– WETENSCHAPSFILOSOFIE –
1. Het denken over het denken – 2. De twintigste eeuw
Die formele, transparante, ironische, soms ook wel saaie Britse filosofie; die frivole, spitsvondige, elegante, soms ook wat duistere Franse filosofie; die grondige, serieuze, principiële, soms ook wat zwaarwichtige Duitse filosofie – ze sluiten elkaar niet uit, ze vullen elkaar aan.
(Cyrille Offermans)[1]
Het denken over het denken
Tegelijk met de voorspoedige ontwikkeling van de wetenschap in de late zestiende en zeventiende eeuw door de nijvere hoofden en handen van Galilei, Kepler, Descartes, Newton, Huygens en al die anderen, werd er ook druk nagedacht over wat deze nieuwe wetenschap dan is of eigenlijk zou moeten zijn: het denken over de mogelijkheden en beperkingen van het denken. Zo leverden in het zeventiende- en achttiende-eeuwse Engeland, Ierland en Schotland Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, George Berkeley en David Hume in een tijdvak van bijna tweehonderd jaar een essentiële bijdrage aan wat later gedurende een lange periode de geïnstitutionaliseerde wetenschapsfilosofie zou worden.
Die Britse signatuur is natuurlijk geen toeval, want het nodige voorwerk was daar al verricht door onder anderen Willem van Ockham en Roger Bacon. Vooral diens latere naamgenoot (geen familie) Francis Bacon ofwel Lord Verulam, die de lijfspreuk ‘kennis is macht’ introduceerde, was een charismatische en invloedrijke figuur.
Bacons vriend de politiek filosoof Hobbes, die mede de wetenschappelijke denktrant heeft gezet, had een grote belangstelling voor mechanica en meetkunde en heeft, door zijn afwijkende ideeën soms gedwongen verblijf op het vasteland van Europa, René Descartes en waarschijnlijk Galileo Galilei persoonlijk ontmoet. Ook John Locke heeft uit politiek-religieuze redenen een aantal jaren op het vasteland moeten doorbrengen, onder andere in Nederland en heeft daar in Amsterdam met volgelingen van de zelf al overleden Spinoza verkeerd. Zijn bijdrage aan de verspreiding van het wetenschappelijke denken over Europa is aanzienlijk, omdat hij wegens hun beider lidmaatschap van de Royal Society Newton goed kende en voor een populaire vertaling van diens Principia in het Frans heeft gezorgd. En Hume, een navolger van Locke, heeft tijdens zijn verblijf in Frankrijk alle ‘verlichte’ philosophes en encyclopédistes – Denis Diderot, Jean le Rond d’Alembert, Voltaire, Jean-Jacques Rousseau – leren kennen en beïnvloed. Hume heeft zelfs, als diplomaat in Parijs gevestigd, Rousseau begeleid op zijn vlucht naar Engeland toen de laatste wegens zijn onorthodoxe, als antireligieus beschouwde publicaties de Franse grond te heet onder de voeten was geworden. Dat de verhouding tussen beide heren, ondanks de goede zorgen van Hume, die onderdak en een staatspensioen voor zijn gast had geregeld, vervolgens ernstig werd verstoord door de paranoia van Rousseau, doet aan de vruchtbaarheid van hun gedachtewisseling natuurlijk niets af.
Thomas Hobbes
Hobbes’ mensbeeld was minstens even pessimistisch als dat van Arthur Schopenhauer een paar eeuwen na hem.
‘Het leven is eenzaam, armzalig, onaangenaam, wreed en kort’, ‘de ene mens is voor de andere als een wolf’, en ‘als er geen tiran heerst om de mens tot orde te dwingen, dan breekt er een oorlog uit van allen tegen iedereen’, behoren tot zijn favoriete uitspraken, waarmee hij zich afzette tegen de christelijk-aristotelische opvatting dat het leven een godsgeschenk is en de mens daarom van nature goed. Verder streefde hij ernaar om net als Spinoza – bekend is dat Spinoza zeker De Cive (Over de burger) en mogelijk ook enige andere werken van zijn tijdgenoot Hobbes heeft gelezen − de mechanistische en deductieve methode van de wetenschap toe te passen op het menselijke gedrag en het functioneren van de samenleving als geheel, en dat te verklaren in termen van een eindeloze reeks van dwingende oorzaken en noodzakelijke gevolgen. Een commentaar op Descartes’ Meditaties over de eerste filosofie stuurde hij naar hun gezamenlijke vriend Marin Mersenne, en hij werd, ook vergelijkbaar met Spinoza, beschuldigd van atheïsme. Hobbes behoort tot de eersten die vonden dat een samenleving alleen maar naar behoren kan functioneren als de basis wordt gevormd door een evenwaardig ‘sociaal contract’ tussen mensen onderling, en niet door een beroep te doen op goddelijk, adellijk of natuurlijk recht. Uiteindelijk zijn uit dit ‘verlichte’ gedachtegoed twee revoluties − de Amerikaanse Onafhankelijkheidsoorlog en de Franse Revolutie − en de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, voortgekomen.
De vaagheid en slordigheid van de taal golden voor zowel Bacon als Hobbes, en later Locke, als de belangrijkste oorzaak van vele problemen, wat begrijpelijk is in een tijd waarin het nauwelijks te volgen taalgebruik van de christelijke clerus, de alchemisten en andere specialisten nog welig tierde. Woorden zijn niet gemaakt om iets te verbergen, verkondigden zij, maar om iets te verklaren en aan te tonen. Wanneer ze door degenen die voorgeven te onderwijzen in een andere zin worden gebruikt, dan verbergen ze inderdaad iets, en wat ze verbergen is niets anders dan onwetendheid of sofisterij van de spreker want in werkelijkheid steekt er verder niets achter.[2] Hobbes probeerde, net als Descartes in Holland en Leibniz in Duitsland, een abstracte, op logisch redeneren gebaseerde taal te construeren, waarbij hij met logisch redeneren alleen maar rekenen bedoelde:
Rekenen nu wil zeggen dat men ofwel het totaal verzamelt van alle dingen die men optelt, óf dat men weet wat er overblijft als men één ding weghaalt van een ander – alle redeneervormen vallen onder deze twee bewerkingen door de geest: optellen en aftrekken.[3]
Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico philosophicus) en Rudolf Carnap (Der logische Aufbau der Welt) zullen Hobbes’ pogingen met belangstelling hebben bekeken en in het begin van de twintigste eeuw voortzetten, zij het op basis van wat hogere wiskunde dan alleen optellen en aftrekken.
John Locke
Ook Locke baseerde zijn filosofische ideeën op het werk van Francis Bacon, en streefde ernaar de werkelijkheid zoals wij die waarnemen en ervaren – van Descartes’ aangeboren kennis wilde hij niets weten, vandaar dat hij de ziel als goddelijke bron van kennis afschafte en zijn manier van kennisverwerving met ‘empirisme’ wordt aangeduid – met de rationele geest te structureren in zo helder mogelijke termen en begrippen.
