaam. Tot dat moment had ik altijd aangenomen dat ik in de grond een pessimist ben en weinig waarde hecht aan het leven. Maar ik ontdekte dat ik me daarin totaal vergist had en dat het leven oneindig mooi is. Het regent zelden in Beijing, maar tijdens mijn herstel begon het hevig te regenen waardoor de heerlijke geur van dampende aarde door het open raam naar binnen dreef. Ik had hetzelfde gevoel over het zonlicht en het geluid van de wind. Vlak voor mijn raam stonden een paar prachtige acacia’s die net in bloei kwamen op het moment dat ik me goed genoeg voelde om daar intens van te genieten. Sindsdien weet ik dat ik in de grond blij ben met het leven. De meeste mensen zijn zich dat ongetwijfeld steeds bewust, maar ik niet.^[96]

Zo hoog was de ster van Russell intussen gerezen dat zelfs Japanse journalisten in Beijing op bezoek kwamen om hem te interviewen en te informeren naar zijn gezondheidstoestand. Dora, die ze te woord moest staan en daardoor voortdurend haar verzorgende taak moest onderbreken, werd daar zo korzelig van dat de Japanners meenden te begrijpen dat het met Russell gedaan was en in hun kranten melding maakten van zijn overlijden. Het nieuws verspreidde zich van Japan naar Amerika en verder naar Engeland, waar het op dezelfde dag in de krant stond als het bericht over zijn formele scheiding van Alys. Los van het feit dat enige vrienden en familieleden zich voor niets zorgen hadden gemaakt, amuseerde Russell zich vooral met het voorval:

Het schonk me plezier mijn eigen necrologie te lezen, iets dat ik altijd al gewenst had zonder te verwachten dat het ook echt zou gebeuren. Ik herinner me dat een missionaire krant een necrologie van één regel publiceerde: ‘Het mag missionarissen niet kwalijk worden genomen als ze een zucht van verlichting slaken bij het bericht van mr. Bertrand Russells dood.’ Ik vrees dat ze een heel ander soort zucht hebben geslaakt toen ze uiteindelijk hoorden dat ik helemaal niet dood was.^[97]

Na zijn herstel deden Russell en Dora op de terugweg naar huis nog even Japan aan, waar in het hotel in Tokyo de kamer naast de hunne bezet werd door een aantal politiemensen met een schrijfmachine. Na iedere opmerking die Russell maakte, hoe onbenullig ook, hoorden ze dat de typemachine begon te ratelen. Tijdens een reisje in een overvolle lokale trein werd Russell een zitplaats aangeboden, die hij afstond aan de inmiddels zes maanden zwangere Dora, wat de Japanners zo smakeloos onmannelijk vonden dat er bijna een relletje ontstond.^[98] Het verblijf in Japan werd afgebroken om zeker te weten dat het kind in Engeland geboren zou worden en ze nog voor die tijd wilden trouwen. Dora baarde een zoon, John, en twee jaar later een dochter, Kate, en Russell amuseerde zich intussen met de neurotische en tuberculeuze femme fatale Vivienne Haigh-Wood, eerste vrouw en muze van T.S. Eliot.

Vanwege hun ontevredenheid met de naar hun mening belabberde kwaliteit van het onderwijs in Engeland en met de bedoeling hun eigen kinderen daarvan te vrijwaren, stichtten Russell en Dora een eigen experimentele school, Beacon Hill School.

Ze brachten de school onder in een gebouw, Telegraph House, dat ze hadden gekocht van Russells broer, over wiens vrouw Russell zich in zijn autobiografie nogal onsympathiek uitlaat:

Mijn broers tweede vrouw, die heel erg dik was, droeg gewoonlijk een groene corduroy knickerbockers. Het uitzicht dat ik had op haar achterkant als ze zich over een bloembed in de tuin van Telegraph House boog, deed steeds de vraag bij me opkomen wat hij om harentwil de moeite waard had gevonden om te doorstaan.^[99]

Ook Russells schier onverzadigbare vrouwenhonger kende kennelijk zijn grenzen.

Over het doel van het onderwijs had Russell in 1926 een boek gepubliceerd, On Education, waarin hij schrijft dat de karakters van kinderen ‘in de hoogste mate tot vitaal, onverschrokken, verstandig en intelligent moeten worden gevormd’,^[100] wat alleen maar mogelijk is als de orde met ‘zachte’ discipline wordt gehandhaafd. De school, waar in eerste instantie zo’n twintig leerlingen op afkwamen, bezorgde het echtpaar meer problemen dan ze hadden verwacht. Russell moest zich zeer inspannen om met schrijven en optredens het geld voor het bekostigen ervan bij elkaar te verdienen. Ook bleek het moeilijk te zijn om voldoende leerkrachten te vinden die zich achter de uitgangspunten van de school konden of wilden scharen.

Waar de Russells niet aan hadden gedacht was dat de school voornamelijk aantrekkingskracht uitoefende op problematische leerlingen, die op andere scholen niet konden aarden en waren weggestuurd. In de praktijk hield dat in dat er nogal wat onaangepaste, zelfs gewelddadige types rondliepen, die zich aan de zachte discipline weinig gelegen lieten liggen. Op de vraag van Russell aan een leerling waarom hij een kleiner schoolgenootje had geslagen was het antwoord: ‘De grotere slaan mij, dus ik sla de kleintjes, dat is eerlijk.’^[101] Een verdere zorg was nog de houding van Russell en Dora ten opzichte van hun eigen twee kinderen die ze, om te voorkomen dat de anderen ze van voortrekken zouden beschuldigen, nogal verwaarloosden, behalve tijdens de vakanties. Wat ook niet echt meewerkte was dat allerlei verzonnen verhalen de ronde deden over de wantoestanden die er op de school zouden heersen. Zo vertelde men dat een bisschop die bij de school had aangebeld werd opengedaan door een naakt meisje dat, toen de bisschop geschokt ‘Mijn God!’ riep, terug zei ‘God bestaat niet’ en de deur voor zijn neus dichtsloeg. Maar alleen al het feit dat de school niet over een deurbel beschikte, zegt al genoeg over de betrouwbaarheid van de rest van het verhaal.^[102]

Naast de vele kritiek was er ook wel de nodige professionele belangstelling voor de experimentele school en kreeg Russell regelmatig bezoek van belangrijke mensen, onder wie in 1930 de uitvinder van de participerende antropologie Bronislaw Malinowski, wat, omdat deze zijn hoed was vergeten, ook nog een komische correspondentie opleverde. Malinowski schreef in grappig bedoelde plechtstatige bewoordingen:

Bij gelegenheid van mijn bezoek aan uw school heb ik mijn enige toonbare bruine hoed laten liggen in uw ontvangkamer. Ik vraag me af of die sindsdien het privilege heeft gehad de enige hersens in Engeland te mogen omsluiten die ik van harte beschouw als beter dan de mijne; of dat die gebruikt is voor een van die kinderlijke experimenten in de natuurkunde, de techniek, de dramatische kunsten, of het prehistorische symbolisme; of dat die op een natuurlijke wijze uit de kamer is verdwenen.

Daar hield Russell wel van, en hij schreef onmiddellijk terug:

Mijn secretaresse heeft inderdaad in mijn ontvangstruimte een bruine hoed gevonden, waarvan ik aanneem dat het de uwe is, alleen al omdat de pure aanblik ervan mij aan u herinnert. Maandag ga ik naar de School of Economics om een lezing te geven voor de Students’ Union, en tenzij mijn geheugen even slecht en mijn intelligentie even goed is als de uwe, zal ik uw hoed afgeven bij de portier van de School of Economics, met de mededeling die op verzoek aan u te overhandigen.’^[103]

Tussendoor was broer Frank in 1931 plotseling overleden wat inhield dat Bertrand de adellijke titel erfde, waar hij in het geheel niet blij mee was. In een brief aan zijn uitgever Norton schreef hij:

Ik erf van hem wel de titel, maar geen enkele cent, omdat hij bankroet was. Een titel is een grote ergernis voor me en ik weet niet wat ik ermee aan moet, maar in elk geval wens ik niet dat die gebruikt wordt in verband met mijn literaire werk. Zo ver als ik weet is er maar één manier om er vanaf te komen, en dat is het plegen van hoogverraad, wat zou betekenen dat ik onthoofd wordt op Tower Hill. Deze manier lijkt me een beetje overdreven, maar ik weet zeker dat ik erop kan rekenen dat u publicitair geen gebruik zal maken van mijn titel.^[104]

Niet alleen dat er voor Russell niets te erven viel, maar veel erger nog was zijn verplichting om de weduwe van zijn broer, de vrouw met die groene corduroy nickerbockers, voor de rest van haar leven van een toelage te voorzien.

Nadat Russell en Dora uit elkaar gingen in 1932, heeft Dora de school in haar eentje nog voortgezet tot 1943. De reden van hun scheiding was tweeledig. In de eerste plaats had Russell aan hun vrije seksuele relatie de beperkende voorwaarde gesteld dat er geen kinderen van andere vaders dan alleen van hemzelf mochten komen en Dora er inmiddels twee had van een Amerikaanse journalist. Ten tweede raakte hij als zestigjarige ernstig verliefd op de beeldschone twintigjarige studente Patricia ‘Peter’ Spence, die een zomer lang de gouvernante van zijn kinderen was geweest, en met wie hij in 1936 zijn derde huwelijk aanging, en van wie hij in 1937 zijn derde kind, Conrad, kreeg.

Gedurende de late jaren 1930 en de Tweede Wereldoorlog verbleef Russell met zijn gezin in de Verenigde Staten. Eerst bij de Universiteit van Chicago − waar ook de uit Oostenrijk gevluchte Rudolf Carnap doceerde − daarna, omdat hij Chicago ‘een beestachtige stad met smerig weer’ vond en terugkeer naar Engeland vanwege het uitbreken van de oorlog niet mogelijk was, in Los Angeles en later in New York. Het was geen prettige tijd voor Russell omdat zijn onconventionele, voor de Amerikanen zelfs aanstootgevende ideeën over godsdienst, opvoeding en seksualiteit hem vooruit waren gesneld. Nog voordat hij zijn leerstoel aan het New Yorkse City College kon bekleden was er al rondom hem een schandaal losgebarsten en werd hij door een moeder van een aankomende studente aangeklaagd, omdat hij met zijn immorele opvattingen de deugd van haar dochter zou aantasten. De advocaat die de betreffende moeder verdedigde, noemde het werk van Russell ‘onzedig, libidineus, wellustig, venerisch, erotomaan, afroditisch, oneerbiedig, bekrompen, leugenachtig en gespeend van moraliteit’, gebaseerd op het feit dat hij in zijn boek Marriage and Morals had geschreven dat jonge kinderen niet gestraft mogen worden als ze masturberen.^[105] Verder werd Russell nog verantwoordelijk gehouden voor de toenemende criminaliteit in New York en stuurde men hem brieven in de trant van:

Wie denk je wel dat je voor de gek kan houden met die hypocriet als familieman in scene gezette foto’s in de kranten? Kan je verziekte verstand zo’n stadium van seniliteit bereiken dat je denkt ook maar voor een moment op iemand indruk te kunnen maken? Jij arme oude gek! Schaam je!^[106]

Russell verloor de rechtszaak en zat nu zonder werk en inkomen, ondanks de steun van leidende intellectuelen als John Dewey en Albert Einstein – ‘Grote geesten ondervinden altijd felle tegenstand van domoren’ −, maar werd uit de brand geholpen door een aanstelling bij Harvard University en daarna door een contract van vijf jaar bij de kunststichting van de miljonair Albert Barnes, een ‘vreemde kwant, die even verslingerd was aan zijn hond als zijn vrouw aan hem’.^[107] Ondanks het feit dat Russell na tweeënhalf jaar plotseling werd ontslagen, omdat hij zijn filosofiecolleges aan de Barnesstichting slecht zou voorbereiden, vormden die uiteindelijk het basismateriaal voor zijn slordigste, maar populairste en financieel meest profijtelijke werk, de History of Western Philosophy, dat hij in 1945 zou publiceren en waaraan hij levenslang een behoorlijk inkomen overhield.

Het laatste deel van zijn tijd in de Verenigde Staten bracht Russell door in Princeton, waar hij Albert Einstein goed leerde kennen en wekelijks bij hem thuis discussies voerde waaraan ook Kurt Gödel en Wolfgang Pauli deelnamen.^[108] Uiteindelijk lukte het Russell om in 1944, ondanks de nog steeds aanwezige Duitse duikbootdreiging, met zijn gezin naar Engeland, en naar Cambridge, terug te keren. Ook Einstein hield prettige herinneringen aan de discussies over, want naar aanleiding van het verschijnen van Russells belangrijkste boek een jaar later schreef hij in een bespreking:

Bertrand Russells History of Western Philosophy is een kostelijk boek. Ik weet niet waar men met betrekking tot deze grote denker meer bewondering voor moet hebben: de verrukkelijke frisheid en oorspronkelijkheid of de gevoeligheid en de sympathie voor andere tijden en ideeën. Ik beschouw het als een geluk dat onze zo onvruchtbare en ruwe tijd een zo wijze, eerbiedwaardige, moedige en tegelijk humoristische man heeft voortgebracht. Het werk is in de hoogste graad pedagogisch en staat boven de conflicten van partijen en meningen.^[109]

Het liefdes- en gezinsleven van Russell na de Tweede Wereldoorlog is in vergelijking met de tijd daarvoor aanzienlijk makkelijker in kaart te brengen. Hij stapte in 1952 uit zijn doorgaans ongelukkige huwelijk met Peter, en ging drie jaar later, hij was toen 83, voor de vierde keer een echtverbintenis aan, nu met zijn oude vriendin Edith Finch, op wie hij in 1950 verliefd was geworden en met wie hij de laatste jaren van zijn leven naar omstandigheden gelukkig doorbracht. In 1953 deed zich nog wel de problematische situatie voor dat zijn inwonende zoon en schoondochter, beiden geestesziek, na het kerstdiner plotseling besloten dat ze, zoals ze zeiden, de kinderen beu waren:

Ze gingen weg, namen de rest van het eten mee, maar lieten de drie kinderen achter en kwamen niet meer terug. Wij waren dol op de kinderen maar ook wel onthutst over deze nieuwe verantwoordelijkheid die ons voor zoveel prangende vragen stelde, midden in ons gelukkige en reeds zeer gevulde leven.^[110]

Eerder dat jaar ontsnapte Russell ternauwernood aan de dood toen het watervliegtuig waarmee hij met een regeringsopdracht op weg was van Oslo naar Trondheim bij de landing in de haven verongelukte:

Het weer was koud en stormachtig. Toen ons vliegtuig het wateroppervlak raakte was het duidelijk dat er iets geheel mis was. We zaten nog in het toestel toen het langzaam begon te zinken. Kleine bootjes verzamelden zich rondom ons en kort daarop kregen we de opdracht in het water te springen en naar een bootje te zwemmen. Later hoorden we dat alle negentien passagiers in het niet-roken gedeelte het niet hadden overleefd. Ik had een vriend in Oslo, die een plaats voor me had gereserveerd, gezegd dat ik per se in het gedeelte voor rokers wilde zitten, waaraan ik bij wijze van grap had toegevoegd, ‘als ik niet kan roken ga ik dood.’^[111]

Russell werd na het ongeluk met zorg en toewijding opgevangen en in bed gestopt terwijl zijn kleren droogden: ‘Een groep studenten droogde zelfs stuk voor stuk mijn lucifers.’^[112]

Ook Russells sociale leven ontwikkelde zich over het algemeen voorspoedig, met een benoeming voor het leven zonder onderwijsverplichtingen aan het Trinity College en een erelidmaatschap van de Britse Academie. Het hoogtepunt van zijn carrière lag ongetwijfeld in de jaren 1949 en 1950, toen koning George VI hem de Orde van Verdienste verleende en hij de Nobelprijs voor de literatuur ontving, nota bene voor Marriage and Morals, het boek waarvan in de Verenigde Staten zoveel schande was gesproken. Met zijn politieke leven ligt het allemaal wat ingewikkelder. In tegenstelling tot zijn houding ten aanzien van de Eerste Wereldoorlog beleed Russell wat de Tweede Wereldoorlog betreft geen dogmatisch pacifisme:

Ik had mij bij de mogelijkheid van een oppermachtig Duitsland van de Kaiser neer kunnen leggen. Ik vond dat een kwaad, maar niet zo’n groot kwaad als een wereldoorlog en de gevolgen daarvan. Maar het Duitsland van Hitler was een heel andere zaak. Ik vond de nazi’s absoluut weerzinwekkend – wreed, bekrompen en dom. Moreel en intellectueel waren ze me even verfoeilijk.^[113]

Tijdens de Koude Oorlog daarna ging hij aanvankelijk zelfs zover te vinden dat de Amerikanen, als enige natie met kernwapens, de andere mogendheden, en met name Rusland, moesten dwingen van de ontwikkeling van eigen kernwapens af te zien, desnoods door het dreigen met een oorlog. Maar later veranderde hij van mening en vond hij de Amerikanen, vanwege hun heksenjacht op communisten en hun oorlogszuchtige buitenlandse politiek, een grotere bedreiging voor de wereldvrede dan de Russen. Door de Cubaanse raketcrisis in 1961 werd hij nog eens in die mening gesterkt en werd hij radicaal anti-Amerikaans. ^[114]

Omdat Russell de wereld ernstig bedreigd zag door de verspreiding van massavernietigingswapens voerde hij vanaf het midden van de jaren vijftig tot aan zijn dood hartstochtelijk campagne tegen de wapenwedloop en de oorlog.^[115] Hij verzette zich hevig tegen de Amerikaanse oorlogsactiviteiten in Vietnam, en in het verlengde daarvan werd hij medeoprichter en eerste voorzitter van de Campaign for Nuclear Disarmament (CND), speelde hij een belangrijke rol bij het opzetten van de Pugwash Conferentie, en was hij samen met Jean-Paul Sartre betrokken bij het Vietnam Tribunaal.^[116]

Russell trad regelmatig op voor de BBC-radio en in 1954 hield hij zijn beroemde kersttoespraak ‘Man’s Peril’(Het gevaar voor de mens) die hij afsloot met de woorden:

Als we ervoor kiezen ligt er vóór ons een voortdurende groei in geluk, kennis en wijsheid. Waarom zouden we in plaats daarvan kiezen voor de dood, alleen omdat we onze ruzies niet kunnen vergeten? Als menselijk wezen tot menselijke wezens roep ik u op om steeds de menselijkheid in gedachten te houden en de rest te vergeten. Als u daarin slaagt ligt de weg open naar een nieuw paradijs. Als het niet lukt ligt er niets anders voor u dan universele dood.^[117]

Van deze radio-uitzending maakte Russell een schriftelijke versie − Een oproep tot het uitbannen van oorlog − die hij in 1955 toestuurde aan legio wetenschappers aan weerszijden van het IJzeren Gordijn, met het verzoek om ondertekening. Uiteraard wilde hij graag de handtekening van de halfgod Einstein onder de verklaring hebben, maar onderweg in het vliegtuig van Rome naar Parijs hoorde hij van de piloot dat Einstein was overleden en vreesde hij het zonder de handtekening van de populaire en invloedrijke geleerde te moeten stellen. Maar in zijn hotel in Parijs trof Russell tot zijn vreugde tussen zijn post de brief van Einstein aan, waarin hij zijn bijval toezegde: ‘Het moet een van de laatste handelingen in zijn openbare leven zijn geweest.’^[118]

Bij de perspresentatie van het door vele wetenschappers ondertekende manifest waren de journalisten uiteraard zeer geïnteresseerd in de dramatische omstandigheden waaronder Einsteins toezegging had plaatsgevonden en sindsdien werd de verklaring het Einstein-Russell Manifest genoemd.

Tot degenen die weigerden te ondertekenen behoorde het Deense wetenschappelijke kopstuk Niels Bohr die, na lang aandringen, uiteindelijk verklaarde niets met het manifest van doen te willen hebben.^[119] Misschien was het daarom dat Russell in zijn Autobiografie Bohr weinig flatteus neerzet als iemand die tijdens een gezamenlijk diner in Kopenhagen de hele tijd onverstaanbaar Engels tegen Edith sprak en intussen lekkere hapjes van haar bord prikte en van haar wijn dronk, terwijl de overige gasten geamuseerd en bewonderend toekeken.^[120]

Als aanvulling op alle andere anti-oorlogsactiviteiten richtte Russell in 1960 het zogenoemde Comité van 100 op, dat als wijze van publicitair spraakmakend protest opriep tot burgerlijke ongehoorzaamheid. Tot de belangrijkste activiteiten behoorde het organiseren van een massale sit-down demonstratie die plaatsvond op 18 februari 1960 voor het Ministerie van Defensie. Hoewel het die dag koud, winderig en regenachtig was, verzamelde zich op het Trafalgar Square een grote menigte, die vervolgens optrok naar het ministerie om daar twee uur lang op het trottoir te zitten, ondanks de pogingen van de politie om dat te verhinderen en dankzij de weigering van de brandweer de demonstranten weg te spuiten. Op de terugweg voelde Russell zich erg gelukkig:

We hadden gedaan wat we ons hadden voorgenomen. Ik was ook geroerd door de toejuichingen en door het aanheffen van ‘for he’s a jolly good fellow’ als ik langsliep.^[121]

Russell werd aangeklaagd wegens het aanzetten tot burgerlijke ongehoorzaamheid en onder grote publieke belangstelling veroordeeld tot twee maanden gevangenisstraf, maar hoefde vanwege zijn hoge leeftijd – hij was toen 88 – maar een week door te brengen in het gevangenishospitaal.^[122]

Vanaf 1963 besteedde Russell zijn tijd hoofdzakelijk aan het oprichten en besturen van de Russell Peace Foundation, bedoeld om zijn werk voor vrede, mensenrechten en rechtvaardigheid voort te zetten. In korte tijd verspreidde de stichting zich wereldwijd en had afdelingen in veertig landen. Op 31 januari 1970 publiceerde Russell nog een verklaring waarin hij de Israëlische agressie ten aanzien van de Palestijnen veroordeelde:

De tragedie van het Palestijnse volk is dat hun land door een vreemde mogendheid aan een ander volk was ‘geschonken’ om daar een nieuwe staat te stichten. Het gevolg was dat vele honderdduizenden onschuldige mensen voor altijd thuisloos werden gemaakt. Bij ieder nieuw conflict nam hun aantal toe. Hoe lang nog is de wereld bereid om deze moedwillige wreedheid aan te zien? Wat Israël vandaag de dag doet kan niet worden geduld, en zich beroepen op de verschrikkingen uit het verleden om de verschrikkingen van vandaag goed te praten is grove huichelarij.^[123]

Dit was zijn laatste politieke verklaring, die werd voorgelezen op de Internationale Conferentie van Parlementariërs in Cairo op 3 februari 1970, de dag nadat hij in zijn geboortestreek Wales was overleden.