Door de problemen die hij daarbij ondervond drong het tot hem door dat de reikwijdte van het menselijke verstand uiterst beperkt is en de zo verkregen kennis weinig betrouwbaar. Niettemin moest de mens ernaar streven zijn gebrekkige kennis zo goed mogelijk aan te wenden om door het creëren van alternatieve scenario’s macht te krijgen over zijn natuurlijke omgeving en zo zijn materiële lot te verbeteren. Niet alleen de natuurlijke omgeving, maar ook de morele ideeën waarnaar de mens zijn gedrag dient te richten, kunnen door waarneming en redelijke bewijsvoering in kaart worden gebracht, omdat elk mens beschikt over het verstand als toetssteen, waarmee ‘echt goud onderscheiden kan worden van oppervlakkige schittering, en waarheid van schijn’. Het juiste gebruik en het nut van deze toetssteen worden alleen belemmerd en bedorven door aangenomen vooroordelen, arrogantie en bekrompenheid.[4] Net als Descartes vond Locke – en de in hetzelfde jaar geboren Spinoza − dat het bestaan van God strikt rationeel is te bewijzen, reden waarom atheïsten door Locke werden bestempeld als onredelijke wezens. Maar de praktische invulling en uitvoering die het christendom aan de godsdienst gaf was hem een doorn in het oog:
Er is inderdaad één wetenschap die (zoals ze nu onderscheiden worden) onvergelijkelijk veel hoger staat dan de rest, wanneer ze niet door corruptie verlaagd is tot een handeltje voor lage of slechte doeleinden en seculiere belangen; ik bedoel de theologie die, daar ze kennis bevat over God en zijn scheppingen, onze plicht jegens hem en onze medeschepselen en ons zicht biedt op onze huidige en toekomstige staat, de overkoepeling is van alle andere kennis, gericht op het ware doel, dat wil zeggen de eer en aanbidding van de Schepper en het geluk van de mensheid. Deze nobele studie is ieders plicht en iedereen die een redelijk wezen genoemd kan worden is daartoe in staat.[5]
Lockes opvatting over het functioneren van de clerus geeft een afdoende verklaring voor de hitte van de Engelse grond onder zijn voeten en het goede heenkomen dat hij soms op het vasteland moest zoeken. In zijn Parijse tijd maakte Locke kennis met het Franse humanisme en de daarmee verbonden afkeer van geloven op gezag, waarmee hij zich onmiddellijk verwant voelde. Het gespartel van andermans meningen in ons verstand, zoals hij het noemde, helpt onze kennis geen zier vooruit, ook al is het toevallig waar. Want wat door een ander wetenschap wordt genoemd, zou voor ons best wel eens ijdele kennis kunnen zijn, omdat zij alleen maar afgaan op beroemde namen en niet zoals wij doen, het eigen verstand gebruiken om inzicht te krijgen in die waarheden waaraan zij hun reputatie te danken hebben.[6] Met ‘andermans meningen’ en ‘beroemde namen’ doelde Locke uiteraard op Aristoteles, wiens autoriteit nog door weinigen in twijfel werd getrokken, en daar had hij zo zijn bezwaren tegen:
De logica die tegenwoordig in gebruik is staat al zeer lang in hoog aanzien als de enige methode die op de universiteiten onderwezen wordt ter leiding van de geest bij de studie van de kunsten en wetenschappen; daarom wordt het misschien als een overdreven nieuwigheid beschouwd, wanneer men de verdenking uit dat de regels die de geleerde wereld de laatste twee- of drieduizend jaar van dienst zijn geweest en waarop de geleerden zonder enige klacht over onvolkomenheden vertrouwd hebben, niet toereikend zijn om het verstand als gids te dienen. Ik twijfel er niet aan dat deze verdenking scherp veroordeeld zou worden als ijdelheid of aanmatiging, wanneer ze niet gerechtvaardigd zou worden door de autoriteit van de grote Lord Verulam; hij ging er niet slaafs van uit dat onze kennis niet verbeterd kan worden, enkel en alleen omdat die kennis al vele eeuwen lang bestaat, en daarom stelde hij zich niet tevreden met de gemakzuchtige goedkeuring en toejuiching van het bestaande, maar stelde hij zijn geest open voor wat nog komen kon.[7]
Dat Locke zijn mening over de verwerpelijkheid van uit beroemde namen voortkomend gezag hier extra gewicht probeert te geven door zich op de autoriteit van Francis Bacon (Lord Verulam) te beroepen moet hem maar vergeven worden, want zijn streven om zo autonoom mogelijk te denken heeft hem tot een belangrijke vertegenwoordiger van de achttiende-eeuwse Verlichting gemaakt. Eén generatie eerder had Descartes nog in een begeleidende brief voorzichtig aan een vriend gevraagd vooral niet hardop te zeggen dat het natuurkundige werk dat hij hem toestuurde niet in overeenstemming was met de ideeën van Aristoteles, omdat hij anders weinig bijval van zijn vakbroeders kon verwachten: ‘Ik hoop dat lezers geleidelijk met mijn beginselen vertrouwd raken en de waarheid ervan inzien, voordat het hun opvalt dat zij de beginselen van Aristoteles verwerpen.’[8] Uit hoofde van zijn empirisme was Locke geïnteresseerd in de manier waarop onze zintuigen de waarnemingen beïnvloeden en kan hij in tegenwoordige termen een waarnemingspsycholoog genoemd worden: licht prikkelt op zo’n manier de ogen en de geest dat we menen vormen en kleuren te zien. Dat is dan ook het enige wat we te weten kunnen komen, en we moeten er genoegen mee nemen dat de ‘echte’ wereld buiten ons die ons die zintuiglijke indrukken aanlevert, verder voor ons verborgen blijft. Wel maakt Locke een onderscheid tussen zintuiglijke indrukken als ‘vorm’ en ‘massa’ die hij als ‘primaire eigenschappen’ van de buitenwereld beschouwt, en ‘secundaire eigenschappen’ als kleur en smaak, die eerder ‘in ons’ zijn dan ‘in de wereld buiten’.[9]
Tegen het eind van zijn Leidraad voor het verstand vat Locke de essentie van zijn empirisme zelf nog eens kernachtig samen:
Er zijn fundamentele waarheden die aan alles ten grondslag liggen, die de basis vormen waarop een groot aantal andere rust en die deze consistentie verschaffen. De bewonderenswaardige ontdekking van mijnheer Newton dat alle lichamen tot elkaar aangetrokken worden, is zo’n waarheid die tot de grondslagen van de natuurfilosofie gerekend kan worden; hij heeft tot verbazing van de geleerde wereld aangetoond van welk nut het is voor het begrijpen van het grote kader van ons zonnestelsel; en wij kunnen nog niet overzien hoeveel verder het ons zal leiden met betrekking tot andere dingen, wanneer wij het op de juiste manier navolgen. De belangrijkste regel van onze Heiland, dat wij onze naasten lief moeten hebben als ons zelf, is zo een fundamentele waarheid voor de regulatie van de menselijke samenleving dat ik denk dat men met alleen die regel zonder moeite alle gevallen en twijfels op het gebied van de sociale moraliteit zou kunnen oplossen.[10]
Welke hang naar naastenliefde Locke er overigens niet van weerhield er zelf een paar slaven op na te houden.