Wiskunde en filosofie

In de proloog van zijn autobiografie schrijft Russell dat zijn leven door drie passies werd beheerst: liefde, mededogen en kennis. De liefde en het mededogen – ‘Echo’s van pijnkreten weergalmen in mijn hart, ik verlang ernaar de pijn te verzachten, maar dat kan ik niet, en daarom lijd ik zelf ook’ – zijn in de bladzijden hiervoor genoeg aan de orde geweest, kennis is het thema van wat hierna volgt:

Ik heb gewenst te weten waarom de sterren stralen, en ik heb geprobeerd de pythagoreïsche macht te begrijpen waarmee de getallen hun ordenende heerschappij uitoefenen over de veranderlijke wereld.^[124]

Russells fascinatie voor de wiskunde ontstond reeds op elfjarige leeftijd, toen zijn broer Frank hem euclidische meetkunde probeerde bij te brengen:

Het was een van de belangrijkste gebeurtenissen in mijn leven, even duizelingwekkend als de eerste liefde. Vanaf toen tot het moment dat Whitehead en ik op mijn achtendertigste de Principia Mathematica voltooiden, had de wiskunde mijn grootste belangstelling en was het de belangrijkste bron van mijn geluk.

Met algebra ging het aanvankelijk minder voorspoedig, volgens Russell zelf als gevolg van het slechte onderwijs dat hij kreeg:

Ik moest uit mijn hoofd leren dat het kwadraat van de som van twee getallen gelijk is aan de som van hun kwadraten, vermeerderd met hun dubbele product. Ik had niet het flauwste idee wat dat betekende, en omdat ik de woorden niet kon onthouden smeet mijn leraar het boek naar mijn hoofd, waarvan ik niet bepaald intelligenter werd. ^[125]

Na dit stroeve begin ging het verder weliswaar van een leien dakje, maar tegelijk ondervond de jonge Russell dat geluk niet altijd onverdeeld is:

Er was mij verteld dat Euclides dingen had bewezen, en ik was vreselijk teleurgesteld dat hij uitging van axioma’s. Eerst weigerde ik die aan te nemen, tenzij mijn broer me een reden kon geven om dat te doen en toen zei hij dat als ik ze niet accepteerde we niet verder konden, en omdat ik graag verder wilde deed ik dat dan maar, zij het met tegenzin.^[126]

Maar de toen gezaaide twijfel aan de uitgangspunten van de wiskunde hebben Russells latere carrière bijna geheel bepaald en heeft hij obsessief geprobeerd te bewijzen dat zowel de wiskunde als de filosofie op de onbetwijfelbare principes van de logica gebaseerd kunnen worden. Aan het eind van zijn leven moest hij − een grootser en moediger gebaar van een geleerde is nauwelijks denkbaar − toegegeven dat beide projecten tot mislukken waren gedoemd. Uiteraard is het toch maar wat je mislukken noemt: onderweg naar het verkeerd gekozen, onbereikbaar gebleken einddoel is er heel wat ontdekt dat de ontwikkeling van de wiskunde blijvend heeft beïnvloed, en is Russell wel belangrijker genoemd dan zijn veel beroemdere student Ludwig Wittgenstein. De tot de school van de laatste behorende Britse filosoof Gilbert Ryle constateerde dan ook:

Russell heeft geen school gemaakt zoals Wittgenstein dat deed, omdat hij ons niet geleerd heeft om zijn gedachten te denken, maar hoe we ons moeten bewegen in ons eigen filosofische denken. In zekere zin is niemand tegenwoordig russelliaan en zal niemand dat ook ooit weer zijn. Maar in een ander opzicht zijn we tegenwoordig allemaal een beetje russellianen. ^[127]

Na aanvankelijke belangstelling voor de continentale filosofie, met name het idealisme van Immanuel Kant en Georg Hegel dat door zijn leermeesters in Cambridge werd onderwezen, is Russell, samen met zijn vrienden en collega’s Alfred North Whitehead en George Edward Moore en zijn leerling Wittgenstein, te beschouwen als de belangrijkste grondleggers van de mathematische logica en de Angelsaksische of analytische filosofie.

De directe aanleiding voor die ommezwaai was zijn deelname aan een congres voor logici en wiskundigen in 1900, waar hij Giuseppe Peano ontmoette en kennismaakte met diens werk, waarin hij onmiddellijk het gezochte instrument herkende waarmee hij zijn eigen ideeën vorm kon geven. Verder van grote invloed op Russells gedachtegoed waren de werken van René Descartes, Gottfried Leibniz, de Britse empiristen, de continentale logici Louis Couturat, Georg Cantor en Gottlob Frege , de logisch positivisten van de Wiener Kreis,^[128] de filosoof en psycholoog William James, en vooral Kurt Gödel die het met zijn incompleetheidstheorema uiteindelijk de doodsteek heeft toegebracht. Over zijn overgang van het Duitse idealisme naar zijn logisch mathematische en analytisch filosofische werk schrijft Russell in zijn boek My Philosophical Development:

Er is één grote breuklijn in mijn filosofische werk. In de jaren 1899-1900 bekeerde ik mij tot de filosofie van het logisch atomisme en de techniek van Peano in de mathematische logica. Dat was zo’n enorme revolutie dat mijn voorafgaande werk, met uitzondering van het zuiver wiskundige, geen enkel verband meer had met wat ik later deed. De verandering in die jaren was een revolutie, de veranderingen daarna waren allemaal evolutionair van aard.^[129]

In dit verband opmerkenswaard is dat de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty, die in hoofdstuk VIII zal worden besproken, een halve eeuw later juist de omgekeerde weg heeft bewandeld: eerst maakte hij onder invloed van zijn leermeesters, onder wie de logisch positivist Rudolf Carnap, in Chicago een korte analytisch filosofische periode door, die hij vervolgens teleurgesteld afbrak om zich opgelucht aan de continentale filosofie te gaan wijden.

Over zijn vriend Moore, die nauw betrokken was bij zijn filosofische ommezwaai, schrijft Russell in zijn Autobiografie dat het favoriete vermaak van hem en andere vrienden bij hun discussies tijdens hun studietijd in Cambridge was om te zien hoe hij een pijp probeerde aan te steken:

Hij streek een lucifer aan, begon dan te argumenteren en ging daarmee door tot hij zijn vingers brandde. Dan streek hij een nieuwe aan, enzovoort, tot het hele doosje leeg was. ^[130]

Over zijn al even dierbare jeugdvriend Whitehead weet Russell nog te melden dat hij die leerde kennen doordat hij, als klein jongetje, weigerde te geloven dat de aarde een bol is, en dat om hem daarvan te overtuigen de hulp van de dominee van de parochie werd ingeroepen, die de vader van zijn latere vriend bleek te zijn: ‘Ik nam dit idee daarop aan en begon meteen met het graven van een gat naar onze tegenvoeters.’^[131]

De evolutie die volgde op de revolutie in Russells hoofd bestond uit het, deels samen met Whitehead, funderen van de wiskunde op de logica. Het werk van Peano verschafte hem de methode om de grondbeginselen van de logica uit te drukken en twee belangrijke dingen aan te tonen: ten eerste hoe wiskundige begrippen in termen van de logica kunnen worden uitgedrukt (logicisme), en ten tweede hoe alle wiskundige stellingen daarmee kunnen worden bewezen. Het was, kortom, voor Russell de ideale manier om aan te tonen dat logica en wiskunde identiek zijn, en dat was precies het doel van zowel The Principles of Mathematics als de verder uitgewerkte versie daarvan, de Principia Mathematica.^[132]

Logica

Omdat het voor de voortgang van Russells levensverhaal niet echt nodig is om de finesses van de logica of de redeneerkunst te beheersen, volstaat het hier om alleen de basisprincipes te vermelden zoals die door hem en Wittgenstein in hun werk zijn toegepast, waarbij in hoofdzaak de uitleg van de Britse filosoof en Russells biograaf Anthony Grayling wordt gevolgd.^[133] Vooraf van belang is in te zien dat het een (logische) taal betreft die, net als Chinees, voor iemand die de taal niet kent lastig is te begrijpen, maar in wezen voor niemand moeilijk om te leren, omdat zelfs Chinese peuters daar blijkbaar geen enkele moeite mee hebben: het gaat er slechts om de symboliek te kennen. Waar het in principe op neerkomt is dat zinnen zo helder geformuleerd moeten kunnen worden dat de logische structuur – niet de talige inhoud − ervan in wiskundige formules is om te zetten. Het is eventueel ook mogelijk de volgende alinea’s zonder blijvende schade over te slaan, maar het gemis is wel jammer.

De oorsprong van de logica is te vinden bij de syllogismen in Aristoteles’ Analytica Priora. Een voorbeeld van deze redeneertrant is:

1. Alle mannen dragen hoeden (majorpremisse);
2. Robert Musil is een man (minorpremisse);
3. Robert Musil draagt een hoed (conclusie).

Het doet er daarbij niet toe óf de twee premissen waar zijn − daarvoor is allerlei gedetailleerde kennis over hoeden, mannen en Musil noodzakelijk – maar áls ze waar zijn, dan is gezien de logische structuur de conclusie ook waar. Een voorbeeld van een vergelijkbare, maar foutieve redenering is:

1. Alle mannen die na 1881 geboren zijn dragen hoeden;
2. Robert Musil is vóór 1881 geboren;
3. Robert Musil draagt geen hoed.

De fout in de redenering zit uiteraard in het feit dat de majorpremisse niets zegt over de hoeden van mannen die vóór 1881 geboren zijn.

De volgende belangrijke stap in de ontwikkeling van de logica werd pas aan het eind van de negentiende eeuw gezet door Gottlob Frege met zijn Begriffsschrift uit 1879. Daarin formuleert hij de uitgangspunten van de propositielogica en als uitbreiding daarvan de predicatenlogica, waarin Aristoteles’ syllogismenlogica besloten ligt.

Als we uitgaan van twee proposities P en Q – dat zijn enkelvoudige beweringen waarvan het belang voor de logica alleen is gelegen in het feit of ze ‘waar’ of ‘niet waar’ zijn, zoals ‘de deur is groen’ en ‘het raam staat open’ – dan zijn de volgende logische constanten van toepassing: negatie (niet-P, ¬P, ‘het is niet het geval dat de deur groen is’), disjunctie (P of Q, P ∨ Q, ‘de deur is groen of het raam staat open’), conjunctie (P en Q, P & Q, of ‘de deur is groen en het raam staat open’) en implicatie (als P dan Q, P ⇒ Q, ‘als de deur groen is dan staat het raam open’). Met de propositielogica kunnen zinnen uit de spreektaal geanalyseerd worden, maar juist niet de syllogismen van Aristoteles. Om dit gebrek te verhelpen ontwikkelde Frege de predicatenlogica, met als kernbegrip kwantificatie. Dit houdt in dat hij twee zogenoemde quantoren invoerde: de universele quantor (x), te lezen als ‘voor alle objecten x geldt dat…’, en de existentiële quantor (∃x), te lezen als ‘er is tenminste één object x waarvoor geldt dat…’. Tenslotte is er het begrip ‘identiteit’: ‘a = b’ betekent dat a en b niet twee afzonderlijke objecten zijn, maar één en hetzelfde object. Met behulp van deze betrekkelijk eenvoudige taal dacht Frege dat het mogelijk moet zijn om de begrippen van de wiskunde te definiëren, waarin zijn verwantschap met Russell ligt.^[134]

Wiskundigen hadden al eerder de relatie tussen wiskundige begrippen onderzocht en daarbij ingezien dat ze allemaal herleidbaar zijn tot de natuurlijke getallen (1, 2, 3, …), maar niemand had dat tot dusver exact aangetoond. De eerste stap van Russell was daarom het definiëren van de natuurlijke getallen in logische termen. Die definitie maakt gebruik van het begrip klasse: 0 wordt gedefinieerd als een lege klasse, 1 als de klasse van alle enkelvoudigheden, 2 als de klasse van alle paren, 3 de klasse van alle drietallen, enzovoort. Een klasse wordt op zijn beurt gedefinieerd als een klasse met de elementen x en y, waarbij x en y niet identiek zijn en waarbij, als er een derde element z van de klasse is, z identiek is aan x of y. Strikt gesproken zijn dit niet de correcte definities, maar om het wel precies te formuleren en ook nog begrijpelijk te blijven is een hoop voorkennis van de logica nodig. Op basis van deze begrippen kan een aantal fundamentele problemen worden opgelost, onder andere hoe 0 en 1 gedefinieerd moeten worden, wat volgens Russell ‘de twee moeilijkste begrippen uit de wiskunde’ zijn, maar ook hoe ‘één-en-veel’-problemen opgelost kunnen worden en hoe oneindige getallen begrepen moeten worden. Het eerste deel van het programma – het definiëren van de wiskundige begrippen in termen van logische begrippen – lijkt dus vrij onproblematisch, wat intrigerende, maar slechts voor in de taal ingewijden direct leesbare teksten oplevert, met niettemin soms verrassend eenvoudige conclusies, zoals blijkt uit een bladzijde uit Russells 300 bladzijden tellende Principia Mathematica:

Maar met het tweede deel, het zuiver logische deel waarin wordt aangetoond dat wiskundige waarheden bewezen kunnen worden met behulp van de fundamentele principes van de logica, blijkt het heel wat moeilijker te liggen.

Het werk aan de Principia Mathematica, dat Russell uitvoerde tussen 1900 en 1913, bracht hem – zoals bij hem gebruikelijk − in een afwisseling van geestelijke hoogte- en dieptepunten, wat hem nogal aangreep:

Ik wist nog niet dat zowel hoop als wanhoop verbonden met origineel werk gelijkelijk misleidend zijn, en dat iemands werk noch zo slecht is als het op slechte dagen lijkt, noch zo goed als het lijkt op goede dagen.^[135]

In de periodes dat Whitehead bij hem logeerde werd er de hele dag van gedachten gewisseld:

Iedere avond eindigde de discussie met een of andere moeilijkheid, maar iedere ochtend ontdekte ik dat het probleem van de vorige dag was opgelost terwijl ik sliep. Mijn ervaringen waren vergelijkbaar met het beklimmen van een berg in een dichte mist die bij het bereiken van de top plotseling optrok, waardoor het landschap in alle richtingen kilometers ver zichtbaar werd. Ik zei tegen mezelf dat ik nu eindelijk iets had gedaan wat de moeite waard was en dat ik moest oppassen op straat niet overreden te worden voordat ik het allemaal had opgeschreven.^[136]

Maar – in dezelfde periode dat Russells relatie met Alys het begaf en hij emotioneel nog verder werd ontworteld door het lijden van de echtgenote van Whitehead − voltrok zich nog een drama van een heel andere orde dan het gevreesde verkeersongeluk. Op een ochtend na het wakker worden bleek het probleem van de vorige avond niet opgelost, maar had zich juist tot iets fundamenteels verdiept. Russell was bij zijn behandeling van de klassentheorie gestuit op het beroemde, reeds in hoofdstuk I besproken, probleem van de dorpskapper die iedereen scheert die zichzelf niet scheert, waarbij de kapper zelf bij geen van de twee klassen valt in te delen zonder een tegenspraak ‒ of eigenlijk inconsistentie of paradox ‒ op te leveren:

Ik moest díe klassen beschouwen die geen deel uitmaken van zichzelf, en me afvragen of de klasse van zulke klassen al dan niet deel uitmaken van zichzelf. Ik ontdekte dat welk antwoord dan ook een tegenspraak oplevert. Eerst dacht ik dat die tegenspraak eenvoudig was op te lossen, en dat er sprake moest zijn van een voor de hand liggende fout in mijn redenering. Maar het drong langzaam tot me door dat iets dergelijks niet het geval was. Na logische analyse bleek het vergelijkbaar te zijn met de oude Griekse tegenspraak over de Cretenzer Epimenides die zei dat alle Cretenzers leugenaars zijn. Een in wezen vergelijkbare tegenspraak is te verkrijgen door iemand een papiertje te geven waarop staat: ‘De bewering op de andere kant van dit papiertje is onwaar’. En als diegene het papiertje dan omdraait staat er: ‘De bewering op de andere kant van dit papiertje is waar.’^[137]

Opvallend hierbij is dat hij het probleem nog steeds niet helemaal helder had, want in feite is voor de paradox niet meer dan één kant van het papiertje nodig: ‘Deze uitspraak is onwaar,’ welke uitspraak waar noch onwaar, dan wel zowel waar als onwaar kan zijn.

Russell heeft zich tot het uiterste ingespannen die paradox op te lossen, en werkte naar eigen zeggen drie jaar lang gedurende acht maanden per jaar tien tot twaalf uur per dag aan de Principia Mathematica:

Iedere morgen ging ik zitten voor een leeg vel papier, waar ik dan de rest van de dag, met een korte onderbreking voor de lunch, naar zat te staren. Als de avond viel was het meestal nog leeg. Het was me duidelijk dat ik niet verder kon zonder eerst de tegenspraak te hebben opgelost, en ik was vastbesloten dat niets me kon afhouden van de voltooiing van de Principia Mathematica, maar het was evengoed mogelijk dat ik de rest van mijn leven zou verdoen met naar dat lege papier te staren. Wat het nog erger maakte was dat de tegenspraken triviaal waren en dat ik mijn tijd mogelijk verdeed met zaken die geen serieuze aandacht verdienen.^[138]

Maar in 1906 ontdekte Russell toch een manier om zichzelf min of meer uit de problemen te redden, zoals baron Munchaussen zich aan zijn eigen pruik uit het moeras wist te trekken, door het invoeren van het zogenaamde typenaxioma. Dit houdt in dat er een onderscheid moet worden aangebracht tussen verschillende niveaus van klassen, en dat wat op het ene niveau van toepassing is op het andere niveau niet hoeft te gelden.^[139]

Het geval van de kappersparadox valt zo op te lossen door boven de kappers van alle dorpen in de buurt een regiokapper aan te stellen die de dorpskappers kan scheren en op zijn beurt door een van de dorpskappers kan worden geschoren. Maar dit is toch een aanvullend axioma en maakt het geheel er niet fraaier op. Wel waren Russell en Whitehead daardoor in staat de Principia Mathematica te voltooien, al werd het manuscript door al het aanvullende werk zo dik en zwaar dat het met een koets naar de uitgeverij moest worden gereden, en de productiekosten zo hoog opliepen dat de beide auteurs elk uit eigen zak vijftig pond moesten bijbetalen, zodat ze ieder met tien jaar werk een negatief bedrag van vijftig pond hadden verdiend. ^[140]

Waarom Russell zijn logicistische ambities wat betreft de wiskunde uiteindelijk niet heeft kunnen waarmaken werd in 1931, achttien jaar na de publicatie van het laatste deel van de Principia Mathematica, duidelijk gemaakt door de Oostenrijks-Hongaarse wiskundige Kurt Gödel – één van Russells latere discussiepartners in de Verenigde Staten − die bewees dat elk systeem dat de getallentheorie adequaat beschrijft onvermijdelijk een onbeslisbare bewering bevat, wat wil zeggen dat noch de bewering zelf (‘p’) noch de ontkenning ervan (’niet-p’ of ‘¬P’) kan worden bewezen, een zo belangrijke ontdekking dat die al op minstens twee plaatsen in De geschiedenis van het westerse denken in een ander verband wordt gememoreerd. In essentie ligt de aard van het probleem in de ‘zelfreferentie’, zoals dat ook met de vreemde lus het geval is.

Net zoals hij dat met de wiskunde wilde doen, probeerde Russell ook de filosofie met behulp van de logica een onbetwijfelbare basis te geven. Hij deed daar in 1912 in zijn The Problems of Philosophy een eerste poging toe, en zette het project voort met Theory of Knowledge en Our Knowledge of the External World. Wat hij met zijn zogenoemde ‘logisch atomisme’ beoogde was een verband te leggen tussen perceptie, taal en werkelijkheid, of met andere woorden: wat kunnen we op basis van onze zintuiglijke indrukken met zekerheid zeggen over de fysische wereld buiten ons? Hij begint met te stellen dat de wereld bestaat uit een grote verzameling dingen die veel eigenschappen hebben in een onderling samenhangend systeem. Een compleet beeld van de wereld is daarom niet zomaar een lijst van alle dingen, maar ook van al hun eigenschappen en onderlinge relaties, wat hij een inventaris van alle feiten noemt. Deze feiten worden uitgedrukt in ‘atomaire proposities’, die door middel van logische woorden zoals ‘en’, ‘of’ en ‘als-dan’ met elkaar gecombineerd worden, en zo ‘complexe’ of ‘moleculaire’ proposities vormen.^[141] Andersom is het dan ook mogelijk om door middel van analyse af te dalen tot de ultieme enkelvoudige, niet verder analyseerbare eenheden waaruit de wereld is opgebouwd.^[142]

Hoewel Russell zijn logisch atomisme later nog ombouwde en niet meer de feiten maar de ‘gebeurtenissen’ centraal stelde,^[143] is er een onmiskenbaar grote overeenkomst met het wereldbeeld zoals Wittgenstein dat heeft neergelegd in zijn Tractatus. Russell heeft zich weliswaar bezig gehouden met wat het ‘algebraïsch’ manipuleren met logische symbolen kan worden genoemd, terwijl Wittgenstein met zijn fase- of vectorruimte meer ‘meetkundig’ aan het construeren was, maar in wezen komen beide benaderingen van de werkelijkheid op hetzelfde neer, wat René Descartes met zijn analytische beschrijving van de ruimte al had aangekondigd. Dat hoeft natuurlijk ook geen verbazing te wekken, want Wittgenstein was vanaf 1911 student van Russell, juist in de tijd dat beide heren hun ideeën aan het ontwikkelen waren. De verwarring over wie het oorspronkelijke idee heeft gehad is daarom groot. Volgens biograaf Anthony Grayling schreef Russell in 1918 ‘met zijn kenmerkende gulheid’ de primeur aan Wittgenstein toe, maar deed hij zichzelf daarmee ernstig tekort, omdat de meeste ideeën al in de een of andere vorm in zijn eigen colleges voorkwamen:^[144] ‘Het hoeft geen betoog dat de logische ideeën die aan de stellingen in de Tractatus ten grondslag liggen, bekend zijn uit vroeger werk van Russell.’^[145] In werkelijkheid zal het er daarom wel op neerkomen dat de ideeën zich voor een belangrijk deel in hun gezamenlijke discussies hebben ontwikkeld,

en is er geen sprake van een duidelijke individuele herkomst. In een verslag van een van hun gesprekken tijdens een zomerdag schrijft Russell:

We waren allebei geïrriteerd door de warmte. Ik liet hem een belangrijk deel van wat ik geschreven had lezen. Hij zei dat het helemaal verkeerd was – dat hij het op mijn manier geprobeerd had en wist dat het niet werkte. Ik begreep zijn bezwaar niet – om de waarheid te zeggen was hij nogal ongearticuleerd – maar ik voel in mijn botten dat hij gelijk heeft.^[146]

Maar wie er ook met het eerste idee is gekomen, interessanter is dat zowel Wittgenstein als Russell hebben ingezien en ook toegegeven dat het project om de filosofie op de logica te funderen uiteindelijk op een mislukking is uitgelopen, en wel om dezelfde reden als dat met de wiskunde het geval is. In zijn The Analysis of Mind komt Russell daarom tot de conclusie dat

een uiteindelijke wetenschappelijke verklaring van wat er in de wereld allemaal omgaat, gesteld dat die te achterhalen is, meer op psychologie zou neerkomen dan op fysica, omdat de psychologie dichter bij de wereld staat,^[147]

waarmee zijn belangstelling voor de ideeën van William James is verklaard. Het ‘neutraal monisme’ van James beoogt immers de vragen met betrekking tot waarneming en werkelijkheid op te lossen met de verschillen en de relaties tussen geest en materie. Heel in het kort komt de theorie van James erop neer dat de wereld in laatste instantie noch mentaal is, zoals de idealisten beweren, noch materieel, zoals de materialisten stellen, maar bestaat uit ‘neutrale stof’ (of ‘oerstof’), waaruit geest en materie als complementaire begrippen tevoorschijn komen,^[148] wat ook erg doet denken aan de ene substantie van Spinoza. Overigens bracht diezelfde complementariteit van geest en materie Niels Bohr bij het lezen van James op het idee van de complementariteit tussen de deeltjes- en golfbeschrijving van de kwantummechanica (zie hoofdstuk XI). Logisch positivist als hij eigenlijk toch was, raakte Russell van het hoge abstractieniveau van de natuurkunde behoorlijk in de war:

Wiskunde en de sterren brachten me troost als de wereld me onbehaaglijk voorkwam. Maar veranderingen in mijn filosofische ideeën hebben mij van die troost beroofd. Solipsisme benauwde me, vooral nadat ik zulke fysische interpretaties als die van Eddington had bestudeerd. Het scheen me toe dat wat we beschouwden als de natuurwetten alleen maar linguïstische conventies waren, en dat de natuurkunde zich niet bekommerde om de buitenwereld. Ik bedoel niet dat ik daar totaal in geloofde, maar dat het een in mijn verbeelding rondspokende nachtmerrie was.^[149]

Zou Russell dan nooit van de ‘filosofie van het alsof’ van Hans Vaihinger hebben gehoord? In ieder geval komt de naam Vaihinger in zijn History of Western Philosophy slechts één keer terloops voor in een bijzinnetje in de paragraaf over Immanuel Kant.

Als Russell dan zijn filosofische testament opmaakt, komt hij tot de conclusie dat hij de beste jaren van zijn leven heeft gegeven aan een project dat voor hemzelf is uitgelopen op twijfel en verwarring:

Met betrekking tot de metafysica ondervond ik eerst de verrukking van het geloof in een werkelijk bestaande wereld, nadat ik onder invloed van Moore het geloof in het Duitse idealisme had afgeworpen. Beetje bij beetje verdween die verrukking onder invloed van de natuurkunde en werd ik in een situatie gedreven die overeenkwam met die van Berkeley, maar dan zonder zijn God en zijn anglicaanse zelfvoldaanheid. Als ik nu mijn leven overzie schijnt het me nutteloos toe, gewijd aan onmogelijke idealen, en heb ik in de naoorlogse wereld daarvoor in de plaats geen haalbare idealen kunnen vinden. Voor zover het de dingen betreft waarvoor ik me heb ingezet schijnt het me toe dat de wereld een duistere tijd tegemoet gaat.^[150]

Maar Russell was, zoals intussen wel duidelijk moet zijn geworden, voortdurend ten prooi aan wisselende stemmingen en inzichten, en in The Problems of Philosophy schetst hij een heel ander beeld:

Filosofie moet niet gestudeerd worden om definitieve antwoorden te vinden op de vragen die ze zich stelt, omdat het in de regel nooit geweten kan worden of definitieve antwoorden waar zijn, maar eerder omwille van de vragen zelf. Want die vragen vergroten ons begrip van wat mogelijk is, verrijken onze intellectuele verbeelding en verminderen de dogmatische zekerheid die de geest afsluit voor bespiegeling. Maar de belangrijkste reden is dat door de grootheid van het universum dat de filosofie bestrijkt, ook de geest groot wordt en het vermogen krijgt om die eenheid met het universum te bereiken die het hoogste goed is.^[151]

Het valt daarom wel te begrijpen dat collega-filosoof Charles Broad eens grapte dat ‘Mr. Bertrand Russell zowat om het jaar een nieuw filosofisch systeem produceert (en Mr. G.E. Moore geen enkel)’,^[152] en een andere collega, Norman Malcolm, Russells werk zelfs karakteriseerde als ‘de praatjes van een goochelaar’.^[153]

Ethiek

Naast de complementariteiten materie/geest en deeltje/golf bestaat er natuurlijk ook nog de complementariteit van verstand en gevoel, van rede en ethiek, zeker bij Russell, hoewel hij dat zelf niet zo helder zag. Had hij al problemen met de logische ongefundeerdheid van de wiskunde en de filosofie, met ethische oordelen − die uitdrukkingen zijn van onze emoties en opinies, zoals hoop, angst, wensen en verlangens − kon hij helemaal niet uit de voeten. Hij twijfelde er zelfs over of ethische kennis überhaupt wel mogelijk is. In zijn belangrijkste boek over deze zaken, Human Society in Ethics and Politics, betoogt hij dat morele uitspraken in werkelijkheid oordelen zijn over het goede van de maatschappij en haar individuele leden,^[154] en goedheid is een ondefinieerbare, onanalyseerbare maar objectieve eigenschap van dingen, daden en mensen, die wij ervaren door een daad van directe intuïtie. De ethiek behoort volgens Russell dan ook eigenlijk niet tot de filosofie, die toch rationeel moet zijn, al doet hij, geheel vergelijkbaar met Kant, wel een poging tot rationalisering door te stellen dat ethische oordelen de uitdrukking zijn van algemeen aanvaarde gevoelens in een samenleving over wat in het algemeen belang van allen is, en dat is een kwestie waarover kan worden gediscussieerd op basis van rationeel of wetenschappelijk begrip van de wereld.^[155]

Ondanks al zijn twijfels en onzekerheden over de status van de ethiek leverde Russell een aanzienlijke bijdrage aan het debat over moraal, politiek, religie, onderwijs en vraagstukken van oorlog en vrede. Hij deed daarbij geen poging een oorspronkelijke ethische theorie op te stellen, maar ontleende zijn standpunten doelbewust aan anderen. De morele waarde van die standpunten moest worden beoordeeld aan de hand van de praktische gevolgen ervan. Mogelijk kan hij daarom beter beschouwd worden als een handelende moralist dan als een denkende moraalfilosoof.^[156] Zijn voornaamste doel met de ethiek, zoals met alle sociale vraagstukken waarmee hij zich bezighield, was per slot van rekening polemisch van aard. Hij wilde de levens van de mensen beïnvloeden en daarom had hij er vrede mee dat hij zich niet met rationeel argumenteren, maar voornamelijk met overreden en overtuigen moest bezighouden.^[157]

Aan het eind van zijn autobiografie vat Russell zijn werkzame leven nog even bondig en overzichtelijk samen:

Mijn taak zit er bijna op, en de tijd is gekomen dat ik het als geheel kan overzien. In hoeverre ben ik geslaagd en in hoeverre heb ik gefaald? Van jongs af aan heb ik mijzelf twee grote en moeilijke taken toebedacht. Toen ik bijna driekwart eeuw geleden in de Berlijnse dierentuin wandelde, besloot ik om twee series boeken te schrijven: een abstracte, die stap voor stap concreter moest worden, en de andere concreet en steeds meer abstracter. Die moesten bekroond worden met een synthese die de zuivere theorie zou combineren met een praktische sociale filosofie. Behalve de uiteindelijke synthese, die me nog steeds ontglipt, heb ik die boeken geschreven.^[158]

Dat Immanuel Kant zijn twee complementaire kenwijzen niet met elkaar in verband heeft kunnen brengen is wel begrijpelijk omdat hij de vreemde lus van Kurt Gödel niet kon kennen, maar dat het Russell met zijn twee series boeken niet is gelukt is des te vreemder omdat hij tijdens zijn aanwezigheid in de Verenigde Staten met Gödel geregeld over dat model en het verschijnsel van zelfreferentie met bijbehorende paradoxen van gedachten moet hebben gewisseld.

De Frankfurter Schule

Vrijwel gelijktijdig met de Wiener Kreis verenigden zich in het Institut für Sozialforschung de leden van de Frankfurter Schule, onder wie illustere namen als Frederick Pollock, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm, Walter Benjamin, Herbert Marcuse en − op enige afstand – Jürgen Habermas, en ontwikkelden daar de zogeheten kritische theorie.^[159] Ogenschijnlijk was dit misschien een minder hevige beving dan in Wenen, maar toch zeker van vergelijkbaar belang, en het is merkwaardig dat de contacten tussen beide centra van intellectuele bedrijvigheid in hetzelfde taalgebied – vergelijkbaar met die tussen Kant en Goethe een ruime eeuw eerder − zo minimaal zijn gebleven. Alleen Adorno verbleef aan het eind van de twintiger jaren enige tijd in Wenen.

Evenals de leden van de Wiener Kreis en Wittgenstein zijn de Frankfurter Schüler vrijwel allemaal van Joodse afkomst, zodat ook voor hen de dreiging van het opkomend fascisme boven aan de agenda stond. Horkheimers secretaresse Alice Maier schreef over de periode voor 1940 dat alle Schüler bezeten waren van een missie die als enige doel had Adolf Hitler en het fascisme te verslaan.^[160] Maar anders dan de andere wetenschapsfilosofen hebben de Frankfurters nu eens geen natuurwetenschappelijke, maar een economische, juridische of filosofische achtergrond en dat is te merken ook. Ze streefden voor de geestes- en sociale wetenschappen een andere benadering na dan een natuurwetenschappelijke en hun kritische theorie benadrukt daarom allerlei aspecten in het denken over de wereld waaraan het logisch-positivisme al dan niet bewust voorbij is gegaan. Het is er de Frankfurters overigens wél steeds om te doen geweest een brug te slaan tussen de sociale wetenschappen en de natuurwetenschappen.

Kernpunt van de kritische theorie is dat kennis zich alleen kan ontwikkelen door gebruik te maken van de dialectische methode: het dynamische proces van woord en weerwoord. De Frankfurters leggen in hun geschriften dan ook een afkeer van gesloten filosofische systemen zoals het logisch-positivisme aan de dag: de filosofie hoort open en zoekend te zijn, en is gedoemd onvoltooid te blijven. Daarom gaf Horkheimer zijn ideeën liever gestalte in de vorm van essays en aforismen dan in lijvige boekdelen die zo kenmerkend waren voor de Duitse filosofie. Vandaar ook dat de kritische theorie niet zozeer uitgaat van een eigen beginselprogramma, maar zich in de loop van de ontwikkelingen heeft geprofileerd door kritiek te leveren op andere opvattingen.^[161] Zo worden Immanuel Kant, Georg Hegel, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Wilhelm Dilthey, Henri Bergson en Søren Kierkegaard bekritiseerd, alsmede Edmund Husserl, Martin Heidegger, Sigmund Freud − en de logisch-positivisten. Uit de losse pols geschetst koesterden de Frankfurters twee ernstige bezwaren tegen de opvattingen van hun collega’s van de Wiener Kreis. Nu zijn die bezwaren in eerste instantie weliswaar van sociaal-wetenschappelijke aard, maar in de kern zijn ze ook geldig voor de natuurwetenschappen.

Het eerste bezwaar hebben zij gemeen met Wittgenstein en betreft het logisch-positivistische streven de wereld te beperken tot wat in elementaire zinnen kan worden uitgedrukt, waardoor het onzegbare wordt uitgesloten van het domein van de filosofie. Het gevolg is een te grote nadruk op de waarneming, het verabsoluteren van sociale ‘feiten’ als bouwstenen van een maatschappijtheorie, of het ‘verdinglijken’ van de bestaande orde.^[162] Adorno schreef in een artikel dat iedereen die probeert de wereld terug te brengen tot hetzij het feitelijke, hetzij het wezenlijke op de een of andere manier in de positie raakt van baron Münchausen die probeerde zichzelf aan zijn eigen vlechten uit het moeras te trekken.^[163] Het tweede bezwaar heeft betrekking op het strikte onderscheid dat de positivisten aanbrachten tussen feiten en waarden, alsof er geen verstrengeling van (sociale) feiten en belangen zou bestaan, alsof een maatschappij niet zelf ‘bezeten’ kan zijn en zo ‘krankzinnige’ feiten voortbrengen, zeker in tijden waarin gebruik wordt gemaakt van ‘alternative facts’. Vooral Max Horkheimer zag hierin een ontrouw aan het oorspronkelijke gebruik van het empirisme ten tijde van de Verlichting als wapen in de strijd tegen mystificaties van bijgeloof en traditie.^[164] Zelf formuleerde hij zijn kritiek als volgt:

Als we met verlichting en intellectuele vooruitgang de bevrijding van de mens van het magische geloof in kwade machten, in demonen en feeën, in het blinde noodlot − kortom de emancipatie van de angst − bedoelen, dan is het aan de kaak stellen van wat men tegenwoordig de rede noemt de grootste dienst die de rede kan verle­nen.^[165]

Uit deze wijze van stellen blijkt dat de Frankfurters niet zozeer de rede zelf bekritiseerden, als wel het verkeerde gebruik ervan: er moest een ander soort rede worden ontwikkeld die de logisch-positivistische rede aan de kaak kon stellen,^[166] een opvatting die heden ten dage nog door Jürgen Habermas wordt verdedigd op basis van de stelling dat het project van de rationaliteit nog niet is voltooid.

In overeenstemming met hun kritiek op het logisch-positivisme betrokken de Frankfurters het maatschappij- en mensbeeld bij hun opvatting over de aard en de betekenis van wetenschappelijke kennis. Om die reden werden de theorieën van Marx en Freud tot een synthese gebracht en deze bepaalde aanvankelijk de hoofdlijn van de kritische theorie. Maar in een latere fase vond er een wending plaats in het denken van de Frankfurters, die het duidelijkst naar voren komt in de vervanging van de marxistische klassenstrijd door een nieuwe motor achter de geschiedenis: de veel grotere strijd tussen de mens en de natuur, en dan zowel de natuur buiten als binnen de mens.^[167] Ten gevolge van het beheersingsprogramma van de Verlichting, aldus Horkheimer en Adorno, is de wereld ‘verdinglijkt’ en de mens van de natuur vervreemd. Ondanks de klaarblijkelijke tekortkomingen, was het primitieve animisme zich er in elk geval van bewust geweest hoe de twee sferen van elkaar doordrongen waren, wat in het verlichtingsdenken volkomen verloren is gegaan. In dat laatste wordt de wereld gezien als samengesteld uit levenloze, verwisselbare atomen: ‘Het animisme had de dingen bezield, de industrie maakt de zielen tot dingen,’^[168] een opvatting waarvan we tegenwoordig de wrange vruchten plukken en te eten krijgen.

Toen de Frankfurters een verklaring voor de ontzieling, de objectivering of de verdinglijking van de wereld zochten, kwam de freudiaanse component van de kritische theorie duidelijk naar voren. Als prijs voor de vooruitgang moesten pijn en lijden, voortkomend uit de vijandige overheersing van de (eigen) natuur, worden onderdrukt: ‘alle verdinglijking is een vergeten’.^[169] In plaats daarvan zou de mens zich weer met de natuur moeten verzoenen en de natuur niet alleen als een uiterlijke, maar ook als een innerlij­ke realiteit beschouwen.

Naast hun wetenschapsfilosofie ontwikkelden de Frankfurters ook een (geesteswetenschappelijke) esthetica. Hoewel ook in de cultuurkritiek hun antisystematische inslag tot uitdrukking komt, valt er wel een grote lijn te ontdekken in de wijze waarop Adorno en ook Benjamin de esthetiek benaderden:

Wij interpreteren kunst als een soort codetaal voor processen die in de maatschappij plaatsvinden en die door middel van een kritische analyse ontcijferd moet worden. Zoals het leven van de kunstenaars, zo schijnen ook hun producten slechts van buitenaf ‘vrij’ te zijn. Zij zijn geen spiegelingen van de ziel, noch belichamingen van platonische ideeën, maar ‘krachtvelden’ tussen object en subject.^[170]

Weliswaar nog steeds een onmiskenbaar marxistische opvatting, met bijbehorende ‘kritische analyse’ waarmee Wittgenstein allerminst gelukkig geweest zou zijn, maar wat de Frankfurters onderscheidt van hun meer orthodox marxistische voorgangers, was de onwil de kunst uitsluitend te reduceren tot een ideologische weerspiegeling van klassenbelangen. Kunst fungeert evenzeer als laatste toevluchtsoord van het menselijke verlangen naar die ‘andere’ maatschappij, die achter de huidige ligt,^[171] een principe dat Adorno in zijn Philosophie der neue Musik – een vergelijkende studie over het verschil tussen de muziek van Igor Stravinsky en Arnold Schoenberg die in het voordeel van de laatste uitvalt – gedetailleerd heeft uitgewerkt.

Ondanks alle kritiek op anderen pretendeerden de Frankfurters niet zelf de waarheid in pacht te hebben, wat voor een open dialectisch systeem ook een beetje vreemd zou zijn. Waarheid, zeiden ze, is niet onveranderlijk, wat niet betekent dat men aan een ethisch of kentheoretisch relativisme ten prooi hoeft te vallen: elke tijd heeft zijn eigen waarheid, maar zo’n waarheid − zo spraken zij Nietzsche na − wil niet verafgood, maar gekritiseerd worden.^[172] En hoewel er geen waarheid bestaat die boven de tijd uitgaat, mag de niet volledig te realiseren utopische hoop nooit worden opgegeven.^[173] We mogen, zo formuleerde Nietzsche het in andere woorden maar met dezelfde inhoud, niet verwachten dat onze illusies uitkomen als we zouden ophouden hartstochtelijk op het leven verliefd te zijn.

Karl Popper

De volgende hier te noemen grote criticus van het logisch-positivisme is Karl Popper en daarmee zijn we, na Wittgenstein en de Frankfurters, weer terug op de lijn van de natuurwetenschappen.

Dat neemt niet weg dat Popper in zijn The Open Society and its Enemies − wegens zijn autoritaire optreden door zijn studenten The Open Society by One of its Enemies genoemd^[174] − ook een sociale filosofie heeft ontwikkeld die hem in aanvaring met de Frankfurters bracht.

Net als Wittgenstein werd ook de in Wenen geboren en naar Engeland geëmigreerde Popper aanvankelijk beschouwd als een denker in de traditie van het logisch-positivisme, omdat hij de discussies van de Kreis wel eens bijwoonde. Alweer reden voor verwondering, want ook Popper onderscheidt zich zeer wezenlijk van de Wiener Kreis, en kwam met zijn kritisch-rationalisme tot drie zulke fundamentele bezwaren^[175] dat Schlick besloot ‘die onbeschaamde idioot’ niet meer in zijn huis te willen ontvangen.^[176] Is de kritiek van Wittgenstein en de Frankfurters nog te beschouwen als extern, dat wil zeggen gericht op het beperkte bereik van het logisch-positivisme, Poppers kritiek richt zich juist op de interne structuur van de theorie en laat daar geen spaan van heel.

In de eerste plaats bestaan er volgens Popper geen onbevooroordeelde, theorievrije gewaarwordingen of waarnemingen die in elementaire zinnen kunnen worden vastgelegd. Waarnemingen krijgen pas betekenis binnen de context van een voorafgaande theorie en kunnen dus nooit de harde, onbetwijfelbare, empirische basis vormen waarop onze wetenschappelijke kennis kan worden gegrondvest. Een fictief voorbeeld kan dit verduidelijken. Het verhaal gaat dat het Charles Darwin gedurende zijn verblijf op de Galapagoseilanden opviel dat de vinken die op de verschillende eilanden rondvliegen ook verschillend gevormde snavels hebben, omdat er ook verschillende soorten bessen groeien die de vogeltjes tot voedsel dienen.

Op de eilanden met zachte vruchtjes hebben de vinken dunne, spitse snaveltjes, en op de eilanden met harde vruchten zijn de snaveltjes stevig en stomp. Mede op basis van dergelijke waarnemingen zou Darwin zijn evolutietheorie geformuleerd hebben: de verandering van de soorten onder invloed van de natuurlijke omgeving. Het logisch-positivisme gaat er nu vanuit dat de verschillen tussen de vinkensnavels waarnemingsfeiten zijn die de basis vormen waarop Darwin zijn evolutietheorie stevig kon funderen. Of in ieder geval kunnen die verschillen tussen de vinkensnavels op harde, naakte waarnemingsfeiten: kleur, vorm, worden herleid. Popper stelde daar tegenover dat vinkensnavels, en zeker de verschillen daartussen, in onze waarneming zeer gecompliceerde theoretische concepten zijn die pas betekenis krijgen binnen de hele context van alles wat we weten en willen weten over vinken en de wereld waarin zij − en wij − thuishoren. Ook als we proberen de waarneming van vinkensnavels op zo naakt mogelijke feiten te herleiden, blijven die steeds in theoretische sluiers verhuld. En juist Darwin moet al ten minste een vaag theoretisch idee over vinkensnavels gehad hebben, want wie let er nou op de verschillen tussen vinkensnavels als er niet verwacht wordt daarmee iets interessants te pakken te hebben, zodat de verschillen tussen vinkensnavels eerder opvielen in het licht van een prenatale versie van de evolutietheorie waarover Darwin reeds beschikte, dan dat de evolutietheorie op deze ‘objectieve feiten’ gefundeerd zou kunnen worden. Op deze wijze redenerend zullen in Poppers radicale visie ook waarnemingen van vallende stenen altijd theorie bezwangerd zijn. De Galapagosvinken zouden een overtuigend praktisch voorbeeld zijn, als het verhaal maar waar was geweest. In werkelijkheid werd Darwin na thuiskomst door een opmerkzamer vriend op de verschillen tussen de vinkensnavels gewezen, heeft hij de vogeltjes in The Origin of Species niet eens genoemd, en is het verhaal bedacht door ene David Lack, die er in een publicatie in 1945 voor het eerst melding van maakte en grif werd geloofd.^[177] Maar hebben mooie verhalen niet evenzeer bestaansrecht als feitelijk juiste verslagen?

In de tweede plaats, zei Popper, is de positivistische bezigheid een beperkt aantal waarnemingen door inductie tot algemeen geldige, dus wetenschappelijke, wetten te verheffen, strikt logisch gesproken niet te rechtvaardigen. Om het eerdere voorbeeld nog maar eens aan te halen: het waarnemen van hoeveel vallende stenen ook, geeft nog geen absolute zekerheid over het gedrag van de volgende steen, omdat er – zoals David Hume al had vastgesteld – geen dwingende structuur achter deze gebeurtenissen valt te ontdekken. Wetenschappelijke uitspraken zullen het stadium van vermoedens of hypothesen daarom nooit achter zich kunnen laten. Nu is het inductieprobleem voor het eerst geformuleerd door Aristoteles en later door Hume, en was nu ook een nagel aan de doodkist van de logisch-positivisten, maar zij hadden nog de hoop dat er misschien geen absolute zekerheid, maar dan toch wel een hoge mate van waarschijnlijkheid van wetenschappelijke uitspraken te verkrijgen zou zijn, door het aandragen van steeds meer empirisch materiaal dat de uitspraken bevestigt. De waarschijnlijkheidsgraad van die uitspraken nadert dan steeds dichter tot 1, in welk limietgeval de uitspraken zeker waar zouden zijn, of zouden we in ieder geval volgens Hans Vaihingers adagium met recht kunnen doen alsof dat het geval is. Poppers kritiek daarop luidt dat het aantal daadwerkelijk uitgevoerde waarnemingen altijd zeer klein is ten opzichte van het totaal aantal mogelijke waarnemingen, zodat de waarschijnlijkheidsgraad van een uitspraak altijd veel dichter in de buurt van 0 dan van 1 zal liggen. Om het maar even bij de stenen te hou­den: zelfs duizenden waargenomen vallende stenen en alle steenlawines bij elkaar vormen nog maar een zeer klein deel van het totale aantal mogelijke waarnemingen van vallende stenen in verleden, heden en toekomst en waar dan ook in het universum, zodat de uitspraak ‘alle stenen vallen’ altijd een waarschijnlijkheidsgraad in de buurt van 0 zal hebben.