Toch nog verrassend is het als Locke, vóór hij zijn boek beëindigt, even uit zijn strikt empirische kader stapt en duidelijk verontrust melding maakt van een vreemd verschijnsel waar hij ‒ en naar hem ter ore is gekomen ook verscheidene anderen ‒ regelmatig last van heeft:
Het betreft een soort visioenen die sommige mensen hebben wanneer zij rustig maar klaar wakker in het donker of met hun ogen dicht liggen. Een grote verscheidenheid aan gezichten, meestal heel rare, trekt dan aan hen voorbij in een reeks, achter elkaar, zodat, wanneer men het ene net heeft gezien, het onmiddellijk verdwijnt om plaats te maken voor een ander dat op hetzelfde moment eraan komt en net zo snel weer verdwijnt als zijn voorganger; en dat gaat zo maar door in een onophoudelijke opeenvolging.[11]
De gedachten gaan hierbij vanzelf uit naar het ruim een eeuw later in de vroege Romantiek geschilderde werk De slaap van de rede baart monsters van Francisco de Goya, waarop boven het hoofd van een aan zijn schrijftafel ingedommelde denker of dichter allerlei griezelige verschijningen opdoemen. Of naar de in dezelfde tijd geschilderde De nachtmerrie van de in Zürich geboren maar naar Engeland uitgeweken schilder John Henry Fuseli, waarop een in katzwijm liggende vrouw door een gedrochtelijke verschijning de adem wordt benomen. Een psychologische duiding van het verschijnsel kan uiteraard twee kanten op: enerzijds kan het een waarschuwing inhouden om toch vooral het verstand erbij te houden, zodat allerlei in de geest sluimerende irrationele verschijnselen niet de kans krijgen de kop op te steken. Maar aan de andere kant kan het ook betekenen dat een ander zinvol, maar door de rede overheerst deel van het bewustzijn zich op deze wijze, mogelijk in verminkte vorm, tegen de verdrukking in vanuit het onderbewuste een uitweg baant, zoals Sigmund Freud meer dan twee eeuwen later in zijn Traumdeutung zou beweren.
George Berkeley
De Ierse bisschop George Berkeley zag er de noodzaak niet van in om, zoals Locke en na hem Kant deden, een ‘echte’ wereld die we niet kunnen kennen te veronderstellen, en ging er vanuit dat de wereld buiten ons alleen als een hoeveelheid zintuiglijke indrukken in de geest bestaat en gezien moet worden als een verzameling tekens van God die wij moeten leren begrijpen. Dat had voor de bisschop als plezierige bijkomstigheid dat God, los van een werkelijkheid buiten ons, weer pontificaal in het midden van de wereld kwam te staan. Berkeley meende dat alle problemen waarmee filosofen zich bezighouden en die de ware kennis in de weg staan door henzelf worden veroorzaakt doordat ze uitgaan van het bestaan van een materiële werkelijkheid: ‘We hebben eerst een stofwolk doen opwaaien en beklagen ons nu dat we niets zien.’
De oplossing van alle problemen ligt volgens Berkeley daarin dat materie eenvoudigweg niet bestaat en dat al onze voorstellingen gezien moeten worden als gedachten van God, en omdat God goed is zal hij ons nooit om de tuin willen leiden, maar ons met zijn gedachten slechts ware kennis aanreiken.[12] Met deze combinatie van empirisme en een extreme vorm van idealisme is Berkeley te beschouwen als een directe voorloper en wegbereider van Immanuel Kant, die immers ook veronderstelde dat de ruimte, de tijd en de gebeurtenissen die zich daarin afspelen geen buiten ons bestaande werkelijkheid vormen, maar met onze geest zijn gegeven, en ook de onkenbare ‘wereld op zich’, zoals Locke zich die voorstelde, laat samenvallen met God. De belangrijkste kenmerken van Berkeleys empirisch-idealisme zullen bij Kant uitgebreider aan de orde komen.
David Hume
De Schot David Hume bouwde voort op het werk van Descartes en met name Locke, en was nog sceptischer over de mogelijkheden van het verstand dan de laatste. Na de bevrijding van het verstand uit de gevangenis van de godsdienst en andere externe autoriteiten loopt het onmiddellijk tegen zijn eigen interne beperkingen aan. Dat neemt overigens niet weg dat hij zijn liefde voor en vertrouwen in de wetenschap op baconiaans enthousiaste wijze placht te verwoorden. Het lieflijkste en onschadelijkste pad des levens, beweerde Hume, voert ons langs wetenschappelijke kennis; en iedereen die belemmeringen op dit pad uit de weg kan ruimen of die een nieuwe richting kan aangeven, behoort als een weldoener van de mensheid te worden beschouwd. Want duisternis is verschrikkelijk voor zowel de geest als voor het oog, en licht brengen in die duisternis is iets heerlijks en vreugdevols, hoeveel inspanning het ook mag kosten.[13]
Bij Hume doet zich dus nog sterker dan bij Locke de gespleten situatie voor dat hij even gefascineerd was door zowel de mogelijkheden als de beperkingen van het verstand, en is het net zo goed mogelijk romantische als verlichte kenmerken in het denken van beide heren aan te wijzen.