Met deze twee bezwaren − gewaarwordingen zijn altijd theoriegeladen en inductie is strikt logisch gesproken niet geldig − zaagde Popper even zoveel poten onder het logisch-positivisme vandaan. De consequenties zijn vérstrekkend, omdat het logisch-positivisme daarmee immers zowel zijn harde, empirische basis, als zijn logische structuur kwijtraakt als onbetwijfelbare geldigheden. Wetenschappelijke kennis bevat daarom niet de waarheid over de objectieve werkelijkheid, schreef Popper, maar wetenschap is mensenwerk:

Wat wij moeten doen is het idee van de uiteindelijke bronnen van onze kennis opgeven en erkennen dat alle kennis menselijk is; dat het met onze fouten, onze vooroordelen, onze dromen en verwachtingen is vermengd; dat het enige wat wij kunnen doen het zoeken naar de waarheid is, zelfs als deze buiten ons bereik mocht liggen. Wij kunnen toegeven dat dit zoeken door iets wordt geïnspireerd, maar wij moeten ervoor oppassen te denken, hoe diep wij dat ook zo voelen, dat onze inspiratie een goddelijke of andersoortige autoriteit bezit. Wanneer wij erkennen dat er op het gehele gebied van onze kennis geen autoriteit kan worden gevonden die zich aan kritiek kan onttrekken, hoe ver onze kennis ook in het onbekende is doorgedrongen, dan kunnen wij zonder gevaar het idee dat de waarheid de menselijke kennis te boven gaat, behouden. En dit idee moeten wij behouden. Want zonder dit idee kunnen er geen objectieve onderzoekscriteria bestaan, geen kritiek op onze gissingen, geen zoeken naar het onbekende en geen najagen van kennis.^[178]

Maar hoe in het oog lopend de tekortkomingen van het logisch-positivisme ook zijn, met zijn kritiek ziet Popper over het hoofd dat alleen het hoe of waarom van vallende stenen theorie- of waardegevoelig is, maar dat stenen vallen niet, zodat er wel degelijk sprake is van een (door de wereld-zelf afgedwongen) feitelijke basis. En wat het inductieprobleem betreft zal Popper zeker niet de intuïtie als tweede legitieme kenwijze accepteren om de absolute zekerheid over het altijd maar vallen van alle stenen te rechtvaardigen. De kernvraag hier is wat er absurder is: de aanname van de logisch-positivisten dat een losgelaten steen met een grote mate van waarschijnlijkheid zal vallen, of Poppers alternatief dat we serieus in overweging moeten nemen dat blijven zweven of zomaar opstijgen in principe ook tot de mogelijkheden behoort. Dat Hans Vaihingers ‘filosofie van het alsof’ dit dilemma zo niet oplost dan toch als irrelevant terzijde kan schuiven is kennelijk niet tot Popper ‒ goeddeels tijd-, vak- en taalgenoot ‒ doorgedrongen. In ieder geval is er in Poppers belangrijkste werk Logic of Scientific Discovery wonderlijk genoeg geen enkele verwijzing naar Vaihinger te vinden.

Het derde hier te noemen kritiekpunt van Popper ten aanzien van de Wiener Kreis betreft het onderscheid tussen wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke uitspraken of theorieën. Volgens de logisch-positivisten is een uitspraak wetenschappelijk als die met voldoende waarnemingen kan worden bevestigd. Popper formuleert het andersom: een uitspraak is wetenschappelijk als er geen waarnemingen mee in tegenspraak zijn.^[179] Deze schijnbaar flauwe, maar in de kern zeer fundamentele omkering laat zich goed illustreren aan de hand van het volgende voorbeeld. Als een theorie betreffende het weer tot de uitspraak leidt ‘het gaat regenen’, dan is dat strikt genomen volgens de logisch-positivisten een wetenschappelijke uitspraak, zegt Popper, omdat die door veel empirisch materiaal zal worden ondersteund. Het zal immers ongetwijfeld nog vele malen, waar en wanneer dan ook, gaan regenen. Maar juist omdat die uit­spraak nauwelijks onwaar kán zijn, vervolgt Popper, is die nietszeggend en dus onwetenschappelijk. Een wetenschappelijke uitspraak over het weer is ‘het gaat morgen om half twaalf in het Prater in Wenen regenen’ omdat deze bewering criteria bevat die het verwerpen ervan – falsificeren − mogelijk maken: men hoeft morgen maar om half twaalf in het Prater in Wenen te gaan staan om de voorspelling aan de kaak te kunnen stellen. Blijft het droog dan is de uitspraak onjuist en kan de theorie worden verworpen, gaat het inderdaad regenen dan is de uitspraak niet onjuist en behoudt de theorie, althans voorlopig, haar geldigheid.

En precies om deze reden schoof Popper de theorieën van Marx, Freud en Adler, waarvan de eerste twee centraal staan in de kritische theorie, als onwetenschappelijk terzijde. In kennelijk bewust gekozen bagatelliserende bewoordingen stelde Popper dat voor de theorie van zowel Freud als Adler iemands neiging tot het opzettelijk laten verdrinken als juist het met eigen levensgevaar redden van een te water geraakte peuter probleemloos als ondersteunend materiaal kan dienen, zodat falsificatie niet echt tot de mogelijkheden behoort.^[180] Opmerkelijk daarbij is wel dat Popper met zijn falsificatiecriterium zijn eigen twijfel aan het inductieprincipe verloochent: zolang nog niemand een steen reproduceerbaar heeft zien zweven is het ‘alle stenen vallen’ een volkomen legitieme wetenschappelijke theorie.

Hiermee is echter niet gezegd dat Popper instemde met het standpunt van de logisch-positivisten dat alle niet-wetenschappelijke kennis zinloos is. In zijn visie zijn al vele wetenschappelijke theorieën voortgekomen uit metafysische voorgangers, zodat de metafysica moet worden beschouwd als de bakermat van wetenschappe­lijke kennis. Hiermee onderscheidt Popper zich niet alleen van de Wiener Kreis, maar ook van zijn medecritici Wittgenstein en de Frankfurters, die aan het metafysische, in de zin van het niet-zegbare, juist een minstens gelijkwaardig belang hechtten als aan zegbare − zeg wetenschappelijke − kennis. Popper waardeerde de metafysica slechts in zoverre die de aanleiding vormt tot wetenschappelijke kennis. Popper koesterde sowieso geen warme gevoelens voor Wittgenstein, in wiens schaduw hij lange tijd heeft moeten leven. Tegenover Wittgensteins talige wetenschapsopvatting − ‘een hele wolk van filosofie condenseert tot een druppeltje grammatica’^[181] − stelde Popper koeltjes: ‘Ik denk niet dat de studie van kennisgroei vervangen kan worden door de studie van taalkundige gebruiken of taalsystemen.’^[182] Het gerucht gaat dat beide filosofen – Wittgenstein zelfs met een kachelpook in zijn hand − elkaar te lijf wilden gaan tijdens een voor de Moral Science Club gehouden lezing van Popper, die hij speciaal om Wittgenstein te pesten de titel ‘Bestaan er filosofische vraagstukken?’ had gegeven.^[183] Naast het afwijzen van Wittgenstein, laat Popper door de diskwalificatie van de theorieën van Freud en Marx ook niets overeind van de kritische theorie. Dus hoe groot Poppers kritiek op het logisch-positivisme ook mag zijn, hij bouwde als rechtgeaard natuurwetenschappelijk denker wel mee aan de traditie van het verlichtingsdenken: de bevrijding en vooruitgang van de mens door uitsluitend de rede, en haalde daarmee ook de bijbehorende problemen naar binnen.

Evenals bij het logisch-positivisme kan het verwerven van wetenschappelijke kennis volgens Poppers kritisch rationalisme in een − uiteraard veel te eenvoudig − schemaatje worden ondergebracht: eerst worden we geconfronteerd met een probleem − bijvoorbeeld de grilligheid van het Nederlandse weer, waardoor we geregeld met te veel, te weinig, of de verkeerde kleren rondlopen. Dan formuleren we een hypothese die ons in staat moet stellen het weer op betere wijze te voorspellen − bijvoorbeeld: avondrood, regen in de sloot. Pas dan − en niet eerst, zoals de logisch-positivisten dachten − verzamelen we waarnemingsfeiten waarmee we de hypothese zo meedogenloos mogelijk proberen te ontmaskeren. Als de hypothese door de mand valt − omdat het na avondrood ook wel eens droog blijft − stellen we een nieuwe op − avondrood in combinatie met stekende eksterogen en laag vliegende zwaluwen bijvoorbeeld − die dan weer aan de kaak gesteld wordt enzovoort. Pas als de hypothese de hardste aanvallen blijkt te kunnen doorstaan en in alle voorkomende gevallen het weer juist voorspelt, krijgt die voor het moment de status van een theorie, waarmee de werkelijkheid voorlopig zo goed of zo kwaad als het kan wordt benaderd.

Op deze wijze, door trial and error, door conjecture and refutation, door vallen en opstaan, door een proces dat sterk doet denken aan Darwins evolutietheorie op basis van natuurlijke selectie, groeit onze wetenschappelijke kennis gestaag aan. Zoals gezegd stelde Popper daarbij voorop dat geen enkele theorie waar is en geen enkele waarneming onbevangen. Een waarneming is altijd theoriegeladen en een theorie is in het beste geval alleen maar beter dan haar voorgangers of concurrenten. Poppers kritisch rationalisme valt of staat dus met het falsificatiecriterium: empirische beweringen of hypotheses zijn pas dan wetenschappelijk als ze falsificeerbaar zijn geformuleerd. Ernstige kritiek op dit uitgangspunt met betrekking tot natuurkundige experimenten is geleverd door de Franse filosoof Pierre Duhem, later voor empirische uitspraken in het algemeen verder uitgewerkt door de Amerikaan Willard Quine, en staat sindsdien bekend onder de naam Duhem-Quinestelling.^[184] Deze houdt in dat het niet mogelijk is om een geïsoleerde bewering aan doorslaggevende tests te onderwerpen, omdat simpelweg niet bekend is wát er gefalsificeerd wordt als een bewering de test niet doorstaat.^[185] De natuurkunde, stelde Duhem, is geen machine die zich laat demonteren en waarvan de onderdelen afzonderlijk kunnen worden bekeken, maar eerder een organisme dat uitsluitend in zijn geheel kan worden bestudeerd.^[186] Iedere bewering is ingebed in een complexe ondergrond van door de test niet meer ter discussie gestelde aannames over meetinstrumenten en in de wetenschappelijke literatuur neergelegde theorieën en het is nauwelijks mogelijk uit te maken waar de fout zit als die al gevonden wordt: in de empirische bewering zelf, in de gebruikte meetapparatuur of in de onderliggende theorieën, zonder de hele wetenschap van het begin af aan nog eens dunnetjes over te doen. Is bijvoorbeeld tijdens een experiment de waarneming van de temperatuur, die wordt gemeten door de lengte van een kwikkolom waarbij er een hele achterliggende theorie nodig is om dat verband te verklaren, niet in overeenstemming met de theoretisch voorspelde waarde, dan is niet zonder meer duidelijk in welke theorie de fout zit. Popper heeft de scherpe randjes van de Duhem-Quinestelling wel weten af te vijlen, maar in essentie valt er toch weinig tegen in te brengen.

Naast de vele essentiële verschillen heeft Poppers opvatting ook nog een aantal kenmerken met het logisch-positivisme gemeen, waarvan er drie hier van belang zijn. Ten eerste is Popper, net als de Wiener Kreis, alleen geïnteresseerd in de uiteindelijke wetenschappelijke kennis, de kennis dus zoals die achteraf in gereconstrueerde vorm, in de context of justification, krimp- en kreukvrij gepubliceerd in gerenommeerde wetenschappelijke tijdschriften wordt aangeleverd. Wat Popper daarmee als interessant aandachtsveld laat liggen zijn alle kronkels en bochten, alle avonturen en ongelukken waar de kandidaat theorieën en hun producenten eerst doorheen moeten alvorens het voorlopige eindstadium te bereiken. En juist in de historische, psychische en sociale context van het ontdekkingsproces, in de context of discovery, doen zich interessante en belangrijke zaken voor: niet alleen wordt daar bepaald wat wel en niet als serieuze wetenschap moet worden beschouwd, zoals Bruno Latour dat heeft beschreven (zie verderop), maar ook vinden daar de onvoorziene en ongecontroleerde ontwikkelingen plaats, waardoor daar behalve de meest verrassende mogelijkheden ook de grootste risico’s liggen in de relatie tussen wetenschap en maatschappij. Röntgenstraling, radioactiviteit en kernsplijting zijn geen voorspelde of te verwachten resultaten van een rationeel gecontroleerd ontdekkingsproces, maar toevallige vondsten – serendipiteiten − die een wetenschappelijk en maatschappelijk proces van onbeheersbare, vaak onomkeerbare ontwikkelingen hebben ingeleid, tot aan de atoombommen op Japan en de decennialange dreiging van de koude oorlog met kernwapenwedloop toe (zie hoofdstuk IX).

Vergelijkbaar risicovolle ontwikkelingen kunnen zich tegenwoordig voordoen op het gebied van de moleculaire biologie en de nano- en computertechnologie. Van het proces van wetenschappelijke voortgang valt zoveel meer te leren dan van de kant-en-klare resultaten alleen. Dat had Popper in ieder geval nog kunnen opsteken van Wittgenstein, die in zijn eigen filosofiecolleges meer aandacht besteedde aan het denkproces − improviserend en zoekend, met lange pauzes en herroepingen − dan aan het uiteindelijke resultaat. In een brief aan Bertrand Russell, wiens uitgeschreven teksten op weg naar een lezingentournee door de Verenigde Staten van het schip in de oceaan waren gewaaid – schreef hij:

Ik wens je het allerbeste voor je lezingen in Amerika. Misschien bieden ze je toch de gelegenheid meer dan anders jouw gedachten en niet slechts voorgeformuleerde resultaten uit te spreken. En DAT zou nu juist van de allergrootste waarde voor je toehoorders zijn; dat ze met de waarde van de gedachte, niet met die van het pasklare resultaat kennis zouden maken.^[187]

Dat er in de Verlichting aan de groei van wetenschappelijke kennis alleen maar een zonnige winstkant, alleen maar vooruitgang werd gezien valt wel te begrijpen, maar waarom Popper dat eeuwen later – ondanks een aantal relativerende kanttekeningen − ook nog deed, toen we al zo duidelijk met de schaduwkanten van de wetenschappelijke en technische ontwikkelingen werden geconfronteerd, behoeft op z’n minst enige toelichting. Popper kán dat zeggen omdat hij wetenschappelijke kennis bij decreet onafhankelijk verklaart van maatschappelijke oorzaken en gevolgen, dus loskoppelt van zowel de sturende invloed die overheid en bedrijfsleven met hun geldstromen op de wetenschappelijke kennisproductie hebben, als van de praktische toepassing van de resultaten. Daardoor hoeft Popper alleen maar de winstkant van de wetenschappelijke kennisgroei zoals die tot stand komt in laboratoria en instituten in ogenschouw te nemen, terwijl de verliezen die worden veroorzaakt door de grootschalige industriële en militaire toepassingen in de schoenen van de maatschappij worden geschoven: om de wetenschappelijke vooruitgang te redden brengt Popper de rest van de samenleving onder in een sterfhuisconstructie.

Deze scheiding van feiten en waarden is dan tevens het tweede kenmerk dat zijn kritisch rationalisme met het logisch-positivisme gemeen heeft, en waarmee hij zich de kritiek van de Frankfurters op de hals haalde: wetenschappelijke kennis is neutraal en kan dus geen oordelen over goed en kwaad inhouden, noch morele of ethische aspecten bevatten. Volgens de wetenschapsfilosoof Herman Koningsveld treffen we in het dualisme van Popper enerzijds de ‘probleemformuleerders’ aan, de verzameling van alle mondige mensen die een open samenleving vormen en in een democratische discussie beslissen, en anderzijds de wetenschapsmensen als ‘probleemoplossers’, de technologen die hun adviezen op kennis van de feiten baseren. Op deze wijze wordt wetenschap vrijgehouden van beslissingen en staat ze neutraal tegenover haar object, de natuur of de maatschappij.^[188] En dat staat tamelijk haaks op Poppers eigen uitspraak dat alle kennis menselijk is en in de praktijk met onze fouten, vooroordelen, dromen en verwachtingen is vermengd. In ieder geval betekent het dat wetenschappelijke onderzoekers niet zelf verantwoordelijk worden gehouden voor de maatschappelijke gevolgen van hun bezigheden. Daarin gaat Popper zelfs zover dat hij een amoebe een grotere bedreiging voor de wereld noemt dan Albert Einstein, omdat de laatste bewúste pogingen heeft ondernomen om een oplossing te vinden voor de problemen waarmee hij werd geconfronteerd en zijn oplossingen met behulp van de kritische methode van trial and error kon onderzoeken: ‘Zo kan Einstein vele pogingen aan een onderzoek onderwerpen en fouten opsporen vóór ze fataal zijn. Dat evolutionaire voordeel heeft de amoebe niet.’^[189]

Maar Einstein zelf heeft zijn afschuw over de invloed die hij op de ontwikkeling van de atoombom heeft gehad nooit onder stoelen of banken gestoken en zijn evolutionaire voordeel boven een amoebe juist als een nadeel gezien. En toen Nietzsche aan het eind van de negentiende eeuw al melding maakte van vijf of zes geesten die begonnen in te zien dat de natuurwetenschap niet meer dan een interpretatie van de wereld levert, die best waar kan zijn, maar niettemin is voortgebracht door bepaalde belangen, voor bepaalde doeleinden, en die een bepaald soort mensen heel goed van pas komt, hoorde Poppers geest daar een halve eeuw later nog steeds niet bij. Poppers wetenschapsopvatting mag daarom kort samengevat als enigermate naïef worden gekarakteriseerd. Hij houdt zich uitsluitend bezig met hoe wetenschappelijke groei in het ideale geval zou móéten gaan en niet met hoe het in de praktijk werkelijk gaat. Daarmee schuift hij de problemen die het verwerven van wetenschappelijke kennis intussen met zich mee heeft gebracht naar het niveau van de open, democratisch bestuurde samenleving, waar mondige mensen besluiten moeten nemen. Alsof mensen mondig zijn, en alsof politieke, economische of militaire belangen en persoonlijk comfort, die alle met wetenschappelijke middelen worden nagestreefd, zich vanzelf laten verenigen met de zo noodzakelijke terughoudendheid ten aanzien van de wereld.

In de derde, maar zeker niet in de laatste plaats geloofde Popper, net als de logisch-positivisten, in een gestage groei van wetenschappelijke kennis en die vergissing werd hem vooral door Thomas Kuhn met zijn paradigmatheorie stevig ingepeperd.

Thomas Kuhn

Ondanks alle kritiek sloeg Poppers filosofie in als een tijdbom, waarvan het ontstekingsmechanisme was afgesteld op vijfentwintig jaar. Popper heeft ons de ogen geopend, schijnt Bertrand Russell gezegd te hebben, en Popper mocht het strijdperk van de wetenschapsfilosofie dan ook enige tijd zegevierend overzien. Maar niet voor lang, want begon zijn triomf pas goed in 1959, toen zijn uit 1934 daterende Logik der Forschung in Engelse vertaling verscheen, in 1962 trok de Amerikaanse wetenschapshistoricus en -filosoof Thomas Kuhn alweer alle aandacht naar zich toe met de publicatie van De structuur van wetenschappelijke revoluties.^[190]

Kuhns boek werd even invloedrijk als misbruikt, en de schrijver blijkt er veel méér in beweerd te hebben dan hij zelf eigenlijk bedoelde, zoals dat ook met Snows The Two Cultures het geval was.

Kuhn richt zijn aanval in de eerste plaats op de door Popper veronderstelde gestage groei van wetenschappelijke kennis volgens de methode van falsificatie, door er twee soorten van wetenschappelijke bedrijvigheid tegenover te stellen: normale en revolutionaire wetenschap. Normaal wetenschappelijk denken en handelen gaat uit van een verzameling vooronderstellingen of paradigma’s die door een wetenschappelijke groep wordt gedeeld en binnen die groep niet (meer) ter discussie staat. Deze paradigma’s − wetten, modellen, methoden, schoolvoorbeelden − worden tijdens de opleiding aangeleerd en vormen het onproblematische kader waarbinnen liggende wetenschappelijke vraagstukken (puzzels) snel en efficiënt kunnen worden opgelost, omdat moeizame en tijdrovende discussies over de geldigheid van de paradigma’s achterwege kunnen blijven. Het succes van een wetenschappelijke groep of school hangt voor een belangrijk deel af van het puzzel-oplossend vermogen van de betreffende paradigma’s. Blijven er te veel puzzels onopgelost, dan raakt het paradigma in een crisis en komen er alternatieve paradigma’s boven tafel. Blijkt een alternatief paradigma succesvoller dan een bestaand, dan betekent dat het verval en de ondergang van een oude en de geboorte van een nieuwe wetenschappelijke school. Er vindt, met andere woorden, een wetenschappelijke revolutie plaats.

De belangrijke en bekende voorbeelden van zulke revoluties zijn de overgang van de aristotelische naar de newtoniaanse mechanica en van de newtoniaanse mechanica naar die van Einstein. Daarnaast bestaan er vele voorbeelden van kleinere revoluties: van flogiston naar zuurstof, van continue naar gekwantiseerde energieoverdracht, van deeltje naar golf en weer naar deeltje, van continue naar discrete en weer naar continue ruimte, van onomkeerbare naar omkeerbare tijd, van onsplijtbare naar splijtbare atoomkernen en vele, vele andere. Wat er gebeurt bij de revolutionaire overgang van het ene paradigma naar het andere, vertoont volgens Kuhn sterke overeenkomsten met wat in de psychologie een gestaltswitch wordt genoemd.

De bekendste illustratie daarvan ontleent Kuhn aan Wittgenstein, die het weer van de psycholoog Joseph Jastrow had: het plaatje dat op twee verschillende manieren, als eend of als konijn ‒ of als jonge dan wel oude vrouw, of als drinkkelk dan wel silhouetten van een gezicht ‒ kan worden geïnterpreteerd. Een dergelijke gestaltswitch heeft een aantal typische kenmerken. Beide interpretaties, eend of konijn, zijn onverenigbaar: het tekeningetje doet zich óf als eend, óf als konijn voor, en een synthese die tegelijkertijd van beide interpretaties rekenschap geeft is moeilijk zo niet niet onmogelijk. Dezelfde verzameling netvliesindrukken is op twee totaal verschillende manieren te interpreteren, waarbij het verband tussen beide interpretaties noch door logische, noch door empirische middelen kan worden gegeven. De overgang tussen de interpretaties − of liever: de overgang tussen de paradigma’s waarop de interpretaties zijn gebaseerd − is irrationeel en de nieuwe interpretatie betekent een revolutionaire breuk met de oude.

Vertaald in termen van wetenschappelijk kennen betekent dit dat dezelfde verzameling van em­pirische feiten op verschillende wijzen geïnterpreteerd kan worden. Deze verschillende interpretaties: de aristotelische, de newtoniaanse of de einsteiniaanse interpretatie van een vallende steen bijvoorbeeld, komen niet logisch of empirisch uit elkaar voort, maar er vindt een revolutie, een in essentie irrationele gestaltswitch plaats. Net zomin als een eend een limietgeval is van een konijn, is Newtons mechanica een limietgeval van die van Einstein: de overgang tussen de opvattingen van Einstein en Newton valt alleen te maken door, zoals Paul Feyerabend het stelde, met een bordenwisser de laatste afwijkende decimalen uit te vegen, en een bordenwisser is nu niet bepaald een logisch instrument. Een rationele discussie tussen de aanhangers van de verschillende interpretaties over hun respectieve gelijk of ongelijk is niet mogelijk, omdat de argumenten over en weer alleen maar geldigheid en overtuigingskracht bezitten binnen het eigen paradigma: elke groep gebruikt zijn eigen paradigma om dat paradigma te verdedigen. Maar dit circulaire argument is uitsluitend retorisch en kan niet logisch dwingend zijn voor mensen die weigeren in de cirkel te stappen.^[191] Dat betekent dat de mogelijkheden voor het voeren van de discussie tussen verschillende wetenschappelijke scholen over de paradigmatische grens heen beperkt zijn. Nemen we als voorbeeld de mannen die Copernicus gek noemden omdat hij beweerde dat de aarde beweegt, schrijft Kuhn, dan hadden die niet zomaar ongelijk. Een onbeweeglijke positie was juist onlosmakelijk verbonden aan wat zij met ‘aarde’ bedoelden en Copernicus’ vernieuwing betekende voor hen niet zomaar dat de hun aarde opeens was gaan bewegen. Copernicus’ idee was veeleer een geheel nieuwe kijk op de problemen van natuur- en sterrenkunde, een kijk die noodzakelijkerwijs zowel de betekenis van ‘aarde’ als van ‘beweging’ veranderde.^[192] De patstelling waarin de discussie tussen de vertegenwoordigers van verschillende interpretaties terechtkomt wordt veroorzaakt door wat ‘onverenigbaarheid’ wordt genoemd, en doet zich evengoed voor op andere gebieden dan de wetenschap: over de zin van het leven, over de vrije wil, over het al dan niet bestaan van de ziel of God of over wat dan ook. Definitieve winnaars van deze discussies in de zin van bezitters van de enige echte waarheid komen dan ook zelden voor en het resultaat bestaat doorgaans uit het naast elkaar blijven voortbestaan van de verschillende opvattingen met elk hun eigen deelwaarheid.

Het verhaal dat Kuhn zelf vertelt is dat hij zijn idee over wetenschappelijke revoluties kreeg nadat hij zich eerst had verbaasd over de onbegrijpelijkheid van de fysische teksten van Aristoteles, om vervolgens als bij ingeving in te zien wat de Stagiriet er eigenlijk mee bedoelde en hoe intern consistent ze zijn. Zo ontdekte Kuhn dat Aristoteles met ‘beweging’ niet alleen iets wat zich verplaatst in ruimte en tijd bedoelde, maar ook kwalitatieve veranderingen zoals de groei van een complete eik uit een eikel:

Het resultaat was niet dat ik een aristotelische natuurkundige werd; wel had ik tot op zekere hoogte leren denken alsof ik er een was. Ik zag nog steeds problemen in zijn natuurkunde, maar weinige ervan konden als simpele vergissingen worden aangemerkt.^[193]

Met dit ‘leren denken alsof’ heeft Kuhn zich in wezen achter de filosofie van Hans Vaihinger geschaard en de hermeneutiek binnengehaald in de logisch-empirische wetenschapsfilosofie, wat door Paul Feyerabend en Richard Rorty (zie hierna) nog verder zal worden doorgezet.

Zo origineel als Kuhn het heeft doen voorkomen waren zijn ideeën echter niet, aangezien er in 1935, zevenentwintig jaar vóór Kuhns Structure, in het Duits reeds een boekje was verschenen van de hand van de Poolse microbioloog Ludwik Fleck met in wezen precies dezelfde inhoud,^[194] inclusief het gebruik van de term ‘paradigma’^[195]

Net als Kuhn beweert Fleck dat het zijn ‘enige doel is aan te tonen dat zelfs gespecialiseerde kennis niet eenvoudigweg aangroeit, maar ook fundamenteel verandert’, ^[196] en brengt hij onderscheid aan tussen normale en revolutionaire wetenschap:

Vele theorieën maken twee periodes door: een klassieke waarin alles verbazend met elkaar in overeenstemming lijkt, gevolgd door een tweede periode waarin de uitzonderingen naar voren komen.^[197]

Ook net als Kuhn stelt Fleck dat normaal-wetenschappelijke systemen gesloten zijn en sterke weerstand bieden tegen veranderingen, alleen gebruikt hij niet de overgang van het geocentrische naar het heliocentrische wereldbeeld als voorbeeld, maar de verandering in het denken over de ‘vleselijke gesel’ syfilis:

Zo gauw er een structureel compleet en gesloten systeem van opvattingen is gevormd, dat bestaat uit vele details en betrekkingen, biedt dat aanhoudend weerstand tegen alles wat ermee in tegenspraak is. Een treffend voorbeeld van deze neiging is te vinden in de geschiedenis van het concept ‘syfilis’ gezien de aanhoudende weerstand tegen elk nieuw idee. Wat we hier zien is niet eenvoudigweg passiviteit of wantrouwen tegenover nieuwe ideeën, maar een actieve benadering die in verschillende fases onderverdeeld kan worden. (1) Dat iets met het systeem in tegenspraak zou kunnen zijn wordt ondenkbaar geacht. (2) Wat niet binnen het systeem past wordt niet opgemerkt; (3) als het tóch wordt opgemerkt wordt het óf weggemoffeld, óf (4) er wordt veel moeite gedaan om een anomalie uit te leggen op een manier die niet in tegenspraak is met het systeem. (5) Ondanks de gerechtvaardigde aanspraken van strijdige visies, blijft men doorgaan met het beschouwen, beschrijven en verklaren van die omstandigheden die de gangbare opvattingen ondersteunen en versterken.^[198]

Evenzo net als Kuhn, maar wel een kwart eeuw vóór hem, leerde Fleck te denken alsof hij aan een andere denkwereld deelnam, maar dan niet aan het aristotelisme, maar aan het alchemistische denken:

Laten we eens proberen ons de wereld van Paracelsus voor te stellen, waarin ieder ding en iedere gebeurtenis een symbolische betekenis heeft, en ieder symbool en iedere metafoor een objectieve waarde bevat. Het is een wereld vol verborgen betekenissen, geesten en mysterieuze krachten, zowel vol van uitdagingen en ontzag als van liefde en haat. Hoe zou men anders in zo’n impulsieve, onveilige en gevaarlijke wereld kunnen overleven dan door te geloven in wonderen? Het miraculeuze wordt tot fundamenteel uitgangspunt en meest directe ervaring in de realiteit van Paracelsus en dringt in alle aspecten van zijn wetenschap door. Het loopt op iedere beschouwing vooruit en komt uit iedere beschouwing voort. Een dergelijk gesloten systeem staat niet meteen open voor nieuwe ideeën. Deze moeten zo geïnterpreteerd worden dat ze er binnen passen.^[199]

Tenslotte breekt Fleck, net als Kuhn maar eigenlijk meer nog als Paul Feyerabend (zie de volgende paragraaf), een lans voor een pluralistische in plaats van een monistische benadering: ‘Zou niet de tijd zijn aangebroken voor minder egocentrisch, meer algemeen gezichtspunt en moeten we niet gaan spreken van vergelijkende kennisleer?’^[200]

Is er een verklaring voor de treffende overeenkomst tussen de ideeënwereld van Fleck en Kuhn? Is hier sprake van een ‘collectief’ verschijnsel in die zin dat er op verschillende tijden en op verschillende plaatsen hetzelfde idee kan ontstaan? Of is hier iets anders aan de hand? In het voorwoord dat Kuhn heeft geschreven bij een editie uit 1979 geeft hij toe Flecks boek in 1949 of 1950 inderdaad gelezen te hebben, in de tijd dus dat hijzelf bezig was zijn eigen ideeën over de structuur van wetenschappelijke revoluties te ontwikkelen. Hij was op het spoor gezet door een noot die hij vond in het boek van de fysicus en wetenschapsfilosoof Hans Reichenbach, Experience and Prediction, en meende op basis van de titel alleen al wel te begrijpen dat Flecks boek gezien zijn interessegebied voor hem van groot belang was:

In ieder geval is dat het verband waarin ik zijn boek in mijn De structuur van wetenschappelijke revoluties heb vermeld. Maar ik weet niet zeker of ik meer concrete zaken uit Flecks werk heb overgenomen, hoewel dat klaarblijkelijk goed zou kunnen en ongetwijfeld ook het geval is geweest.^[201]

Dat is wel een heel erg ingehouden en onderkoelde omschrijving van ‘eigenlijk misschien wel bijna alles’, en dat zonder bronvermelding zodat het een ernstig geval van plagiaat betreft.^[202] Flecks editie werd uitgebracht in een oplage van 640 exemplaren, waarvan er rond de 200 zijn verkocht, zodat we de invloed die dat boek gehad zou hebben zonder Kuhns plagiaat bij benadering wel op nul kunnen stellen, zodat de miljoenenoplage van De structuur van wetenschappelijke revoluties Fleck toch nog de eer heeft gebracht die hem rechtens toekomt. Opvallend is de overeenkomst tussen Kuhns plagiëren van Flecks idee over wetenschappelijke revoluties en James Joyce’s plagiaat van Edouard Dujardins ‘stream of consciousness’ (zie hoofdstuk IV).

De bezwaren van Kuhn tegen Poppers opvattingen zijn in het licht van zijn en Flecks visie makkelijk te formuleren. Er is, zeggen ze, alleen maar sprake van continuïteit in de groei van wetenschappelijke kennis tijdens perioden van normale wetenschap, maar er vinden voortdurnd kleine en grote revoluties plaats die breukvlakken in het wetenschappelijke kennen tot gevolg hebben. De schijn van blijvende, continue groei wordt veroorzaakt doordat de hele geschiedenis van de wetenschap na elke revolutie vanuit het nieuwe paradigma wordt geherwaardeerd en de leerboeken, als voertuigen van de wetenschappelijke vooruitgang, geheel of gedeeltelijk worden herschreven. En als de leerboeken eenmaal herschreven zijn versluieren ze niet alleen de rol, maar zelfs het bestaan van de revoluties waarop ze moesten reageren:

Leerboeken beginnen er mee de historische kennis van de wetenschapper van zijn gebied te verminken en vervolgens substitueren ze er iets anders voor in de plaats. Het is kenmerkend dat wetenschappelijke leerboeken een heel klein beetje geschiedenis bevatten in een inleidend hoofdstuk of vaker in verspreide verwijzingen naar de grote helden uit het verleden.^[203]

Omdat die verwijzingen zich beperken tot dat deel van het werk van vroegere wetenschappers dat gemakkelijk kan worden opgevat als een bijdrage aan de formulering en oplossing van de eigen paradigmatische problemen, voelen studenten en onderzoekers zich algauw deelnemers aan een lange historische traditie die er in feite nooit is geweest. Zo worden Kepler en Newton tegenwoordig in natuurkundige leerboeken als vroege vertegenwoordigers van de wetenschappelijke traditie neergezet, terwijl ze in werkelijkheid astrologie en alchemie bedreven, en dus eerder ‘laatste magiërs’ waren. En, vervolgt Kuhn, ook de visie van Popper op de wijze waarop kennisgroei tot stand komt berust op een misvatting, omdat theorieën nooit kritisch gefalsificeerd worden. Immers, in een periode van normale wetenschap kritiseert men paradigma’s niet, omdat men dat dan niet nodig vindt, en ten tijde van revoluties is een kritische discussie niet mogelijk vanwege de paradigmatisch onverenigbare uitgangspunten van de verschillende kampen: als toetsen kan hoeft het niet, als het moet lukt het niet.^[204]

Wél is Kuhn het met Popper eens over het bestaan van een voor-wetenschappelijke fase, een fase dus die aan de reeks van elkaar afwisselende periodes van normale en revolutionaire wetenschap voorafgaat. Tijdens deze zogenaamde preparadigmatische fase bestaan verschillende scholen naast elkaar. Uit de geschiedenis valt dan te leren dat de uiteindelijke overwinning wordt behaald door de school die zich uit de grondslagendiscussie terugtrekt, de eigen paradigma’s min of meer kritiekloos aanvaardt en er in slaagt om op basis daarvan kleine maar concrete wetenschappelijke puzzels op te lossen, zeker als dat plaatsvindt binnen een sociaal-economische context waarin behoefte bestaat aan de zo verkregen oplossingen:

Dit laatste is cruciaal, want in eindeloze filosofische debatten wordt nooit iets opgelost, terwijl detailonderzoek ineens concrete problemen tot een praktische oplossing brengt. Niet de vraag naar het wezen van het licht, maar de vraag hoe je de hoogte van een toren kunt bepalen − min of meer kritiekloos uitgaande van de rechtlijnige voortplanting − door middel van een hoekmeting en een lengtemeting van de schaduw.^[205]

Kuhn zoekt op basis van historische argumenten de uiteindelijke legitimering voor het bedrijven van (een bepaald soort) wetenschap eerder in psychi­sche, sociale en economische factoren dan in logica, empirie of waarheid, en door het irrationele karakter van die factoren kan hij de onverwachte en oncontroleerbare ontwikkelingen die de voortgang van de wetenschap bepalen eindelijk die belangrijke rol toebedelen die ze in werkelijkheid ook spelen. Tenminste dat deed Kuhn, want hij kreeg van zijn normaal-wetenschappelijke collega’s de wind dermate van voren, en werd zo in de rol van dissident gedrukt, dat hij van schrik zijn meest gedurfde beweringen over de irrationele momenten in de wetenschappelijke ontwikkeling en de vervalsing van de wetenschapsgeschiedenis achteraf haastig weer heeft ingetrokken. En dat is jammer, omdat zijn oorspronkelijke verhaal, los van het feit of dat onverkort overeind kan worden gehouden, een aspect in de geschiedenis van de wetenschap – het ontbreken van gestage kennisgroei en het bestaan van paradigmatische veranderingen – heeft blootgelegd dat doorgaans diep onder de oppervlakte wordt gehouden. Iets wat Kuhn wel degelijk besefte, gezien de uitspraak die de wetenschapsjournalist John Horgan jaren later uit zijn mond optekende:

Als ik verdorie de keuze had gehad om het boek wel of niet te schrijven, dan had ik het tóch geschreven! Maar het bevat zeker bepaalde aspecten die enorme beroering hebben veroorzaakt.^[206]

Dit laatste doet denken aan het apocriefe mompelen ‘en toch beweegt ze’ van Galileo Galilei ten overstaan van de Heilige Inquisitie, nadat hij eerst met de martelinstrumenten in zijn gezichtsveld had ‘bekend’ zich met zijn heliocentrisme op de verkeerde weg te bevinden.

Wat hier het meest van belang is, ligt in de opvatting van Kuhn dat het ene compacte en homogene beeld van wetenschappelijk kennen zoals ons dat door Popper en de logisch-positivisten van de Wiener Kreis wordt voorgehouden, vervangen moet worden door een meer gefragmenteerd beeld van paradigmatisch verschillende soorten van wetenschap. Om maar eens een metafoor te gebruiken: als de visie van Popper wordt voorgesteld als een appel met een gladde, glanzende schil die een stevige, homogene substantie omvat – het ‘eiland’ van Wittgenstein en de logisch-positivisten − dan is de filosofie van Kuhn een sinaasappel, dat wil zeggen wat sappiger en opgebouwd uit verschillende, min of meer op zichzelf staande partjes, maar nog wel binnen één, zij het minder gladde schil.

En dat is een flinke stap op weg van Poppers moderne naar Feyerabends postmoderne wetenschapsopvatting die, zoals hierna zal blijken, te vergelijken is met een hele fruitmand.

Paul Feyerabend en Imre Lakatos

Met name de van huis uit Hongaarse wis- en natuurkundige en wetenschapsfilosoof Imre Lakatos is degene geweest die serieus heeft nagedacht over een verzoenende synthese tussen de ideeën van Popper en Kuhn.

Met zijn ‘researchprogramma’s’ en ‘verfijnd falsificationisme’ leverde Lakatos weliswaar een degelijke en ook nuttige, maar weinig tot de verbeelding sprekende bijdrage aan de wetenschapsfilosofie. In een lang artikel met de titel ‘Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes’ verdedigde hij de wetenschap als rationele activiteit tegen het vermeende irrationalisme van Kuhns paradigmatheorie door − gegeven de op een aantal punten terechte kritiek van Kuhn op Popper − opnieuw een poging tot rationele reconstructie te ondernemen^[207] en demarcatiecriteria te ontwikkelen waarmee wetenschap onderscheiden kan worden van pseudowetenschap. Het ontwikkelen van die criteria is dringend nodig, stelde Lakatos, omdat vanwege de explosieve groei van wetenschappelijke kennis en publicaties, dan alleen ‘de juiste mensen en de juiste boeken zouden kunnen worden “verbrand”’.^[208] Om te voorkomen dat wetenschappelijke onderzoekers permanent bezig zijn met Poppers eis om de gangbare theorieën te falsificeren zodat er geen sprake meer is van kennisgroei, pleit Lakatos ervoor een harde theoretische kern buiten schot te laten en in geval van aantoonbare tekortkomingen de kritiek uitsluitend te richten op de gordel van bijkomstige hypothesen die de kerntheorie beschermt, tenminste zolang de verklarende kracht of de empirische inhoud van de kerntheorie plus hypothesen − het researchprogramma − als geheel nog steeds blijkt toe te nemen.

Een tweede en belangrijker reden om Lakatos hier te noemen, ondanks de betrekkelijke saaiheid van zijn denkbeelden en zijn stap terug ten opzichte van de door Kuhn veroorzaakte opschudding, ligt net als bij Wittgenstein meer in wat hij níet dan in wat hij wél heeft geschreven.

Dit opstel vormt het eerste deel van een boek over het rationalisme, dat Imre Lakatos samen met mij zou schrijven. Ik zou het rationalistische standpunt aanvallen, terwijl Imre het zou herformuleren, verdedigen en mij ondertussen in mootjes zou hakken.^[209]

Zo begint Paul Feyerabend het voorwoord bij zijn Tegen de methode.^[210] Maar Lakatos, door Feyerabend ‘mijn beste vriend’ genoemd, kon zijn aandeel niet meer schrijven, wegens zijn plotselinge overlijden.

De jonge jaren van de net als Wittgenstein en Popper in Wenen geboren Feyerabend werden beslissend bepaald door – hoe kan het ook anders – zijn ervaringen in de Tweede Wereldoorlog. Als tiener in dienst van het Duitse leger aan het besneeuwde oostfront liep hij in een vuurgevecht met de Russen tegen maar liefst drie kogels tegelijk op:

Opeens voelde ik mijn gezicht in brand staan. Ik raakte mijn wang aan. Bloed. Daarop voelde ik een klap op mijn rechterhand. Ik keek ernaar. Er zat een groot gat in mijn handschoen. Daar was ik helemaal niet blij mee. De handschoenen waren van jachtleer gemaakt en met bont afgezet. Ik zou graag gewild hebben dat ze heel bleven. Langzaam draaide ik linksom – de zaken werden verduiveld gevaarlijk. Ik gleed uit en viel. Ik trachtte weer overeind te komen, maar slaagde daar niet in. Pijn voelde ik niet, maar ik was ervan overtuigd dat mijn benen verbrijzeld waren. Heel even zag ik mijzelf in een rolstoel zitten, me voortbewegend langs eindeloze boekenschappen. Ik voelde me bijna gelukkig. Soldaten die erop gebrand waren zo snel mogelijk een goed heenkomen te zoeken, tilden me op een slee en sleepten me weg uit het tumult. Wat mij betreft was de oorlog voorbij.^[211]

De derde kogel had Feyerabends ruggengraat geraakt en hem zodanig verlamd dat hij zich zijn verdere leven met krukken heeft moeten behelpen, en hem in een moeite door, net als Tristram Shandy’s oom Toby, impotent had gemaakt. Beide handicaps hebben niet kunnen verhinderen dat hij, charmant en charmeur als hij was, in menige erotische verhouding verzeild raakte en uiteindelijk ook nog in een gelukkig huwelijk. In de beginfase kwam hij door zijn impotentie in de nodige precaire situaties terecht:

Ik bleef maar staren in een cultureel tijdschrift en babbelde onvermoeibaar voort over Kants drie Kritieken. Intussen kleedde Rosemarie zich uit, rees op en stond in volle glorie voor me. Alle stukjes van de puzzel vielen nu op hun plaats: dus zo zag een echte vrouw eruit! Onnodig om te zeggen dat ik niet in de positie was om te doen wat een man dan geacht wordt te doen. Tenslotte was ik impotent en er niet zeker van hoe de dames op dit onvoorziene probleem zouden reageren. Meer dan eens veroorzaakte ik opperste verbijstering, zelfs woedeaanvallen, wanneer ik me op het beslissende moment richting de deur bewoog en maakte dat ik wegkwam. Wanneer ik wel in bed belandde, door toeval of omdat mijn verlangen de overhand kreeg, zag ik nauwlettend toe op iedere beweging die ik zag of hoorde en trachtte ik bevrediging te schenken door middelen in te zetten die afweken van de standaardprocedure. Ik leek hierin te slagen, tenminste soms. Sterker nog – sommige vrouwen vertrouwden me toe dat ze nog nooit zo’n orgasme hadden gehad. Het hele probleem was natuurlijk dat ik, terwijl ik genoot van de prille fase van een vrijage en meer dan bereid was om de aanwijzingen en expliciete verzoeken op te volgen, ikzelf nooit een orgasme had gehad. Kijkend naar mijn partners die zich van genot in allerlei bochten wrongen, voelde ik me vaak absurd.^[212]

Een tweede bepalende factor naast zijn lichamelijke beperkingen was het besef dat hij zijn eigenlijke interesse en talent had verwaarloosd. Het was van jongs af aan zijn innigste verlangen om operazanger te worden en ook het theater oefende een grote aantrekkingskracht op hem uit:

Soms sloop ik het kippenhok binnen, deed de deur achter me dicht en dan begon ik de aanwezigen toe te spreken – een uitstekende voorbereiding op mijn latere beroep. Gedurende de avonden vertoefden we met z’n allen in het plaatselijke café. Mijn vader zette me dan op tafel en ik zong de liedjes die ik van mijn moeder had geleerd. Ik kreeg applaus, mijn vader bier. Zingen gaf mij een gevoel van almacht. Mijn stem droeg ook ver, zacht of luid, die kon overal in een grote concertzaal duidelijk gehoord worden. Wat mij betreft weegt geen enkele academische prestatie op tegen de vreugde om zo’n prachtig instrument goed te gebruiken.^[213]