Op achttienjarige leeftijd reeds werd Hume in klaarwakkere toestand op zijn beurt getroffen door een visioenachtig inzicht dat hem zijn verdere filosofische leven obsessief zou bezighouden: bij de processen die zich rondom ons in de natuur afspelen zien wij geen achterliggend, logisch dwingend verband tussen oorzaak en gevolg. Dat wij niettemin verwachten dat een bepaalde oorzaak altijd hetzelfde gevolg zal hebben, komt alleen maar doordat we er door gewenning zo vertrouwd mee zijn geraakt dat we geloven dat het in de toekomst niet anders zal zijn. Het uiterlijk van het heelal verandert voortdurend en het ene object volgt op het andere in een nooit eindigende reeks, stelde Hume, maar de achterliggende kracht of energie die het hele mechanisme in beweging houdt, blijft voor ons geheel verborgen in het duister en laat zich niet ontdekken in de waarneembare eigenschappen van een stoffelijk lichaam.[14] In iets andere bewoordingen kan het zo gesteld worden dat we wel de regelmaat in de gebeurtenissen zien, maar niet kunnen doordringen tot het plan erachter dat die regelmaat ook noodzakelijk maakt, waarmee Hume, net als Locke, de opmaat tot Kants onkenbare ‘wereld op zich’ heeft gegeven. En wat voor de onkenbaarheid van de metafysische beweegredenen op kosmische schaal geldt, geldt net zo voor de kleine gebeurtenissen op aarde:
Wanneer ik bijvoorbeeld een biljartbal in een rechte lijn naar een andere zie bewegen en zelfs veronderstel dat de beweging van de tweede mij door een of ander toeval voorkomt als het resultaat van hun contact of van de botsing, kan ik mij dan geen honderd andere gebeurtenissen voorstellen, die evengoed uit die oorzaak zouden kunnen volgen? Kan de eerste bal niet in rechte lijn teruggekaatst worden of in elke willekeurige richting van de tweede terugstuiten? Al deze veronderstellingen bevatten geen tegenstrijdigheden en zijn denkbaar. Waarom zouden wij dan aan die ene de voorkeur geven, die niet meer logisch of denkbaar is dan de rest? Al onze a priori redeneringen zullen ons nooit een fundering van de voorkeur kunnen geven.[15]
En inderdaad, als een witte biljartbal met een bepaalde snelheid een andere, zeg rode bal raakt, is het ons niet mogelijk alleen op basis van een logische redenering vooraf te bepalen hoe deze botsing zal verlopen. Het zou kunnen dat de snelheid eerlijk over de twee ballen verdeeld wordt en ze samen verder rollen, maar het zou net zo goed kunnen dat de witte bal alle snelheid houdt en de rode stil blijft liggen, of dat de witte alle snelheid overdraagt aan de rode en zelf stil blijft liggen.[16] De enige manier om uit te vinden wat er echt gebeurt, is het experiment uit te voeren, iets wat biljarters, pool-, snooker- en curlingspelers ook de hele tijd doen, maar dat is dan experimentele rechtvaardiging achteraf. Met zijn idee dat alles wat we ons kunnen denken of voorstellen in principe ook mogelijk moet zijn, en dat wij op voorhand nooit zeker kunnen weten wat er echt zal gebeuren, heeft Hume de logische onhoudbaarheid van het door Aristoteles reeds ingevoerde inductieprincipe indringend geformuleerd – als we maar genoeg stenen hebben zien vallen of botsingsprocessen hebben waargenomen, gaan we er voor het gemak maar van uit dat alle stenen zullen vallen of alle ballen volgens dezelfde wetmatigheden zullen botsen, maar met absolute zekerheid weten we dat nooit – wat tot op de dag van vandaag een nagel aan de doodkist van de wetenschapsfilosofie is gebleven. Dat er een tweede, op intuïtie gebaseerde en even rechtmatige kenwijze bestaat is niet in het gedachtegoed van de Britse empiristen opgenomen. Opmerkelijk in dit verband is wel dat de experimenteel aangetoonde onvoorspelbaarheid van de kwantummechanische processen, die op het niveau van de elementaire deeltjes juist een fundamentele rol speelt, ons – en zeker Albert Einstein – net zo ongemakkelijk stemt als Hume de experimenteel bewezen voorspelbaarheid van zijn biljartballen. Het is ook nooit goed.
Wat de mens- en geesteswetenschappen betreft was Hume wat minder stellig, maar even uitsluitend empirisch-mechanistisch als Locke, en vroeg zich af wat er van de geschiedenis terecht zou komen, als we niet konden rekenen op de geloofwaardigheid van de historicus op basis van de ervaring die wij met het menselijke gedrag hebben? En hoe zou de politiek tot een wetenschap kunnen worden, als de wetten en de vormen van bestuur niet steeds dezelfde invloed op de gemeenschap hebben? Waar zouden de fundamenten van de moraal blijven, als bepaalde gedragspatronen geen vaste of welomschreven invloed hebben om bepaalde gevoelens op te roepen en als deze gevoelens geen constante invloed op de daden hebben? En met welk gezag zouden wij kritiek kunnen uitoefenen op een dichter of een literator, als we geen uitspraak kunnen doen over het feit dat het gedrag en de gevoelens van hun personages al dan niet passen bij hun karakter of hun levensomstandigheden? Het schijnt dus bijna onmogelijk, concludeert Hume, om zich met wetenschap bezig te houden zonder dat we de rationele leer over de noodzakelijkheid van het verband tussen motieven en wilsdaden, en tussen karakter en gedrag aanvaarden. En als wij zien hoezeer de fysische en morele bewijskracht elkaar versterken zullen wij niet aarzelen te erkennen dat zij van gelijke aard zijn en van dezelfde principes zijn afgeleid. Hume licht zijn stelling toe met het in onze ogen wat merkwaardig voorbeeld van de gevangene die, als hij niet over voldoende financiële middelen tot omkopen beschikt, zich wat zijn mogelijkheid tot ontsnappen betreft net zo bewust is van de onwrikbaarheid van zijn cipier als van de muren en tralies die hem omringen. Als hij toch een poging onderneemt om te ontsnappen zal hij eerder proberen steen en ijzer te bewerken dan de standvastige aard van zijn medemens. Op weg naar het schavot leest diezelfde gevangene de zekerheid van zijn dood evenzeer af van de onvermurwbaarheid en betrouwbaarheid van zijn bewakers als van de werking van bijl of rad.[17]
Wat zou er van het biljartspel terechtkomen, had Hume zich in deze reeks met evenveel recht kunnen afvragen, als de ballen zich niet volgens vaststaande wetten over het groene laken zouden bewegen, of wat zou er van de wereld terechtkomen als de wet van de zwaartekracht niet overal onverkort zou gelden? Zo raadselachtig als Hume de herkomst van de natuurwetten vond, zo onwrikbaar zijn ze in hun toepassingen als we ze eenmaal hebben uitgevogeld. Maar wat hij daarmee wel duidelijk aan de orde heeft gesteld is dat wetenschappelijke wetmatigheden, ook natuurwetenschappelijke, geen verklaring geven van wat er in de wereld gebeurt, maar uitsluitend een beschrijving.
Schoonheid bestaat volgens Hume weliswaar slechts in de geest van de mensen, zodat iedereen een andere schoonheid moet waarnemen, en de ‘echte’ schoonheid of lelijkheid zoeken net zo’n vruchteloze onderneming is als te pretenderen dat men de echte zoetheid of de echte bitterheid kan bepalen.[18] Toch blijkt ook dat er, onder alle verscheidenheid en grilligheid van smaak, bepaalde algemene principes van goedkeuring of afkeuring bestaan, waarvan de invloed door een oplettend oog in alle werkingen van de geest kan worden opgespoord.[19] Ook hier weer een duidelijke voorafschaduwing van Kants opstelling, maar nu ten aanzien van het subjectieve en objectieve smaakoordeel. Voor Hume is het wel de vraag wie degenen zijn die over zo’n oplettend oog beschikken, hoe we ze kunnen herkennen en hoe ze zijn te onderscheiden van oplichters en huichelaars. Maar daarop moet ook hijzelf het antwoord schuldig blijven: ‘Deze vragen zijn pijnlijk en lijken ons terug te werpen in dezelfde onzekerheid waaruit we ons, in de loop van dit essay, probeerden los te maken.’[20]
Hume is er wel van overtuigd dat wij ons met onze beperkte verstandelijke vermogens ver moeten houden van alle metafysica en ons uitsluitend moeten inspannen om de dagelijkse, empirische wereld om ons heen te begrijpen: ‘Al het materiaal van het denken wordt verschaft door onze innerlijke en uiterlijke ervaring.’[21] We kunnen ons gelukkig prijzen, zo stelt Hume verder, dat de wijsbegeerte zich voortaan bewust is van haar overmoed wanneer zij zich met deze verheven mysteries inlaat, en daarom dit terrein vol duisterheden en verwarringen maar mijdt, om met gepaste bescheidenheid terug te keren naar haar eigen vertrouwde domein: de analyse van het gewone leven, waar zij meer dan genoeg moeilijkheden zal ontmoeten die haar bezighouden zonder dat zij zich in zo’n onmetelijke oceaan van twijfel, onzekerheid en tegenspraak hoeft te storten.[22] Het lijkt erop dat Hume met deze afwijzing van de redelijke God van Locke überhaupt het bestaan van God in twijfel wilde trekken, want ook van een God die zich in wonderen zou openbaren wilde hij niets weten, gezien de ironische wijze waarop hij zich daarover uitliet:
Uit dit alles kunnen wij besluiten dat de Christelijke Godsdienst niet alleen bij haar ontstaan gepaard ging met wonderen, maar dat zij tot op heden niet zonder een wonder door een verstandig iemand kan worden aanvaard. De rede alleen is niet in staat ons van haar waarheid te overtuigen; en ieder die door Geloof bewogen wordt haar te aanvaarden, is zich bewust van een voortdurend wonder in zijn eigen persoon, dat alle beginselen van zijn begripsvermogen omverwerpt en hem het vast besluit doet maken om te geloven wat totaal tegen gewenning en ervaring ingaat.[23]
Ook duidelijk is dat Hume, vergelijkbaar met zijn voorbeeld Locke, in ieder geval weinig ophad met de praktische invulling die het christendom aan de godsdienst gaf, waarmee ook zijn verblijf op het Europese vasteland wel is verklaard:
De meeste mensen zijn buitensporig verwaand, maar de geestelijken, die met zoveel eerbied bejegend worden en zelfs door de onwetende massa als heiligen beschouwd worden, hebben een bijzondere verlokking tot deze ondeugd.[24]
Interessant is dat Hume op basis van zijn empirisme vooruitlopend op Kant het in die tijd gangbare onderscheid tussen primaire (afmeting, gewicht) en secundaire (smaak, kleur) eigenschappen van de materie, net als Locke, ter discussie stelde, maar tot een volstrekt andere conclusie komt:
Moderne onderzoekers gaan ervan uit dat alle zintuiglijke eigenschappen van objecten, zoals hard, zacht, heet, koud, wit, zwart, enz. alleen maar secundair en niet in de objecten zelf aanwezig zijn, maar gewaarwordingen van de geest zijn zonder een uitwendig oertype of model, waarnaar zij verwijzen. Als dit geldt voor secundaire eigenschappen dan moet het ook opgaan voor de zogenaamde primaire eigenschappen uitgebreidheid en gewicht; beide vallen ten slotte onder dezelfde soortgelijke categorie.[25]
Maar in tegenstelling tot wat Kant later zou doen, en zeker in tegenstelling tot George Berkeley, verbond hij daaraan niet de voor hem ondenkbare conclusie dat alle eigenschappen van de materie, zowel de primaire als de secundaire, hun oorsprong vinden in de geest of het bewustzijn:
Als men aan de materie alle zowel primaire als secundaire eigenschappen die de rede erin ontdekt ontneemt, vernietigt men in zekere zin de materie en houdt men alleen een bepaald, onbekend en onverklaarbaar iets over als de oorzaak van onze gewaarwordingen; een zo zwak idee, dat geen scepticus het de moeite waard zal achten ertegenin te gaan.’[26]
Immanuel Kant
Kant heeft het wel degelijk de moeite waard gevonden alle consequenties uit het werk van Locke, Berkeley en Hume te trekken, en heeft daarmee, uitgaande van het idee dat Hume als ‘zwak’ betitelde, volgens eigen zeggen een ‘copernicaanse wending’ in het denken teweeggebracht.
Hij beschouwde het vaste patroon waarmee de gebeurtenissen zich afspelen in ruimte en tijd niet als een ‘gewenning’ maar als een a priori categorie van het menselijke denken, van het verstand, van de rede of van het bewustzijn. Daarmee bedoelde hij dat we niet, zoals empiristen als Locke en Hume dachten, als onbeschreven blad geboren worden en al onze kennis als latere ervaringen via de zintuigen opdoen van een buiten ons bestaande werkelijkheid (Dinge an sich). Evenmin betrekken we onze kennis, zoals een rationalist als Descartes dacht, uitsluitend van ons verstand. Maar als een soort synthese daartussen hebben we met onze aangeboren bewustzijnscategorieën, waaronder ruimte, tijd (als zuivere aanschouwingsvormen) en causaliteit (als een van de a priori denkcategorieën), ook zelf een actieve inbreng bij het structuren van de wereld zoals die aan ons verschijnt:
Kennis is mogelijk door een samenwerking tussen aanschouwing en verstand, waarbij het verstand de chaotische veelheid van in ruimte en tijd gesitueerde gewaarwordingen op noodzakelijke wijze ordent door ze aan zijn a priori begrippen te onderwerpen. Kennis is dus een proces waarbij passief ontvangen empirische indrukken door verstandsbegrippen actief worden bewerkt.[27]
Wat wij in feite van de werkelijkheid buiten ons waarnemen, stelde Kant, is niets meer of minder dan een stroom van zintuiglijke indrukken die we vervolgens in onze hersenen, met onze rede of ons verstand, tot een coherente aanschouwingsvorm in elkaar passen. Daarnaast beschikt de rede ook nog over een ‘zuiver’ deel dat zich niet met zintuiglijke indrukken bezighoudt en los daarvan kan opereren. De wereld-zelf, zeg maar God, die onze zintuiglijke indrukken aanlevert, bevindt zich buiten ruimte en tijd, is onkenbaar en zal voor ons altijd een mysterie blijven. Zo bezien is de naam ‘copernicaanse wending’ die Kant aan zijn idee gaf wat overdreven, omdat God door Augustinus, Maimonides en Thomas van Aquino al veel eerder buiten de tijd − en volgens Solomon en Higgins door Thomas ook al buiten de ruimte[28] − was geplaatst om zo het volgens Aristoteles veronderstelde eeuwige bestaan van de wereld in overeenstemming te brengen met het Bijbelse scheppingsverhaal. Omdat Kant dat idee alleen maar expliciet heeft uitgewerkt, had hij toch beter met een ‘halve copernicaanse wending’ genoegen kunnen nemen, vooral omdat Thomas de menselijke geest ook al had voorzien van een actief principe waarmee de beelden gevormd uit zintuiglijke indrukken worden geanalyseerd.[29]
Als Kant zichzelf weinig bescheiden met Copernicus vergelijkt, dan doelt hij op diens inzicht dat de planeetbanen zoals wij die aan het firmament waarnemen niet alleen bepaald worden door de elliptische beweging van de planeten om de zon, maar ook beïnvloed worden door de eigen beweging van de aarde die wij als uitkijkpost gebruiken, waardoor wij aan de hemel, als we lang genoeg kijken, ellipsen met lussen (cycloïdes) te zien krijgen.