Hoewel Feyerabend wat zijn maatschappelijke status betreft koos voor de carrière van een wetenschapsfilosoof, heeft zijn hang naar de kunst hem nooit meer losgelaten. Aan het eind van zijn leven beloofde hij zijn echtgenote Grazia Borrini in de tijd die hem restte nog één boek te zullen schrijven, maar toen hij in februari 1994 aan een hersentumor overleed, had hij het nog niet af:

Het boek dat ik aan Grazia beloofde, zou wel eens even eenvoudig als verhelderend kunnen worden – het zou kunnen aantonen dat redelijkheid en emoties hand in hand kunnen gaan in een ‘academisch’ werk.^[214]

Feyerabend herneemt in zijn wél geschreven helft van het boek Tegen de methode^[215] – hoewel, boek… hij noemt het zelf geen boek, maar een brochure of heel dadaïstisch een collage, en de titel verwijst naar Descartes vergissing met betrekking tot diens Over de methode − de weg die Kuhn, met wie hij ook al bevriend was, vóór hem was ingeslagen en strompelt die op zijn krukken blijmoedig verder af. Niet dat hij Kuhn om zijn werk bewonderde. In tegendeel beschouwde hij de The Structure of Scientific Revolutions als een vaag boek waarvan, als er wat concreter invulling aan werd gegeven, weinig van bleek te kloppen:

Bestond er ooit, in onze ideeëngeschiedenis een periode van normale wetenschap? Nee – en ik daag iedereen uit om het tegendeel te bewijzen… Kuhns boek is wel grappig: als je de term ‘wetenschappelijke gemeenschap’ vervangt door ‘georganiseerde misdaad’, hoeft de rest van het boek niet herschreven te worden.^[216]

Hoewel hij zijn kennistheorie in de ondertitel van zijn halve boek aanvankelijk nog als anarchistisch aanduidde, kreeg hij later spijt van die te ver doorgevoerde provocatie:

Als ik mijn benadering ‘anarchistisch’ noem, volg ik daarin slechts het algemeen taalgebruik. Ik ben echter niet bereid het anarchisme te steunen zoals dat in het verleden beoefend is en ook vandaag de dag steeds meer gepraktiseerd wordt. Dat anarchisme stoort zich weinig aan menselijk leven en geluk; en het bevat nu net die puriteinse toewijding en ernst waaraan ik een hekel heb. Om deze redenen gebruik ik tegenwoordig liever de term dadaïsme. Een dadaïst is totaal niet onder de indruk van welke serieuze onderneming dan ook. Hij ruikt lont zodra men ophoudt met lachen en een houding en gezichtsuitdrukking aanneemt die erop wijst dat er iets belangrijks op komst is. Ik hoop dat de lezer van deze brochure zich mij zal herinneren als een spotzieke dadaïst en niet als een ernstige anarchist.^[217]

Als spotzieke dadaïst ontzegt Feyerabend het primaat aan de naar zijn mening veel te serieuze rationeel-wetenschappelijke onderneming, en maakt hij zich als tegengif vrolijk over de meest imposante staaltjes van wetenschappelijk en technologisch vernuft waarmee de superioriteit van deze benadering van de wereld zich zou bewijzen:

Wat uit technologisch oogpunt een fantastische prestatie lijkt, een bemande ruimtevlucht naar de maan, ziet er van een ander gezichtspunt uit als een volmaakte dwaasheid: duizenden hooggekwalificeerde mensen zijn tientallen jaren intensief bezig om, ten koste van zeer veel inspanning en enorme sommen geld, een relatief klein aantal (twee!) van hen, uitgedost in carnavalspakken een paar potsierlijke danspassen te laten uitvoeren op een droge, hete, atmosfeerloze kei, waar niemand die zijn gezonde verstand een beetje gebruikt naar toe zou willen.^[218]

Aan zijn vriend de antropoloog Hans Peter Duerr (zie ook hoofdstuk XII) schrijft hij over zijn manier om de zaken in een ander daglicht te stellen:

Men moet ophouden met serieus te argumenteren, want dat behoort tot het wapenarsenaal van de tegenstander. Nee, de spot is veel effectiever en nog leuk ook.^[219]

Ondanks de eenvoud en de speelsheid van wat Feyerabend zijn metafysisch of methodisch pluralisme of ook wel pluralistisch realisme noemt, blijken de misverstanden veelvuldig en hardnekkig. Zo geven zijn dadaïstische lijfspreuken against method en anything goes vaak aanleiding om te denken dat hij ertoe aanspoort om maar wat aan te rommelen, waarbij ongeveer alles is toegestaan. Zelfs kritische denkers als Alan Sokal en Jean Bricmont, die veel succes hebben geoogst met hun frontale aanval op de flodderige Franse en Amerikaanse postmodernisten, gaan hier faliekant de mist in:

Maar tegen welke voor Feyerabend aanvaardbare criteria zou er dan wel gezondigd zijn? Alles mocht toch? Zijn methodisch relativisme is zo radicaal dat het zichzelf verwerpt.^[220]

Het tegendeel is echter het geval: Feyerabends beide lijfspreuken komen voort uit de in essentie postmoderne gedachte dat het onverstandig is om – wat Descartes voorstond − op voorhand, onafhankelijk van de aard van de situatie, problemen of gebeurtenissen, de wetenschappelijke rationaliteit als enige geldige verklarings- of oplosmethode te beschouwen – monisme − en dat de mogelijkheid te kunnen kiezen uit meerdere andere, misschien wel beter toepasbare methodieken – pluralisme − juist een veel grotere kennis, zorgvuldigheid, verantwoordelijkheid en discipline vereist. Daarbij gaat het er Feyerabend niet om een nieuwe methode aan te prijzen waarin sprake is van een veelvoud aan theorieën, metafysische gezichtspunten en sprookjes, maar probeert hij aan te tonen dat alle methoden, zelfs de meest voor de hand liggende, hun beperkingen hebben.^[221] Op de vraag of men zich toch niet veel beter monistisch kan opstellen omdat de keuzemogelijkheid in een pluralistische situatie altijd iets willekeurigs zal hebben, antwoordt Feyerabend dat het pluralisme alleen maar iets duidelijk maakt wat in het monisme verborgen blijft: de willekeur in welke beslissing dan ook. Door zich te verschuilen achter de vermeende waarheid of zekerheid van het gekozen monisme ontloopt men de vrpl;ichting zelf na te denken en de eigen verantwoordelijkheidte nemen.:

Veeleer is het zo dat er geen zekerheid te verkrijgen valt en we zo volwassen moeten zijn om zelf de verantwoordelijkheid te dragen. Het is opmerkelijk dat kentheoretici en wetenschapsfilosofen kennelijk streven naar een toestand waarin we minder volwassen zouden zijn dan we misschien zelf willen.^[222]

De vrees dat Feyerabends methodisch pluralisme relativistische gevaren in zich zou bergen omdat alles mag en er op voorhand geen methode mag worden uitgesloten, wat dan de legitimering van allerlei verwerpelijke ideeën zoals bijvoorbeeld het fascisme zou kunnen inhouden, is uiteraard geheel ongegrond. ‘Alles moet kunnen’ is immers geen toevallige beginconditie waar een totalitair denksysteem ongemerkt doorheen kan glippen, om later op een onbewaakt moment de alleenheerschappij op te eisen − zoals de rationele wetenschap en de christelijke godsdienst dat bij­voorbeeld in het verleden hebben gedaan − maar ‘alles moet kunnen’ is een blijvend geldig principe waarmee een totalitaire methode, die geen andere methoden in een pluralistische situatie naast zich duldt, juist definitief wordt buitengesloten. Niet alleen dat alles moet kunnen, maar alles moet ook blijven kunnen, zodat alleen de echt tolerante methoden binnen het pluralisme bestaansrecht hebben, en niet de methoden die de intolerantie omarmen. Feyerabends grootste bezorgdheid betreft juist de intolerantie ten aanzien van andere benaderingswijzen die in een wetenschappelijke samenleving als de onze zit ingebakken, en voor het kritiseren, of eigenlijk bespotten daarvan bewaart hij zijn meest gepeperde uitspraken:

Ik beweer dat Auschwitz een extreme manifestatie is van een houding die nog altijd welig tiert. Dit blijkt wel uit de behandeling van minderheden in industriële democratieën; uit het onderwijs, het op een humanitaire leest geschoeide incluis, dat het grootste deel van zijn tijd besteedt aan het veranderen van schitterende jonge mensen in kleurloze en starre kopieën van hun leraren; uit de dreiging van een kernoorlog, de constante toename van het aantal en de kracht van dodelijke wapens en de bereidwilligheid van sommige zogenoemde patriotten om een oorlog te beginnen waarbij de holocaust in het niet valt. Het blijkt uit de vernietiging van de natuur en van ‘primitieve’ culturen, waarbij niet één gedachte uitgaat naar degenen voor wie het leven dan geen zin meer heeft; uit de gigantische hoogmoed van onze intellectuelen, hun overtuiging dat ze precies weten wat de mensheid nodig heeft en hun onophoudelijke pogingen om mensen te creëren naar hun eigen zielige evenbeeld; uit de infantiele grootheidswaan van sommige artsen, die hun patiënten chanteren met angst, ze verminken, om ze vervolgens een enorme rekening te sturen; uit het gebrekkige gevoelsleven van de zogenoemde waarheidszoekers die dieren martelen, een studie doen naar hun ontberingen, om vervolgens voor hun wreedheid een prijs te ontvangen. Wat mij betreft is er geen verschil tussen de trawanten van Auschwitz en deze ‘weldoeners van de mensheid ‘.^[223]

Desondanks wordt Feyerabend nogal eens verweten dat hij in de Tweede Wereldoorlog – als vijftienjarig kind − in het Duitse leger aan het Oostfront heeft gevochten, zich kennelijk niet bewust was van het antisemitisme in zijn land en daar geen stelling tegen heeft genomen.

Ook over de manier waarop in het wetenschappelijk onderwijs kennis wordt overgedragen maakt Feyerabend zich in zijn publicaties voortdurend kwaad. Als antwoord op een brief van de directeur van het departement waar hij was aangesteld, waarin zijn kwaliteit als docent aan de kaak wordt gesteld, schreef hij:

Ik weet dat ik nu op een punt kom waarover ik met bijna al mijn collega’s van mening verschil. De meeste van jullie nemen de houding aan dat jullie de filosofen zijn en de studenten niet, dat ze de geweldige trucjes niet kennen die jullie zelf met zo’n volkomen vakmanschap beheersen, dat ze lui, dom en onwillig zijn om iets te leren, dat ze gedresseerd moeten worden om na jullie dezelfde trucjes te herhalen, zodat ergens in de toekomst ze misschien in staat zijn zelf dompteurs te worden die de trucjes hier en daar een beetje bijstellen (dat wordt ‘origineel onderzoek’ genoemd) en die er streng op toezien dat deze kennis ook weer net zo wordt doorgegeven (dat heet ‘professioneel geweten’). Het spijt me, maar ik zie mijn taak in een heel ander licht. Ik zie jonge mensen voor me die in staat zijn tot grote ontdekkingen, die in staat zijn ons te laten zien waar wij de mist in gaan, wiens persoonlijkheid bijna helemaal is vernietigd door een waanzinnig en rivaliserend systeem van onderwijs, die bijna puntenbehalende machines zijn geworden, en wiens aanvankelijke nieuwsgierigheid in hoge mate is vervangen door angst en de dwang om te behagen, maar die misschien nog kunnen terugvinden wat er van hun talenten is overgebleven en daar goed gebruik van weten te maken. Het allerbeste en schrijf vooral nog eens.^[224]

In ieder geval blijkt uit deze zinnen dat het Feyerabend bij de overdracht van kennis in de eerste plaats ging om de mensen en hij schrijft in de inleiding van Tegen de methode:

Mijn voornaamste motief voor het schrijven van dit boek was van humanitaire en niet van intellectuele aard. Ik wilde mensen steunen en niet ‘kennis bevorderen’,^[225]

waarmee hij, vergelijkbaar met Bertrand Russell, twee vliegen in één klap wilde slaan. Dat er ook wel begrip valt op te brengen voor de bezwaren tegen Feyerabends onderwijs blijkt onder meer uit zijn correspondentie met Lakatos, waarin hij schrijft dat hij anarchisten en homoseksuelen liet optreden tijdens zijn colleges en aan het eind zelf een bevlogen toespraak hield, ‘ten gunste van seksueel anarchisme, met geiten, incest en dergelijke, waardoor zelfs zíj van slag raakten. Zo zie je maar dat ik nog steeds op koers lig.’^[226]

Terwijl Kuhn zijn methodisch pluralisme nog beperkt houdt tot verschillende intern-wetenschappelijke varianten, plaatst Feyerabend de wetenschappelijke rationaliteit in haar geheel als één van de mogelijkheden tussen verschillende andere − metafysische − kenwijzen van de wereld:

Mijn opvatting over de groei van kennis is te vergelijken met een steeds toenemende oceaan van alternatieven: elke theorie, ieder sprookje en elke mythe dwingt de andere zich duidelijker uit te drukken en door hun onderlinge competitie dragen ze allemaal bij aan de ontwikkeling van ons bewustzijn.^[227] Het is daarom zaak de alternatieven samen in de strijd te werpen. Het wereldbeeld van de Bijbel, het Gilgamesj epos, de Ilias, de Edda kan gezien worden als een volwassen kosmologie.^[228]

En als er bij Kuhns overgang van het ene wetenschappelijke paradigma naar het andere nog sprake is van een zekere historische of intern-dynamische dwang, kunnen we volgens Feyerabend ‘de kosmologieën van een bepaalde tijd’ willens en wetens zelf wijzigen of vervangen. Als we de ooftmetafoor er weer even bijslepen en Poppers filosofie beschouwen als een appel, en die van Kuhn als een sinaasappel, dan is Feyerabends methodisch pluralisme een hele fruitmand, waaruit op ieder moment met de nodige kennis en zorgvuldigheid een passende vrucht bij de voorkomende situatie kan worden gekozen. Eventueel zelfs een appel:

Ik heb mij nooit kleinerend uitgelaten over de rede zelf, wat dat dan ook moge zijn, alleen maar over een aftandse en tirannieke versie daarvan. Noch nam ik aan dat mijn kritiek daarop het laatste woord zou zijn.^[229] Ieder geloofssysteem – inclusief Poppers wetenschapsfilosofie – is vrij om te floreren en elk ander systeem te beïnvloeden, maar geen enkele kan epistemologische superioriteit opeisen.^[230]

Wat Feyerabend betreft kan er zelfs een tijd aanbreken waarin de rede een tijdelijke prioriteit zal moeten krijgen en het goed is haar regels te verdedigen met uitsluiting van de rest: ‘Maar ik geloof niet dat we tegenwoordig in zo’n tijd leven.’^[231]

Hoe helder Feyerabend zijn standpunt ook uiteenzet, toch heeft dat niet kunnen voorkomen dat ook de toon van het commentaar van zijn ’beste vriend’ Lakatos soms veranderde van kritisch in denigrerend. Tijdens een hoorcollege beweerde Lakatos dat zelfs het anarchisme van Mao Zedong – ‘Laat honderd bloemen bloeien’ – voor Feyerabend niet anarchistisch genoeg was, omdat er door de beperking ‘bloemen’ geen plaats meer zou zijn voor het methodologisch minstens even interessante onkruid. Alsof de tolerante Feyerabend een onkruid dat al het andere gewas overwoekert of een rotte appel die alle andere vruchten in zijn fruitmand aansteekt geen probleem zou vinden. Maar zijn kritiek op Lakatos loog er evenmin om:

Noch wetenschap noch de methodologie van researchprogramma’s levert argumenten tegen anarchisme. Noch Lakatos noch iemand anders heeft aangetoond dat wetenschap beter is dan hekserij en dat wetenschap op een rationelere manier te werk gaat. Op basis van smaak, niet op basis van argumenten voeren we wetenschappelijke handelingen uit (wat niet betekent dat beslissingen op basis van smaak niet zijn omgeven en geheel overdekt zijn met argumenten, net zoals een smakelijk stuk vlees omgeven en geheel overdekt kan zijn met vliegen). Er is geen reden daar terneergeslagen van te worden. Uiteindelijk is wetenschap onze creatie en niet onze heerser en zou dus de slaaf van onze grillen moeten zijn, en niet de tiran van onze wensen.^[232]

Feyerabend bleek niet van gewapend beton, en door het vaak onheuse karakter van de kritiek raakte hij in een behoorlijke depressie, die hij een jaar lang maar niet van zich af kon schudden. Bij het wakker worden was zijn eerste bezigheid zich af te vragen of hij iets van zijn depressiviteit merkte:

Nee. Taal noch teken. Misschien laat het mij vandaag wel met rust. Voorzichtig, heel voorzichtig, kom ik mijn bed uit. Alles is in serene rust. Ik ga naar de keuken om een ontbijtje te bereiden. Geen geluid. Op de televisie is David nogwat, iemand die ik niet kan uitstaan, bezig met de uitzending Good Morning America. Ik eet en kijk naar de gasten. Langzaam vult het voedsel mijn maag en voel ik de kracht die het geeft. Even snel onder de douche stappen en dan eropuit voor mijn ochtendwandelingetje – en daar is-ie dan: mijn eigen hondstrouwe depressie. ‘Dacht je dat je zonder mij de deur uit kon?’^[233]

Net als Thomas Kuhn, naar aanleiding van de stroom van agressieve kritiek die De structuur van wetenschappelijke revoluties genereerde, heeft ook Paul Feyerabend zich in zijn zwakke momenten wel eens gewenst ‘dat klotenboek nooit geschreven te hebben’.^[234]

Feyerabend heeft in zijn studietijd Wittgenstein eens horen spreken – ‘hij kwam een uur te laat, maar toen had hij ook een bevlogen optreden, en onze oneerbiedige houding leek hem beter te bevallen dan de onderdanige houding die hij elders ontmoette’^[235] − en heeft later de taalfilosofische draad, die van Kant via Nietzsche naar Wittgenstein door de wetenschapsfilosofie liep, maar door Popper en Kuhn is genegeerd, weer opgenomen. Feyerabend beroept zich daarbij op de taal- en cultuurfilosoof Benjamin Whorf, die stelt dat de taal niet alleen een uitdrukkingsmiddel is, maar ook de stroom zintuiglijke indrukken indeelt en bewerkt, zodat taal in principe hetzelfde doet als wetenschap, zij het op een grovere, maar ook bredere en veelzijdiger manier.^[236] Zoals Kuhn en Feyerabend de wetenschappelijke kenwijze van de wereld in postmoderne fragmenten uiteenleggen, zo doen de postmoderne taal- en cultuurfilosofen als Jean Baudrillard, Jacques Derrida en Jean-François Lyotard, dat met de talige kenwijze van de wereld. Bij zijn frontale aanval op de monistisch-westerse rationaliteit eigent Lyotard zich bij zijn karakterisering van ‘het postmoderne weten’ bepaalde kernthema’s toe uit Feyerabends kentheorie.^[237]

Vanwege het pluralistische karakter en het ontbreken van de absolute, universele wetenschappelijke waarheid, kan de kentheorie van Feyerabend inderdaad postmodern worden genoemd, wat de Amerikaanse cultuurcriticus Ihab Hassan ook heeft gedaan. Eerst vraagt Hassan zich af: ‘Maar wat ís dat dan, postmodernisme?’, om vervolgens een lijst samen te stellen van elf postmoderne kenmerken, waarvan de eerste luidt:

Onbepaaldheid, of beter nog, onbepaaldheden. Deze omvatten alle dubbelzinnigheden, breuken, verschuivingen betreffende kennis en maatschappij. Daarbij kunnen we onder andere denken aan Kuhns paradigma’s en Feyerabends dadaïstische wetenschap.

Hoewel Feyerabend nog bij Popper gestudeerd heeft – als tweede keuze weliswaar, want hij wilde eigenlijk naar Wittgenstein maar die bleek toen net te zijn overleden^[238] − lijkt zijn kentheorie nauwelijks meer op die van zijn leermeester. In één opzicht echter onderscheiden ze zich niet van elkaar: net zo goed als Poppers ideeën over een open samenleving staan en vallen met de verstandige en harmonieus ontwikkelde individuen die daar deel van uitmaken, is ook Feyerabends vrije en pluralistische wereld alleen te realiseren met volwassen, verantwoordelijke, evenwichtige en tolerante burgers:

Een volwassen burger is iemand die in staat is om zijn eigen standpunt te bepalen en die beslissen kan over datgene wat hem het meeste aanstaat. Hij heeft een zekere mentale weerstand opgebouwd (en gaat niet meteen door de knieën voor het eerste het beste ideologische wijsje dat hij hoort) en is dan ook in staat om bewust datgene te kiezen wat volgens hem het beste bij hem past zonder er door platgewalst te worden. Als voorbereiding op zijn keuze zal hij kennis nemen van de belangrijkste ideologieën als historische verschijnselen en zich er niet toe laten verleiden om de wetenschap te zien als de enige redelijke manier om problemen op te lossen.^[239]

Deze noodzakelijke randvoorwaarde maakt de praktische realisering van Feyerabends opvattingen over een nastrevenswaardige democratische, op referenda voor de hele burgerij gebaseerde samenleving minstens even problematisch als die van Popper. Maar ook Plato kreeg al met dit soort kritiek te maken toen hij in De staat opschreef hoe de ideale stad, geregeerd door filosofen-koningen, eruit zou moeten zien. Zijn antwoord was dat die kritiek inderdaad terecht is, maar dat hij ook niet nastreefde te bedenken hoe het in een werkelijke stad toe zou moeten gaan, maar in een ideale, dus in de praktijk niet te verwezenlijken stad.^[240]

Het boek dat Feyerabend aan zijn Grazia beloofd had nog te zullen schrijven heeft hij niet meer kunnen voltooien. Maar na zijn dood in 1994 lag er wel een manuscript op zijn schrijftafel in een voldoende staat van wording om een poging tot althans gedeeltelijke reconstructie te kunnen ondernemen. In het resultaat daarvan, verschenen onder de titel Conquest of Abundance^[241] (De verovering van de overvloed, mogelijk een speelse verwijzing naar Bertrand Russells The Conquest of Happiness), werkt Feyerabend zijn programma zoals hij dat in Against Method heeft gepresenteerd, op overtuigende wijze verder uit. Het boek heeft ook dezelfde collageachtige structuur – een verzameling afzonderlijke essays, verbonden door een duidelijke rode draad – waarmee hij zijn voorkeur voor het dadaïsme nog eens heeft benadrukt. Het zou een eenvoudig boek moeten worden, prettig om te lezen en makkelijk te begrijpen, noteerde Feyerabend zelf,^[242] en de Nederlands-Amerikaanse wetenschapsfilosoof Bas van Fraassen schreef in een bespreking dat het boek kennelijk bedoeld is om gelezen te worden door een breed ontwikkeld publiek, net zo geïnteresseerd in filosofie, wetenschap en kunst als in godsdienst, mythologie, literatuur en geschiedenis.^[243] Het zou zomaar de flaptekst van De geschiedenis van het westerse denken kunnen zijn.