Een dergelijke invloed van onze eigen positie in de wereld op de dingen om ons heen zag Kant ook terug in zijn filosofische opvattingen over het menselijke kenvermogen:
Toen Galilei zijn bollen van een door hemzelf gekozen gewicht naar beneden liet rollen van een schuin vlak; toen Torricelli de lucht een gewicht liet dragen dat hij van tevoren gelijk had gedacht aan het gewicht van een hem bekende waterkolom of toen Stahl enige tijd later metalen in kalk omzette en deze vervolgens weer in metaal doordat hij hieraan iets onttrok en weer teruggaf: toen ging alle natuurwetenschappers een licht op. Zij begrepen dat de rede alleen dat inziet wat ze zelf volgens haar eigen ontwerp voortbrengt, dat ze, met principes van haar oordelen volgens constante wetten te werk moet gaan en de natuur moet dwingen op haar vragen te antwoorden en zich niet, om zo te zeggen, alleen aan haar leiband moet laten voeren. Want anders hangen onze toevallige observaties, die dus volgens geen enkel vooraf gemaakt plan worden gedaan niet samen in een noodzakelijke wet, die de rede juist zoekt en nodig heeft. De rede moet de natuur tegemoet treden met in de ene hand haar principes, volgens welke overeenstemmende verschijningen als wet kunnen gelden, en in de andere hand het experiment dat ze op grond van deze principes heeft uitgedacht. Het doel daarvan is weliswaar door de natuur onderricht te worden, maar niet als een leerling die zich alles laat aanpraten wat de leraar maar wil, maar als een aangestelde rechter die de getuigen dwingt antwoord te geven op de vragen die hij hun voorlegt.[30]
Dat Kant in het voorgaande citaat het experiment noemt waarbij metaal in kalk wordt omgezet (oxidatie of verbranding) door er iets aan te onttrekken, bewijst dat hij bekend was met de toentertijd vigerende flogistontheorie van de Duitse arts Georg Ernst Stahl, die inhoudt dat de onzichtbare, reukloze en overal aanwezige warmtestof flogiston bij het verbrandingsproces zou verdwijnen (zie hoofdstuk XI). Dat er bij oxidatie of verbranding van het metaal juist iets wordt toegevoegd – zuurstof − werd weliswaar in 1780 aangetoond door de Franse onderzoeker Antoine Lavoisier, maar was kennelijk nog niet tot Kant in zijn uithoek doorgedrongen.
Kant werd in 1724 geboren in een eenvoudig en diepgelovig zadelmakersgezin in Koningsbergen, het huidige in Rusland gelegen Kaliningrad. Wegens zijn zwakke gezondheid, die hem ongeschikt maakte voor lichamelijke arbeid, besloten zijn ouders hem theologie te laten studeren, maar al spoedig verschoof zijn belangstelling naar de wiskunde, de natuurkunde en de filosofie van onder anderen Newton, Leibniz, Locke, Hume, Shaftesbury en Rousseau. Als schoolvoorbeeld van onbemiddelde student moest Kant zich als privaatdocent in zijn levensonderhoud voorzien en spijkerde hij wat bij met speelwinsten op de kaart- en biljarttafel, maar vaak moest hij thuisblijven of kon hij alleen maar de deur uit in geleende kleding, omdat zijn enige kostuum moest worden opgelapt.
In tegenstelling tot zijn belabberde lichamelijke conditie en nijpende materiële omstandigheden was zijn geestelijke toestand zonder meer blakend te noemen. In het voorwoord van zijn eerste natuurwetenschappelijke geschrift Gedachten over de ware beoordeling van de levende krachten in de natuur, gepubliceerd op drieëntwintigjarige leeftijd, schreef hij:
Ik verbeeld me dat het soms niet zonder enig nut is om een zeker edel vertrouwen in de eigen vermogens te stellen. Een dergelijk vast vertrouwen bezielt al onze inspanningen en verleent deze een bepaald elan dat bevorderlijk is voor het onderzoek naar de waarheid. Hierop baseer ik mij. Ik heb het pad dat ik wil gaan al uitgestippeld. Ik zal aan mijn weg beginnen, en niets zal mij verhinderen die te blijven volgen.
Inderdaad heeft Kant een zeer arbeidzaam leven geleid, is altijd trouw aan zijn principes en ongetrouwd gebleven en heeft vanaf 1770 de leerstoel logica en metafysica in Koningsbergen bekleed tot aan zijn dood in 1804 toe, zonder zijn geboorteplaats in de tussentijd te hebben verlaten.[31]
De inaugurele rede waarmee hij het ambt van hoogleraar aanvaardde bevat kritiek op de opvattingen van Newton en Leibniz over ruimte en tijd. Leibniz had immers geschreven dat de ruimte voor hem een nevenschikking van dingen is, en de tijd een opeenvolging van gebeurtenissen, terwijl volgens Newton ruimte en tijd ook kunnen bestaan als lege substraten, dus ook als er geen dingen zijn en er geen gebeurtenissen plaatsvinden, maar beiden waren van mening dat er geen actieve inbreng van het menselijke kenvermogen mag worden toegelaten. Bij zijn colleges heeft Kant overigens nooit zijn eigen ideeën uitgedragen, maar altijd de traditionele filosofische literatuur behandeld en toegelicht.
De levenslange vrijgezellenstatus van een van de grootste denkers aller tijden valt deels wel te begrijpen gezien zijn niet alleen voor vrouwen weinig aantrekkelijke postuur. Als we de beschrijving van Kants vriend en biograaf Reinhold Bernhard Jachmann mogen geloven, stond daar echter een oogverblindende geestelijk licht tegenover:
Kants lichaam was van nature zeker niet voorbestemd voor een tachtigjarige levensduur. Het leek of de natuur bij de vorming van deze bijzondere aardbewoner alles in zijn geestelijke deel had gelegd, alsof ze hem dit zwakke omhulsel had meegegeven om zijn geest des te sterker te laten worden. Zijn lichaam was nauwelijks vijf voet hoog, zijn hoofd in verhouding tot de rest van zijn lichaam zeer groot, de borst zeer plat en haast naar binnen gebogen, het rechterschouderblad stak naar achteren iets uit. Zijn beendergestel was uiterst zwak, nog zwakker echter was zijn spierkracht. Het hele lichaam was met zo weinig vlees bedekt, dat hij zijn kleding alleen met hulpmiddelen op haar plaats kon houden. Maar waar haal ik de woorden vandaan om u zijn ogen te schilderen! Kants ogen leken gemaakt van hemelse ether, waaruit het diepe geestelijke inzicht als een vuur, door lichte wolken gedempt, tevoorschijn straalde. Het is onmogelijk om de betoverende aanblik en mijn gevoel te beschrijven wanneer Kant tegenover mij zat met zijn ogen naar beneden gericht, en ze dan plotseling opsloeg en me aankeek. Mij kwam het dan altijd voor alsof ik door dit blauwe etherische vuur heen in het binnenste van Minerva’s heiligdom schouwde.[32]
Toe maar, Kants hersenpan als een door goddelijke wijsheid verlichte tempel, een lofzang die zonder meer benieuwd maakt naar de ware aard van Jachmanns belangstelling voor Kant.
Als we de – controversiële maar ook wat dweperige − interpretatie van de Duitse filosofiehistoricus Raymund Schmidt volgen, dan is Kants werkzame leven te verdelen in drie onderscheidbare perioden: de voorkritische periode tot 1770, waarin ‘het Ik en zijn verhouding tot God en de wereld’ centraal staan, vervolgens de kritische periode van 1770 tot 1790, waarin zijn drie grote Kritieken verschenen, en ten slotte de periode van 1790 tot aan zijn dood in 1804, waarin hij heeft geprobeerd op basis van zijn Kritieken tot een alomvattend filosofisch systeem te komen, maar wegens de allengs binnengeslopen ouderdomskwalen nauwelijks nog tot publiceren kwam, zodat we het wat dat betreft met zijn onordelijk nagelaten aantekeningen moeten doen.
De voorkritische periode
In zijn voorkritische periode bedacht Kant een ontstaansgeschiedenis van het heelal, die ondanks een aantal traditionele elementen tamelijk moderne kenmerken bevat. Uitgaande van een door God gegeven, over het hele universum verspreide ongestructureerde oernevel van materie die werd toegerust met een (alchemistisch aandoende) aantrekkende en een afstotende kracht, maar vervolgens geheel zijn eigen mechanische gang kon gaan, vormden zich – ook door René Descartes al veronderstelde − wervelvormige structuren waaruit de planetenstelsels zijn ontstaan. Ons zonnestelsel bevindt zich dicht in de buurt van het absolute middelpunt als oorsprong van de ordening, die zich op grotere afstand nog steeds verder in het universum in een eindeloos proces aan het uitbreiden is. Pas veertig jaar later oogstte de atheïst en determinist Pierre Simon de Laplace de roem voor de ontwikkeling van een vergelijkbaar stelsel, zonder overigens van Kants ideeën op de hoogte te zijn geweest. Kant zelf meende dat het levenloze deel van de wereld weliswaar op deze mechanische wijze tot stand is gekomen, maar dat er voor het ontstaan van het organische, levende deel naar een ander structurerend principe gezocht moet worden:
Geef mij materie en ik zal u laten zien hoe hieruit een wereld moet ontstaan, maar men moet er niet vreemd van opkijken als ik waag te zeggen dat we eerder de vorming van alle hemellichamen, de oorzaak van hun bewegingen, kortom, de oorsprong van de gehele tegenwoordige inrichting van het wereldstelsel zullen kunnen inzien, dan dat we duidelijk en volledig zullen weten hoe één enkel kruid of rupsje vanuit mechanische gronden wordt voortgebracht.[33]
In Kants verdere voorkritische geschriften is wat het mechanische deel betreft duidelijk de invloed van Isaac Newton, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke en David Hume aan te treffen – ‘Hume heeft mijn dogmatische sluimer doorbroken’− maar door de werken van de derde graaf van Shaftesbury Anthony Ashley-Cooper en Jean-Jacques Rousseau − ‘Rousseau heeft me tot de orde geroepen’ − was hij er ook van overtuigd geraakt dat daarnaast en los daarvan het morele en esthetische gevoel van de mens in een aparte structuur moeten worden ondergebracht.[34]
Van Shaftesbury begreep Kant dat de oorsprong van die structuur in de natuur van de mens besloten ligt en even grote zekerheid biedt als de wiskunde,[35] en hij werd zozeer betoverd door de schrijfstijl van Rousseau dat hij hem alleen daarom al onmiddellijk naast Newton plaatste:
De eerste indruk die een lezer, die niet uit louter ijdelheid en als tijdverdrijf leest, krijgt is dat hij hierin zo’n grote scherpzinnigheid van geest, zo’n edele bezieling van het genie en zo’n enorme fijnbesnaardheid aantreft als wellicht nog nooit enig schrijver, uit welke tijd of van welk volk ook, in zich verenigd heeft.[36]
Dat Kants bewondering voor Rousseau ook is gebleken uit het verhaal dat hij zijn vaste middagwandeling maar een keer in zijn hele leven heeft overgeslagen, en wel op de dag dat hij in Rousseaus Emile was begonnen en daardoor de tijd vergat, is waarschijnlijk niet waar, maar zeker is wel dat hij zich altijd voor de opvoeding van de jeugd heeft geïnteresseerd en dat het portret van Rousseau als enige wandversiering in zijn werkkamer hing.[37]
Als Kant zelf samenvatte door wie zijn ideeën over de twee kennisstructuren geïnspireerd waren, dan stonden Newton en Rousseau duidelijk bij hem boven aan de lijst:
Newton zag als eerste orde en regelmaat met grote eenvoud samengaan, waar vóór hem chaos en een vreselijke, daarmee gepaard gaande verscheidenheid werden aangetroffen, en sindsdien lopen de planeten in geometrische banen. Rousseau ontdekte als eerste in de verscheidenheid van de door de mens aangenomen gedaanten zijn diep verscholen natuur en de verborgen wet, op grond waarvan de voorzienigheid door zijn observaties wordt gerechtvaardigd.’