De inzet van The Conquest is te laten zien hoe mensen, op basis van − aangeleerde of aangeboren − vooronderstellingen de uitbundige overvloed aan informatie die permanent vanuit de buitenwereld over ze wordt uitgestort tot een hanteerbare hoeveelheid proberen in te perken en te beheersen. Die vooronderstellingen worden door het bewustzijn op de wijze van kantiaanse denkcategorieën zoals ruimte en tijd op de wereld geprojecteerd, en door het op die manier gereduceerde wereldbeeld ook weer als ‘feitelijk’ daarin weergegeven. Daardoor krijgt het een in zichzelf besloten vreemde-luskarakter dat, omdat we tegenwoordig niet meer aan lichaam-geestdualisme doen, ook in de neurale hardware van de hersenen opgeslagen moet liggen, waarmee tegelijk aan het bewuste ‘tijdruimtebeeld’ een evolutionair aspect wordt toegekend. Al die verschillende ‘projecties’ zijn te vergelijken met de vruchten in Feyerabends fruitmand, hebben elk hun eigen specifieke mogelijkheden, maar ook hun eigen beperkingen en blinde vlekken. Er is niet aan te geven of bepaalde projecties meer in overeenstemming zijn met de ‘echte’ wereld dan andere, maar ze belichten verschillende aspecten en kunnen zodoende hooguit beter geschikt zijn voor het uitvoeren van bepaalde taken of het bereiken van bepaalde doelen, waarmee Feyerabend zich een ware pragmatist of pluralistisch realist toont, en uiteraard aanhanger van Vaihingers ‘alsof’-filosofie. De onverenigbare verschillen zijn er voor verantwoordelijk dat de communicatie tussen aanhangers van de diverse projecties met de bedoeling tot overeenstemming te komen ernstig wordt bemoeilijkt, zoals dat ook het geval is met de communicatie tussen wetenschappelijke scholen die uitgaan van verschillende paradigma’s zoals Thomas Kuhn dat heeft beschreven. De argumenten om te kiezen voor een bepaalde − wetenschappelijke, artistieke, religieuze, mythologische of historische − projectie zijn alleen overtuigend voor degenen binnen die projectie, en niet voor degenen daarbuiten. Onderling begrip en de bijbehorende respectvolle tolerantie is alleen te verkrijgen vanuit een pluralistisch-filosofische metapositie, wat wil zeggen: het accepteren van de gegeven situatie.

Feyerabend geeft een aantal voorbeelden om zijn visie te verhelderen. In het eerste essay ‘Achilles’ Passionate Conjecture’ analyseert hij het conflict tussen Achilles en Agamemnon zoals dat door Homerus is opgetekend in zijn Ilias. Achilles is beledigd omdat Agamemnon hem zijn eergeschenk – de slavin Briseïs − heeft afgenomen, en doet daarom niet meer mee aan de strijd tegen de Trojanen, waardoor de Grieken de oorlog dreigen te verliezen. Als Agamemnon later, min of meer door de anderen gedwongen, tot Achilles’ eerherstel aanbiedt de slavin – ‘onberoerd’ – plus nog een groot aantal andere zaken terug te geven, weigert Achilles het aanbod, wat leidt tot het nodige onbegrip bij de andere Grieken. Wat Achilles in een monoloog dan probeert duidelijk te maken is dat Agamemnon door zijn eerdere actie voor hem, Achilles, tot een eerloze figuur is geworden en wat hij, Agamemnon, dan als eergeschenk beschouwt door Achilles daarom niet meer als zodanig kan worden geaccepteerd. Het begrip ‘eer’ heeft in de taal van de beledigde Achilles een andere – onverenigbare – betekenis gekregen dan het in de taal van de opportunistische Agamemnon heeft. Een vergelijkbare situatie deed zich in 1993 nog in Nederland voor toen een kruidenier in ruil voor een financiële donatie een eredoctoraat kreeg aangeboden door zijn met de universitaire status opgetuigde vooropleiding, wat voor een paar andere gedoctoreerden reden genoeg was om hun met veel intellectuele arbeid verworven doctorstitel weer in te leveren, omdat een voorheen eerzame zaak als een doctoraat voor hen daarmee zijn eerzaamheid verloren had.

In het laatste essay ‘Brunelleschi and the Invention of Perspective’ bespreekt Feyerabend een ander voorbeeld dat hij ontleent aan de schilderkunst. Het verschil tussen een vlak en stereotiep voorgestelde ‘madonna met kind’ uit de Middeleeuwen, en een perspectivisch en anatomisch juister en met herkenbaar individuele kenmerken geschilderd vergelijkbaar onderwerp uit de Renaissance, kan volgens Feyerabend niet verklaard worden uit de onkunde of ‘primitiviteit’ van de middeleeuwer.

Middeleeuwer en renaissancist hebben allebei hun als echt ervaren werkelijkheid vanuit hun eigen perspectief zo goed mogelijk weergegeven – later gevolgd door steeds abstractere voorstellingen – en dat de renaissancist bij ons overkomt als meer naar de werkelijkheid geschilderd, komt omdat onze projectie van de werkelijkheid meer overeenstemt met die van de renaissancist dan met die van de middeleeuwer. Feyerabend besluit dit essay met de stelling dat de complexe interactie tussen wat ‘is’ en de individuele en sociale activiteiten die leiden tot wat wordt gezegd dat er is, weliswaar het duidelijkst tot uitdrukking komt in sociale activiteiten en gebeurtenissen, maar dat het even goed opgeld doet op het gebied van de fysische verschijnselen, ‘zoals ik in de volgende paragraaf zal proberen aan te tonen’.^[244] Maar ja, daar breken de draad van zijn leven, zijn betoog en de reconstructie van zijn boek dus alle drie af en blijft er weinig anders over dan zelf een poging te ondernemen om in een verdere, speculatieve reconstructie te achterhalen welke stoutmoedige gissing hij met deze onbedoelde cliffhanger op het oog zou kunnen hebben gehad.

Het heeft er alle schijn van dat Feyerabend wilde aantonen dat de evolutie van de neurale structuren in ons brein, en daarmee de ontwikkeling van het menselijke (tijdruimte)bewustzijn met bijbehorend wereldbeeld en al, op een of andere wijze moet zijn af te lezen uit de ons overgeleverde artefacten die in de verschillende cultuurhistorische perioden zijn vervaardigd. Wat we daarvoor nodig hebben is een kort overzicht van wat zich aan voorstellingen van de tijdruimte in de diverse wereldbeelden gedurende de historie hebben voorgedaan, zoals hiervoor reeds is uiteengezet in hoofdstuk III. Daaruit blijkt dat ons tijdruimtebeeld − vanaf de vanuit ons perspectief ‘tijdruimteloze’ grotschilderingen in Lascaux, via de min of meer tweedimensionale afbeeldingen van de Egyptenaren en vroege Grieken als Aristoteles, het spelen en worstelen met maar nog niet volledig bezitten van de derde dimensie door latere Grieken als Euclides en Ptolemaeus, de christelijke artefacten die geen ruimtelijke, maar een ‘heilige’ dimensionaliteit bezitten, de afbeeldingen van de renaissancistische kunstenaars en architecten als Alberti, Brunelleschi en Michelangelo, en wetenschappers als Kepler, Galilei, Descartes en Newton in de inmiddels door het bewustzijn veroverde driedimensionale ruimte, en tenslotte de vierdimensionale tijdruimte van Einstein − zich op sociaal-constructivistische wijze naar een steeds hogere of abstractere dimensionaliteit heeft ontwikkeld. En er is geen enkele reden om aan te nemen dat het eindstadium daarvan nu is bereikt, wat in overeenstemming zou zijn met het idee van Georg Hegel, Arthur Schopenhauer en Wilhelm Dilthey dat het menselijke bewustzijn niet statisch, tijdloos en universeel is, maar historisch bepaald wordt en door de verschillende tijdperken en culturen heen van aard kan veranderen en zich ontwikkelen (zie hoofdstuk VIII).^[245]

Als gevolg van dit alles zullen latere mensengeneraties, vanwege hun verder geëvolueerde neurale structuren en het daarmee samenhangende tijdruimtebewustzijn, niet begrijpen dat wij, die ons in de tijd van het ene naar het andere driedimensionale beeld menen te bewegen, niet in staat waren daarin Einsteins wiskundig geformaliseerde en ook experimenteel bevestigde vierdimensionale samenhang te zien. Net zomin als wij ons nu niet meer kunnen voorstellen hoe de Egyptenaren zich van dia naar dia bewogen en, getuige de afbeeldingen die ze hebben nagelaten, door de beperking van hún neurale structuren, het driedimensionale verband daartussen niet zagen. Ons tijdruimtebewustzijn structureert de werkelijkheid op kantiaanse wijze, alleen ging Kant uit van een statische, euclidische ruimte en een lineaire tijd, terwijl Feyerabend op neokantiaanse wijze probeert uit te leggen dat we daar Darwins evolutie van onze neurale structuren bij moeten betrekken, en pas van daaruit de door kunstenaars en wetenschappers nagelaten artefacten kunnen interpreteren. In feite is Feyerabends probleemstelling een herformulering van de vraag zoals die al eerder door de kunsthistoricus Ernst Gombrich in het begin van zijn in 1960 gepubliceerde Art and Illusion is gesteld:

Hoe komt het dat de zichtbare wereld in verschillende tijdperken en in verschillende landen zo verschillend wordt weergegeven? Zullen de schilderijen die we nu beschouwen als in goede overeenstemming met onze wereld voor toekomstige generaties net zo weinig overtuigend zijn als die van de Egyptenaren voor ons? Is alles wat met kunst te maken heeft geheel subjectief, of bestaan er in deze zaken ook objectieve maatstaven? Als die er zijn, en als de manier die er in hedendaagse tekenklassen wordt onderwezen een betrouwbaarder weergave van de natuur inhouden, waarom hebben de Egyptenaren die dan niet toegepast?^[246]

Voor alle duidelijkheid: dat de tijdruimte sociaal-constructivistisch ‘maakbaar’ is en geen onveranderlijk deel van de wereld buiten ons uitmaakt, komt doordat het als deel van onze wetenschappelijke theorieën tot onze voorstellingen van de wereld behoort en niet tot de onveranderlijke feiten of ‘de wereld-zelf’ (zie hoofdstuk III).

Ook Lakatos heeft zijn Methode tegen de methode, zoals het antwoord op Feyerabends Tegen de methode zou moeten heten, wegens zijn vroegtijdig overlijden, net niet meer in definitieve vorm kunnen opschrijven. Feyerabend, die naast de zijns inziens belangrijke wetenschapsfilosofische kwesties ook een uitvoerige correspondentie over de kleine dingen des levens met Lakatos had gevoerd, was daar zo kapot van en zo machteloos woedend over dat hij heeft staan vloeken en tieren – ‘Hoe kún je me dat aandoen’− tegen het standbeeld dat er ter nagedachtenis van zijn beroemde vriend was opgericht,^[247] en schreef in zijn autobiografie: ‘Ik mis deze enthousiaste, gevoelige, compromisloze en zelfspottende, maar o zo menselijke man nog steeds.’^[248] Het was de bedoeling dat de twee delen samen een neerslag zouden zijn van hun lange, bijna dagelijkse discussie die was begonnen in 1964 en zich had voortgezet in brieven, lezingen, artikelen en telefoongesprekken.^[249] De anarchist Feyerabend heeft zowel zijn eigen brieven als die van Lakatos vrijwel meteen na lezing in de prullenmand gedeponeerd of heeft ze naar eigen zeggen gebruikt als materiaal om de gaten in zijn muren mee te vullen, maar de veel ordelijker Lakatos heeft de correspondentie nauwgezet gearchiveerd, zodat er betrekkelijk eenvoudig een illustratieve selectie kon worden gemaakt en uitgegeven, waaruit een goed beeld naar voren komt van deze jaloersmakende vriendschap tussen de twee voormalige studenten van Karl Popper, die zich overigens allebei op hun eigen wijze tegen hun leermeester hebben afgezet. Tussen neus en lippen door schreef Feyerabend aan Lakatos in een brief over ‘onverenigbaarheid’:

Karl is te veel een rationalist, voeg aan Karl een dichter toe (of een Galileo) en je hebt de goede balans. Maar ik dwaal af. Onverenigbaarheid is zo belangrijk omdat als het eenmaal geaccepteerd is het de noodzaak voor meer irrationaliteit onthult.^[250]

Lakatos schreef op een van zijn laatste briefkaarten terug: ‘Wat heeft Popper nu weten te bewerkstelligen dat Duhem te boven zou gaan? Niets.’^[251]

In februari 1968 – de tijd dat er van inclusiviteit en #metoo nog geen sprake was – schreef Feyerabend over zijn in verhouding tot Lakatos onaangename leef- en werkomstandigheden aan zijn ‘Beste Imre’:

Geluksvogel die je bent! Jij hebt assistentes (aantrekkelijke assistentes), secretaresses die voor je werken en je kan ieder nieuw idee van je bespreken met een heel seminar. Ik heb noch het een, noch het ander, ik kom nauwelijks buitenshuis omdat ik al mijn artikelen aan het herschrijven ben… De enige ontspanning die ik nu heb – en geloof me dat ik die ook nodig heb – is koken: ik breng uren door in de keuken om een nieuwe schotel te bereiden, en dan ga ik weer de trap op naar mijn schrijfmachine om de laatste tien bladzijden die ik heb geschreven weg te gooien en helemaal opnieuw te beginnen… Nu ik zo mijn hart heb kunnen luchten hoop ik dat alles met jou in orde is (stuur me alsjeblieft een paar regels) en verblijf ik hier in mijn ellendige toestand.

Een paar dagen later antwoordde Lakatos aan zijn ‘Beste Paul’:

Ik benijd je ten zeerste! In de heerlijke afzondering van 6041 Harwood Avenue kan jij denken, lezen, schrijven, koken en televisie kijken zonder te worden lastig gevallen door studenten, bestuur, commissies etc. etc. Net als ik een idee heb moet ik naar de London School of Economics en als ik terug ben, is het idee weg… In haast en met liefde… Imre.

Waarna Feyerabend weer terugschreef:

Je hebt geen enkele reden mij m’n ‘heerlijke afzondering’ zoals je het noemt te benijden – omdat je het zelf maar voor het grijpen hebt. Alles wat je hoeft te doen is je telefoon afsluiten, je deur op slot doen en genoeg zelfdiscipline opbrengen om niet iedere dag naar de LSE te gaan. Ik ben nu al drie weken niet op de campus geweest, ik heb mijn mail niet gelezen, zelfs de brievenbus voor de deur van mijn huis haal ik maar één keer per week leeg (de reden waarom ik jouw brief pas laat heb gevonden)…^[252]

Het schrijven over het fundamentele probleem van ‘onverenigbaarheid’ ging Feyerabend lang niet altijd even gemakkelijk af:

OK. Onverenigbaarheid. Wel, ik hoop dat ik daar iets zinnigs over kan schrijven. Op het moment voel ik me behoorlijk uitgeschreven en wens dat ik de hele filosofie kon vergeten en gedurende een jaar of zo op een bergtop kon gaan zitten. Maar een zondaar kent geen rust. Wat betreft privé bezit: ik houd van geld, maar wat betreft meisjes en ideeën denk ik dat ik niet zo bijzonder ben.^[253]

Ook later stagneerde het schrijven van het hoofdstuk over onverenigbaarheid in Against Method, maar nu als gevolg van zijn licht ontvlambare gevoelens voor vrouwen en moest Feyerabend aan zijn correspondentievriend berichten naar aanleiding van een tijdelijke scheiding van zijn nieuwe geliefde:

Voor het geval ik het overleef, wees vooral niet verrast als ik een hele tijd niet zal schrijven. Want ALS ik het overleef lukt dat alleen maar door week in week uit naar de televisie te staren en misschien dat ik me daarna pas weer met het hoofdstuk over onverenigbaarheid kan bezighouden. Dit is de enige persoon na ongeveer 15 jaar bij wie ik aan trouwen denk (ik heb het haar nooit gezegd en zal dat ook nooit doen), dus als zij niet zoveel wijzer was dan ik zou er binnenkort een ramp plaatsvinden. Ik zag haar weer in de Symphony, muzikale stem, melodieuze voordracht, gracieuze houding als een engel uit de hemel stond ze daar met het grote orkest, als een engel uit de hemel wandelde ze met me door de heuvels van Berkeley tot we allebei dik onder de modder zaten, als een engel uit de hemel slikt ze het voedsel door waarmee ik haar volstop en de woorden waaronder ik haar bedelf. Ik ben bereid om alles voor haar te doen, een rationalist worden, of zelfs een naïeve falsificationist als ze dat zou willen (maar dat wil ze niet). Wel, de volgende weken zullen een leegte voor me zijn als de gapende afgrond voor Hesiodes. Dat God me zal bijstaan.^[254]

Tussen de verliefdheden door werd er ook wel op een minder gevoelige manier over vrouwen gecommuniceerd en schreef Lakatos bijvoorbeeld over een personeelslid in zijn omgeving:

De dame is heel hoffelijk opnieuw aangesteld bij de LSE, maar vanwege haar borsten alleen voor haar mastertitel, haar benen sluiten haar uit voor een promotieplaats.^[255]

En zo spraken de snoepers, allebei toch al hard op weg naar de vijftig, elkaar over erotische zaken regelmatig grensoverschrijdend moed in en sloot Feyerabend een brief af met:

Maak het goed! De groeten van alle kleine meisjes. Ook de groeten van sommige GROTE meisjes aan de grote minnaar en mathematisch filosoof, en mijn groeten er nog bovenop.’^[256]

Dat Feyerabend niet altijd even overtuigd was van zijn eigen niet-rationele gelijk, siert een anarchist eigenlijk alleen maar. Als hij zich opeens ‘een soort rationalist’ noemt valt dat nog op te vatten als provocatieve speelsheid:

Het regent. Ik ben net opgehouden met zingen, de laatste aria die ik (met veel overtuiging) heb gezongen was La Callunia, en ik heb er een bandopname van gemaakt. Het klinkt heel goed. Een dezer dagen zal je een bandje ontvangen waarop een zingende anarchist is te horen. Anarchist? Ik raak er meer en meer van overtuigd dat ik een soort rationalist ben, ik bedoel, ik ben geen anarchist uit anarchistische overwegingen, maar om een bepaalde reden en diezelfde reden zal me er spoedig van overtuigen het anarchisme op te geven. Het is dus heel goed mogelijk dat ik mijn opdracht aan jou zal veranderen in: ‘… vriend en collega rationalist’ en zo iedereen in verwarring brengen.^[257]

Maar in een andere brief, omstreeks dezelfde tijd, klinkt Feyerabend ernstiger:

Als ik Against Method heb afgemaakt en in Boston mijn discussies met jou heb gevoerd zal ik ziek en moe van het anarchisme zijn en ga ik iets heel anders doen. En dat andere zal het afmaken van Naturphilosophie zijn, wat totaal non-anarchistisch is.’^[258]

In maart 1973 meende Lakatos een inconsistentie in Feyerabends ideeën te hebben gevonden en schreef:

Bij het bestuderen van jouw Against Method ben ik me steeds meer zorgen gaan maken. Naar mijn idee zit er een fundamentele zwakheid in jouw positie die minstens even erg is als de mijne. Om eerlijk tegen je te zijn zal ik je nu meteen vertellen waar die tegenstrijdigheid in zit. Als je consistent zou zijn had je de moed gehad om een scepticus te zijn. Naar mijn weten zeg je nu voor het eerst dat epistemologisch anarchisme niet kan worden gelijkgesteld aan scepticisme. Als dat waar is dan zal ik bewijzen dat epistemologisch anarchisme twee gezichten heeft. Het ene gezicht is van een scepticus, het andere van een kuhniaanse autoriteit. Het spijt me vreselijk maar je moet of naar het totale scepticisme terugkeren, of ik zal aantonen dat je inconsistent bent. Het enige wat ik je kan beloven is dat ik dat op een lichtvoetige manier zal doen zodat ik je de doodsteek toebreng, terwijl de meeste mensen denken dat ik je aan het ophemelen ben.^[259]

Die ophemelende doodsteek kwam er niet meer van, want kort daarna overleed Lakatos zelf. Maar ook zonder hem is het probleem in Feyerabends filosofie wel bloot te leggen. Zijn pluralisme is volkomen in orde, maar het hele boeket of de hele, steeds toenemende oceaan of de hele fruitmand of beter nog de hele hoorn des overvloeds aan methodes die hij voorstaat – ook al wil hij dat niet als een nieuwe methode aanprijzen − hangt als los zand aan elkaar en hij heeft het niet gekund of niet nodig gevonden om in zijn gigantische bibliotheek van religieuze, artistieke, mythische en wetenschappelijke boekwerken die in geval van een op te lossen probleem kan worden geraadpleegd, enige samenhang aan te brengen, of er een handzame catalogus van samen te stellen. Het is nooit bij hem opgekomen dat er bij toepassing van de vreemde lus (zie hoofdstuk □) niet meer dan de zeer overzichtelijke hoeveelheid van vier legitieme en onderling samenhangende kenwijzen – wetenschap, filosofie, kunst en mystiek – nodig zijn.

Toch heeft de wetenschappelijke wereld in 2016 besloten het enfant terrible Paul Feyerabend tweeëntwintig jaar na zijn dood alsnog serieuze eer te bewijzen voor zijn bijdrage aan de wetenschapsfilosofie door een –naar hem te vernoemen.

Bruno Latour

Een van de ernstigste bezwaren tegen Poppers kritisch-rationalisme is dat het zich uitsluitend afspeelt binnen de context of justification, zich dus bezighoudt met het achteraf rechtvaardigen van kant-en-klare wetenschappelijke resultaten, in plaats van met het reilen en zeilen van wetenschappelijk onderzoek zoals dat plaatsvindt in laboratoria, instituten en bibliotheken: de context of discovery. Zo wordt er bijvoorbeeld in de wetenschappelijke praktijk aanzienlijk minder ‘gefalsificeerd’ – dat wil zeggen geprobeerd gevonden resultaten zo hard mogelijk onderuit te halen − dan Poppers theorie verlangt, zodat zijn ideeën meer betrekking hebben op hoe het zou móéten gaan dan op hoe het in werkelijkheid gaat.

In deze lacune is echter ruimschoots voorzien door de Franse filosoof en antropoloog Bruno Latour, die in een aantal boeken het hele proces waarmee wetenschappelijke feiten worden geproduceerd, vanaf het eerste ideetje tot aan óf de mislukking óf het uiteindelijk geslaagde, vaak gecompliceerde en uitgebreide resultaat, aan een grondige analyse heeft onderworpen door wetenschappers-in-actie bij hun dagelijkse bezigheden te schaduwen.

Zo’n geslaagd resultaat wordt door Latour, in analogie met Kuhns paradigmabegrip, een ‘zwarte doos’ genoemd omdat aan de inhoud van de theorie of de betrouwbaarheid van het instrument niet meer wordt getwijfeld en niemand meer de moeite neemt om te kijken wat er eigenlijk in zit.

Wetenschappelijke feiten bestaan pas als ze na ontdekking ook gepubliceerd, gelezen, bekritiseerd en toegepast zijn, en concrete wetenschappelijke en technische resultaten, in de vorm van machines, medicijnen en dergelijke, kunnen pas tot stand komen als er ook voldoende belangstelling voor bestaat in allerlei geledingen van de samenleving, zoals ondernemers, politici en consumenten. Omdat die belangstelling pas gewekt kan worden als er genoeg reclame gemaakt en gelobbyd wordt, bestaan wetenschap en techniek voor Latour niet uit een overzichtelijk en controleerbaar rationeel systeem beperkt tot laboratoria en instituten zoals dat Popper voor ogen staat, maar uit gigantische economische, politieke en sociale machtsstructuren en netwerken:

Helaas is bijna niemand geïnteresseerd in wetenschap in wording. Men deinst terug voor de chaotische mengeling die uit de wetenschap in actie naar voren komt, en geeft de voorkeur aan het ordelijke patroon van wetenschappelijke methode en rationaliteit.^[260]

Die enorme netwerken zijn er verantwoordelijk voor dat, hoewel er in verhouding maar een handjevol wetenschappers en technici daadwerkelijk met fundamenteel onderzoek bezig is, hun voortbrengselen overal op de wereld ingang vinden. Nog ingewikkelder wordt het als die politieke en economische machtsstructuren en netwerken de resultaten van wetenschappelijk onderzoek niet alleen selectief blijken op te nemen, maar zich ook – door middel van lobbies en sturende geldstromen − actief met de productie ervan zijn gaan bemoeien.

Door de hoge mate van irrationaliteit in zijn wetenschapsopvatting zou de indruk kunnen ontstaan dat Latour – telg uit een geslacht van Bourgondische wijnboeren die de hoop uitsprak dat zijn boek uit 1992 net zo genoten zal worden als een fles Latour uit datzelfde jaar – zwaar leunt op Feyerabend, maar daar wil hij zelf niets van weten omdat hij zijn benadering liever niet niet-rationeel of irrationeel maar non-rationeel noemt, en zichzelf niet modern of postmodern maar non-modern vindt.^[261]

Wetenschap en waarheid

Zetten we na het behandelen van Feyerabend en Latour een aantal wetenschapsfilosofische ontwikkelingen nog eens op een rij, dan blijkt dat zich in de loop van de geschiedenis, te beginnen in de Verlichting, een aanzienlijke verandering in het denken over wetenschap heeft voltrokken: de wetenschapsfilosofie als geheel laat met betrekking tot de waarheid een terugtrekkende beweging zien.^[262]

Galilei, Descartes en Newton legitimeerden hun waarheidsaanspraken met verwijzing naar rede en empirie, die buiten de mens, dus objectief, gegeven zijn. De Engelse logisch-empiristen in de zeventiende en achttiende eeuw en de Wiener Kreis in het begin van de twintigste gingen niet meer uit van waarheid, maar van hoge mate van waarschijnlijkheid van wetenschappelijke kennis. Popper had het eerder over mogelijkheid dan over waarschijnlijkheid en beschouwde wetenschappelijke kennis niet meer objectief gegeven, maar mensenwerk. Vervolgens onderkende Kuhn, naar aanleiding van zijn historische onderzoek, meerdere verschillende rationaliteiten, waarbij de specifieke keuze voor de ene of de andere afhangt van sociologische en psychologische factoren. Feyerabend ten slotte zag wetenschap als één van de mogelijke kenwijzen naast een aantal andere, waarbij de voorkeur voor de ene of de andere al dan niet rationele kenwijze bepaald wordt door het praktische nut, dat wil zeggen economisch voordeel of politieke macht. Zo schrijft de wetenschapsfilosoof Gerard de Vries dat in de debatten over kernenergie en recombinant-DNA-onderzoek de kern van de wetenschap uitvergroot naar voren komt, en dan blijkt de rationele, wetenschappelijke methode die filosofen eeuwenlang gekoesterd hebben, in situaties waar het erop aankomt, een soort vijfde rad aan de wagen te zijn. In controverses wordt met andere woorden voor iedereen zichtbaar, wat op basis van andersoortige argumenten eerder door Kuhn en Feyerabend was betoogd: de belangrijkste keuzes in de wetenschap komen niet tot stand op basis van rationele argumenten of op basis van ‘waarheid’, maar ‘macht’ geeft uiteindelijk de doorslag.^[263]

De beslissingsmomenten over het reilen en zeilen van de wetenschap liggen in de burgerlijke politiek en de dito economie en niet in de wetenschap zelf en zeker niet in de wetenschapsfilosofie. Daarom kenmerkt de recente wetenschapsfilosofie zich door een hoge mate van steriliteit. Wat er op wetenschapsfilosofisch metaniveau allemaal wordt verzonnen beïnvloedt de wetenschappelijke praktijk al nauwelijks, laat staan de maatschappelijke handel en wandel. En daarmee is de wetenschapsfilosofie genaderd tot het punt waar Nietzsche honderd jaar daarvoor al was aangekomen:

De wetenschap moet haar utiliteit tegenwoordig bewijzen! Ze is tot kostwinner geworden, in dienst van het egoïsme: de staat en de samenleving hebben haar in hun frontdienst genomen, om haar te exploiteren voor hun doeleinden.’^[264]

Paul Feyerabend trok zich deze machteloosheid van het denken over wetenschap merkbaar aan en kwam zo tot zijn pragmatische en caleidoscopische aanpak. In een brief waarin hij zijn weigering deel te nemen aan een wetenschapsfilosofisch debat toelicht schreef hij:

Ik ben niet echt geïnteresseerd in het bediscussiëren van filosofische of wetenschapsfilosofische problemen in algemene zin. Als er een speciaal politiek onderwerp is dat een wetenschapsfilosofische benadering behoeft om opgelost te kunnen worden, dan zal ik graag in de benodigde ad hoc argumenten voorzien. Ik zal een voorbeeld geven. We hebben hier in Californië het Livermore Radiation Laboratory. Daar testen ze bommen, ontwikkelen Star Wars en doen nog andere prachtige dingen. Ze geven ook argumenten waarom dat allemaal moet gebeuren. Het ontzenuwen van zulke argumenten lijkt me een waardevolle onderneming en een wetenschapsfilosofie die daarvoor de intellectuele wapens aandraagt een bruikbaar instrument. Maar om het debat voort te zetten zonder enig politiek gevolg, in de lege ruimte als het ware, is zonde van de tijd.^[265]

Dan wacht er nu ten minste nog één klemmende vraag dringend op beantwoording: als er geen intern-wetenschappelijke of empirisch-deterministische argumenten te vinden zijn voor de uiteindelijke legitimering van de wetenschap, en we daarvoor ook liever niet burgerlijk-politieke en economische argumenten willen gebruiken, waar moeten we die argumenten dan wel vandaan halen? Of, met andere woorden, hoe komt Feyerabend aan zijn intellectuele wapens om de argumenten waarmee Star Wars wordt gerechtvaardigd te lijf te gaan? Een mogelijk antwoord luidt dat die argumenten sowieso niet gevonden kunnen worden in onze rationele kennis betreffende het deel van de wereld waar we afstand van hebben genomen, het wetenschappelijke deel van de wereld, maar uitsluitend in het deel van de wereld waarmee we samenvallen, de wereld die we zijn. En het meest directe verslag van die wereld wordt gegeven door de kunst. Uiteraard door de kunst in het algemeen, dus ook door de beeldende kunst en de muziek, maar aangezien de wetenschap en haar beoefenaren sinds Descartes en Newton eerder ‘talig’ zijn dan ‘beeldig’ of ‘horig’, is de literatuur hiervoor in eerste instantie de meest aangewezen kunstvorm. Nietzsche schreef:

We moeten van kunstenaars leren, terwijl wij op andere gebieden weer wijzer zijn dan zij. Want met hen komt deze verfijnde macht (van arrangeren, van dingen mooi maken) gewoonlijk tot een einde waar de kunst ophoudt en het leven begint; maar wij willen de dichters van ons leven zijn, en wel in de eerste plaats in het kleinste en meest alledaagse.^[266]

Wát we van de kunst of de kunstenaars te leren hebben is niet alleen een zaak van de kunstenaars zelf, omdat die zich dat niet − of weinig − bewust hoeven te zijn. Het zijn derhalve de kunstkritiek en de filosofie van de geesteswetenschappen die de betekenis van de verschillende kunstvormen in dit verband boven tafel zouden moeten krijgen, waarbij we niet mogen uitsluiten dat al deze disciplines – kunst, kritiek en filosofie − in één persoon verenigd kunnen zijn. Zonder meer betreurenswaardig is het daarom te moeten vaststellen dat juist die disciplines, vanwege het schijnbare gebrek aan economisch rendement en maatschappelijk nut, het meest te lijden hebben van de steeds verdergaande commercialisering van de wetenschap. Geen enkele geldschieter krijgt immers graag de resultaten onder ogen van een onderzoek waarin zijn eigen (vaak absurd hoge) inkomsten en strikt persoonlijke belangen ter discussie worden gesteld.

Op welke wijze de kunst – en de literatuur als talige discipline in het bijzonder – zou kunnen bijdragen aan de ethische inkadering of beheersing van de op zich ongebreidelde wetenschappelijke voortgang, is het onderwerp van het hierna volgende Intermezzo VII: ‘Het laboratorium van de moraal.’ De hermeneutische methode van de mens- en geesteswetenschappen komt in het volgende hoofdstuk VIII aan de orde.

1. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap, Boom 1976, blz. 29. ↑

2. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 33 e.v. ↑

3. Alexander Waugh, De Wittgensteins: Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 13, ↑

4. Peter Watson, Grondleggers van de moderne wereld; een geschiedenis van de 20^ste eeuw, (vert. Margreet de Boer, Rob de Ridder, Joost Zwart), Spectrum/Manteau 2005. ↑

5. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap; een in leiding tot de wetenschapsfilosofie, Boom 1976, blz. 29 e.v.; Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noordhoff 1985, blz. 41 e.v. ↑

6. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 476. ↑

7. Otto Neurath, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 54. ↑

8. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 64. ↑

9. Imre Lakatos/Paul Feyerabend, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 23-24. ↑

10. Imre Lakatos/Paul Feyerabend, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 23-24. ↑

11. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 121. ↑

12. J.B.M. van Rijen, ‘Moritz Schlick en de Wiener Kreis’, in: De denkers; een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Hans Achterhuis e.a. (red.), Contact 1999, blz. 158-159.

    ↑

13. Martijn van Calmthout, Einsteins licht; een leven met relativiteit, Contact 2005, blz. 151-152. ↑

14. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 138. ↑

15. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991. ↑

16. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 9. ↑

17. Alexander Waugh, De Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 243. ↑

18. Alexander Waugh, De Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 243. ↑

19. Alexander Waugh, De Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 69-71. ↑

20. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 51. ↑

21. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 476. ↑

22. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 53. ↑

23. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 511. ↑

24. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 211. ↑

25. Rabindranath Tagore, uit: Where the Mind is Without Fear. ↑

26. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 210. ↑

27. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 189. ↑

28. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 190. ↑

29. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (vert. W.F. Hermans), Athenaeum – Polak & Van Gennep 1982, blz. 151. ↑

30. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (vert. W.F. Hermans), Athenaeum – Polak & Van Gennep 1982, blz. 153. ↑

31. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 193. ↑

32. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 238. ↑

33. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 464. ↑

34. Bertrand Russell, uit: Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 97. ↑

35. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (vert. W.F. Hermans), Athenaeum – Polak & Van Gennep 1982, blz 13. ↑

36. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein, het heilige moeten; een biografie, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1993, blz. 35. ↑

37. Lev Tolstoj, Mijn kleine evangelie, (vert. Arthur Langeveld), Bijleveld 2002, blz 40-41. ↑

38. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 133-134. ↑

39. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 131. ↑

40. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 144. ↑

41. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 173-174. ↑

42. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 85-86. ↑

43. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 208. ↑

44. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 264. ↑

45. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 178. ↑

46. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 268. ↑

47. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 245. ↑

48. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 186-187. ↑

49. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 181-182. ↑

50. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 182. ↑

51. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 337. ↑

52. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 84. ↑

53. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, een biografie, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 292. ↑

54. Jean-Paul van Bendegem, ‘Luitzen Egbertus Jan Brouwer’, in: De denkers; een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Hans Achterhuis e.a. (red.), Contact 1999, blz. 147 e.v. ↑

55. Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen, (vert. Maarten Derksen, Sybe Terwee), Boom 1992, blz. 10. ↑

56. Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen, (vert. Maarten Derksen, Sybe Terwee), Boom 1992, blz. 51-52. ↑

57. Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen, (vert. Maarten Derksen, Sybe Terwee), Boom 1992, blz. 23. ↑

58. Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen, (vert. Maarten Derksen, Sybe Terwee), Boom 1992, blz. 113. ↑

59. Ludwig Wittgenstein, in: Anthony Kenny, Wittgenstein, Blackwell 2006, blz. 97. ↑

60. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 65. ↑

61. Karl Corino, Musil, Leben und Werk in Bildern und Texten, Rowohlt 1988, blz. 414. ↑

62. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 162. ↑

63. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 19760, blz. 195-196. ↑

64. Alexander Waugh, de Wittgensteins. Geschiedenis van een excentrieke familie, (vert. Frits van der Waa), De Bezige Bij 2010, blz. 348. ↑

65. Bertrand Russell, History of Western Philosophy, George Allen & Unwin 1946, blz. 13. ↑

66. Bertrand Russell, History of Western Philosophy, George Allen & Unwin 1946, blz. 762. ↑

67. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 116. ↑

68. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 7. ↑

69. Bertrand Russell, uit ; A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 11. ↑

70. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 22. ↑

71. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 46. ↑

72. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 48. ↑

73. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 3. ↑

74. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 71. ↑

75. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 15. ↑

76. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 115. ↑

77. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 138-139. ↑

78. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 198. ↑

79. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 518. ↑

80. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 519. ↑

81. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 199. ↑

82. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 200. ↑

83. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 137. ↑

84. Bertrand Russell, in: A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 22. ↑

85. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 309. ↑

86. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 248. ↑

87. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 291. ↑

88. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 247. ↑

89. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 314. ↑

90. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 312-315. ↑

91. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 416. ↑

92. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 316-317. ↑

93. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 339. ↑

94. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 351. ↑

95. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 341. ↑

96. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 346. ↑

97. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 347. ↑

98. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 349. ↑

99. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 369. ↑

100. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 127. ↑

101. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 370-371. ↑

102. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 129. ↑

103. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 4i4-415. ↑

104. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 421-422. ↑

105. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 32-33. ↑

106. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 446. ↑

107. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 442. ↑

108. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 444. ↑

109. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 533. ↑

110. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 543. ↑

111. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 492. ↑

112. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 493. ↑

113. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 139. ↑

114. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 140. ↑

115. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 36. ↑

116. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 37. ↑

117. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 545. ↑

118. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 547. ↑

119. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 547. ↑

120. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 579. ↑

121. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 585. ↑

122. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 588. ↑

123. http://en.wikipedia.org/wiki/Bertrand_Russell ↑

124. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 3. ↑

125. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 25. ↑

126. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 25. ↑

127. Gilbert Ryle, uit: A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 161. ↑

128. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 413. ↑

129. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 38-39. ↑

130. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 54. ↑

131. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 18. ↑

132. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 47. ↑

133. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 48-49. ↑

134. Met dank aan menno Lievers. ↑

135. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 116-117. ↑

136. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 136. ↑

137. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 137-138. ↑

138. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 142. ↑

139. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 51. ↑

140. Bertrand Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 142-143. ↑

141. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 76-77. ↑

142. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 79. ↑

143. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 94-95. ↑

144. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 25-26. ↑

145. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 148. ↑

146. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 151. ↑

147. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 91. ↑

148. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 85-86. ↑

149. Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 374. ↑

150. Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 375-376. ↑

151. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 162. ↑

152. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 38-39. ↑

153. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 160. ↑

154. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 110. ↑

155. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 110. ↑

156. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 105-106. ↑

157. A.C. Grayling, Russell, (vert. Jos den Bekker), Lemniscaat 2001, blz. 115. ↑

158. Russell, Autobiography, Routledge 2010, blz. 701-702. ↑

159. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 19 e.v. ↑

160. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 173. ↑

161. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 60. ↑

162. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 84. ↑

163. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 91. ↑

164. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977. ↑

165. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 295. ↑

166. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 83. ↑

167. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 298. ↑

168. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 303. ↑

169. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 311. ↑

170. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 211. ↑

171. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 213. ↑

172. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 85. ↑

173. Martin Jay, De dialektische verbeelding; een geschiedenis van de Frankfurter Schule en het Institut für Sozialforschung 1923-1950, (vert. Chris Kooyman), Ambo 1977, blz. 322. ↑

174. John Horgan, Het einde van de wetenschap; over de grenzen van onze kennis, (vert. Henk Moerdijk), Ambo 1997, blz. 42. ↑

175. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap, Boom 1976, blz. 92 e.v.; Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noordhoff 1985, blz. 49 e.v. ↑

176. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 53. ↑

177. Bert Theunissen, Diesels droom en Donders’ bril; hoe wetenschap werkt, Uitgeverij Nieuwezijds 2004, blz. 35-38. ↑

178. Karl R. Popper, De groei van kennis, (vert. Zeno Swijtink), Boom 1978, blz. 53. ↑

179. R. Hooykaas, Geschiedenis der natuurwetenschappen, Bohn, Scheltema en Holkema 1976, blz. 61-62. ↑

180. R. Hooykaas, Geschiedenis der natuurwetenschappen, Bohn, Scheltema en Holkema 1976, blz. 59. ↑

181. Ludwig Wittgenstein, Filosofische onderzoekingen, (vert. Maarten Derksen, Sybe Terwee), Boom 1992, blz. 295. ↑

182. Karl R. Popper, The Logic of Scientific Discovery, Hutchin­son 1972, blz. 16. ↑

183. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 473. ↑

184. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 81 e.v. ↑

185. Willard Quine, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 83. ↑

186. Pierre Duhem, uit: Erhard Scheibe, Die Philosophie der Physiker, C.H. Beck 2006, blz. 163. ↑

187. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 103. ↑

188. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap, Boom 1976, blz. 116. ↑

189. Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noordhoff 1985, blz. 88-89. ↑

190. Thomas S. Kuhn, De structuur van wetenschappelijke revoluties, (vert. Bastiaan Willink), Boom 1972. ↑

191. Thomas S. Kuhn, De structuur van wetenschappelijke revoluties, (vert. Bastiaan Willink), Boom 1972, blz. 115. ↑

192. Thomas S. Kuhn, De structuur van wetenschapelijke revoluties, (vert. Bastiaan Willink), Boom 1972, blz. 172. ↑

193. Thomas Kuhn, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 89. ↑

194. Ludvik Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache: Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, Benno Schwabe & Co 1935. ↑

195. Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981, blz. 76. ↑

196. Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981 blz. 64. ↑

197. Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981, blz. 7. ↑

198. Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981 blz. 27. ↑

199. Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981 blz. 31. ↑

200. Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981 blz. 22. ↑

201. Thomas Kuhn, in: Ludwik Fleck, Genesis and Developement of a Scientific Fact, (transl. Fred Bradley, Thaddeus Trenn), The University of Chicago Press 1981 blz. vii-viii. ↑

202. Met dank aan Rein Gerritsen. ↑

203. Thomas S. Kuhn, De structuur van wetenschappelijke revoluties, (vert. Bastiaan Willink), Boom 1972, blz. 160. ↑

204. Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noordhoff 1985, blz. 98. ↑

205. Herman Konings­veld, Het verschijnsel wetenschap, Boom 1976, blz. 157-158. ↑

206. John Horgan, Het einde van de wetenschap; over de grenzen van onze kennis, (vert. Henk Moerdijk), Ambo 1997, blz. 49. ↑

207. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap, Boom 1976, blz. 176. ↑

208. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 96-97. ↑

209. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 7. ↑

210. Paul Feyerabend, Tegen de methode, (vert. Marjolijn Stoltenkamp), Lemniscaat 2008. ↑

211. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 76. ↑

212. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 81 en 107. ↑

213. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 23 en 109. ↑

214. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 216. ↑

215. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 169. ↑

216. Paul Feyerabend, Tegen de methode, (vert. Marjolijn Stoltenkamp), Lemniscaat 2008, blz. 17. ↑

217. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 22. ↑

218. Paul Feyerabend, Science in a Free Society, NLB 1978, blz. 31. ↑

219. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 9. ↑

220. Alan Sokal, Jean Bricmont, Intellectueel bedrog; Postmodernisme, wetenschap en antiwetenschap, Epo De Geus 1999, blz. 79. ↑

221. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 40. ↑

222. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 38. ↑

223. Paul Feyerabend, uit: John Horgan, Het einde van de wetenschap; over de grenzen van onze kennis, (vert. Henk Moerdijk), Ambo 1997, blz. 57. ↑

224. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 382-387. ↑

225. Paul Feyerabend, Tegen de methode, (vert. Marjolijn Stoltenkamp), Lemniscaat 2008, blz. 42. ↑

226. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 190-191. ↑

227. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 10. ↑

228. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 57. ↑

229. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 164. ↑

230. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 25. ↑

231. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 22-23. ↑

232. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 117-118. ↑

233. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 178-179. ↑

234. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 178-179. ↑

235. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, een biografie, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 534. ↑

236. Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality, M.I.T. Press 1979, blz. 55. ↑

237. ‘Jean-François Lyotard’, uit: After philosophy, (red. Baynes, Bohman and McCarthy), M.I.T. Press 1987, blz. 68. ↑

238. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 112. ↑

239. Paul Feyerabend, In strijd met de methode, (vert. Hein Kray), Boom 1977, blz. 362. ↑

240. Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz.m 208. ↑

241. Paul Feyerabend, Conquest of Abundance; A Tale of Abstraction Versus the Richness of Being, (ed. Bert Terpstra), The University of Chicago Press 1999. ↑

242. Paul Feyerabend, Conquest of Abundance; A Tale of Abstraction Versus the Richness of Being, (ed. Bert Terpstra), The University of Chicago Press 1999, blz. viii. ↑

243. Bas C. van Fraassen in zijn recensie van Feyerabends Conquest of Abundance voor het Times Literary Supplement van 23 juni 2000. ↑

244. Paul Feyerabend, Conquest of Abundance; A Tale of Abstraction Versus the Richness of Being, (ed. Bert Terpstra), The University of Chicago Press 1999, blz. 128. ↑

245. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 140. ↑

246. Ernst Gombrich, Art and Illusion. A study in the psychology of pictorial representation, Phaidon Press 1980, blz. 3. ↑

247. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 160.

     ↑

248. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 160. ↑

249. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 119. ↑

250. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 142. ↑

251. Paul Feyerabend, Tijdverspilling; de autobiografie, (vert. en inl. Rein Gerritsen), Lemniscaat 2007, blz. 160. ↑

252. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 131-133. ↑

253. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 139. ↑

254. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 344. ↑

255. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 150. ↑

256. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 153. ↑

257. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 311. ↑

258. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 308. ↑

259. Paul Feyerabend/Imre Lakatos, For and Against Method, The University of Chicago Press 1999, blz. 323. ↑

260. Bruno Latour, Wetenschap in actie; Wetenschappers en technici in de maatschappij, (vert. Barbara de Lange, Tilly Maters), Bert Bakker 1988, blz. 27. ↑

261. http://muse.jhu.edu/demo/configurations/1.2crawford.html ↑

262. Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noordhoff 1985, blz. 131. ↑

263. Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noordhoff 1985, blz. 136-137. ↑

264. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 471. ↑

265. Paul Feyerabend, persoonlijke correspondentie, 4 juli 1987. ↑

266. Friedrich Nietzsche, in: Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard Uni­versity Press 1985, blz. 194-195. ↑