Later, helemaal aan het eind van zijn Kritiek van de praktische rede, zal hij de tweedeling in het kennen nogmaals en op een andere manier verwoorden:
Twee dingen vervullen de geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij. De eerste aanblik, die van een eindeloze hoeveelheid werelden, vernietigt als het ware mijn belang en maakt me tot een dierlijk schepsel, dat de materie waaruit het ontstond, weer moet teruggeven aan de planeet (slechts een punt in het heelal), nadat het korte tijd (we weten niet hoe) van levenskracht voorzien was. De tweede daarentegen verheft mijn waarde als intelligentie oneindig door mijn persoonlijkheid, waarin de morele wet me een leven openbaart dat onafhankelijk is van het dierenrijk en zelfs van de hele zintuiglijke wereld.[38]
In hetzelfde boek legt Kant uit welke consequentie deze tweedeling voor een sleutelbegrip als ‘vrijheid’ met zich meebrengt:
Als zintuiglijke wezens maken we deel uit van de causaal bepaalde natuur, van de wereld waarin de natuurwetten bepalen wat er gebeurt, maar als morele wezens maken we deel uit van een andere wereld, van een wereld die geregeerd wordt door een morele wet die de zintuiglijke natuur overstijgt, omdat ze zegt wat er behoort te gebeuren.[39]
Vooruitlopend op het elfde hoofdstuk van De geschiedenis van het westerse denken kan hier alvast worden gesteld dat Kant – die sowieso grote invloed heeft uitgeoefend op het denken van twintigste-eeuwse natuurkundigen, onder wie Albert Einstein en Arthur Eddington – met zijn idee van twee verschillende kenwijzen ongetwijfeld een directe inspiratiebron is geweest voor Niels Bohr bij diens formulering van het complementariteitsbegrip waarop hij stuitte toen hij te maken kreeg met het kwantummechanische deeltje-golfdualisme.
De kritische periode
De periode tussen 1770 en 1790 is beslissend geweest voor Kants denken en daarmee voor de hele westerse filosofie. Terwijl over zijn leven buiten zijn denkactiviteiten weinig interessants valt te melden – het verliep uiterst kalm en burgerlijk, en hoewel hij zeer geïnteresseerd was in reisverhalen bleef hij zelf liever thuis –, verspreidde zijn roem zich, de beperkte mogelijkheden van informatie-uitwisseling in een tijd zonder e-mail, sms, facebook, instagram en whatsapp in aanmerking genomen, razendsnel.[40] Wat zijn belangstelling voor reisverhalen betreft deed zich de opmerkelijke situatie voor dat Kant een zo nauwkeurige beschrijving van de Londense Tower Bridge wist te geven aan een Engelse gast, dat deze weigerde te geloven dat hij daar alleen maar afbeeldingen van had gezien.[41]
Binnen in Kants hoofd was het echter verre van burgerlijk, omdat hij het opzuigen van de kennis van anderen achter zich had gelaten en, inherent aan de wetenschappelijke kenwijze, de kritiek had ontdekt en zichzelf lanceerde door die meteen tot hoofdthema van zijn filosofie te maken:
Zoveel is zeker dat wie eenmaal kritiek heeft geproefd, voorgoed een afkeer heeft van al het dogmatische gebazel waarmee hij voordien noodgedwongen genoegen nam, omdat zijn rede iets nodig had en niets beters kon vinden om zich mee te voeden. De kritiek verhoudt zich tot de gewone school-metafysica als chemie tot alchemie of als astronomie tot voorspellende astrologie. Aan mij de taak om ervoor te zorgen dat niemand die de grondgedachte van de kritiek doordacht en begrepen heeft, nog ooit tot zijn oude en sofistische schijnwetenschap zal terugkeren, maar veeleer met een zeker genoegen zal uitkijken naar een metafysica die van nu af aan binnen zijn bereik ligt, geen voorbereidende ontdekkingen meer nodig heeft en de rede voor het eerst duurzame bevrediging kan schenken.[42]
Dat Kant zich bekende tot de kritiek heeft hem, zoals te verwachten valt, ook de nodige problemen bezorgd: indachtig Galilei, Descartes en Spinoza wordt een kritische houding door de gevestigde orde immers slechts zelden in dank afgenomen. In oktober 1794 ontving hij een koninklijk bevel waarin hij in scherpe bewoordingen werd berispt omdat hij met zijn filosofie de leerstellingen van de Heilige Schrift en van het christendom verdraaid en omlaaggehaald zou hebben. Hij werd gemaand om zich niet meer met dergelijke zaken bezig te houden, omdat er anders ‘onaangename maatregelen’ zouden volgen. Kant beloofde in het vervolg over de bedoelde kwesties te zullen zwijgen, en schreef de rechtvaardiging van zijn plooibaarheid op een klein papiertje dat in zijn nalatenschap is aangetroffen:
Het herroepen en verloochenen van de innerlijke overtuiging is verwerpelijk, maar zwijgen in een geval als het onderhavige is de plicht van de onderdaan; en als alles wat men zegt waar moet zijn, dan is het daarom nog geen plicht om alle waarheid openlijk te zeggen.[43]
Hoe belangrijk de rol is die Kant de plicht naast de kritiek toebedeelt, zal nog blijken uit zijn latere werk.
Met het project dat zou bestaan uit de Kritiek van de zuivere rede (1781), de Kritiek van de praktische rede (1788) en de Kritiek van het oordeelsvermogen (1790) wilde Kant de weg vrijmaken voor de ontwikkeling van een filosofisch systeem dat de strijd tussen de hoofdstromingen in het denken toentertijd zou overstijgen: aan de ene kant het Engelse empirisme van Thomas Hobbes, John Locke en David Hume, waarbij de waarneming en de ervaring de primaire kenbronnen zijn, en aan de andere kant het Franse rationalisme van René Descartes, waarbij het denken of het bewustzijn de belangrijkste rol speelt. Maar daarvoor wilde Kant eerst duidelijkheid hebben over de mogelijkheden en de beperkingen van enerzijds de rede en anderzijds het morele en esthetische gevoel als kenwijzen. Zou het mogelijk zijn, zo vroeg hij zich af, om de wiskundige kennis ‘het geheim van de zekerheid’ te ontfutselen, en dan op dezelfde wijze te werk te gaan met de kennis van het morele en esthetische bewustzijn?[44] Met dit uitgangspunt kondigt hij al aan dat hij zich nooit aan de prioriteit van de rede heeft kunnen noch willen ontworstelen.
Kant heeft het moeilijke en vooral tijdrovende werk dat de Kritieken vergde aanvankelijk ernstig onderschat. Begin 1772 schreef hij in een brief dat hij de eerste van de drie Kritieken ‘binnen nu en ongeveer drie maanden’ af zou hebben, maar in werkelijkheid liet de uitgave van de Kritiek van de zuivere rede nog tien jaar op zich wachten en had hij daar al die tijd zijn volledige aandacht en energie voor nodig. Toen de eerste Kritiek er eenmaal was voelde Kant zich enerzijds zeer gekrenkt dat het zo weinig reacties opriep, maar kon hij zich anderzijds ook wel weer voorstellen dat men het boek duister en onbegrijpelijk vond en dat de stijl hier en daar aan duidelijkheid te wensen overliet, omdat hij zich met de publicatie toch te veel had moeten haasten, bang als hij was het boek niet meer voor zijn dood te kunnen voltooien.[45] Toen in 1790 eindelijk het derde en laatste deel, de Kritiek van het oordeelsvermogen uitkwam en daarmee het fundament van zijn filosofische bouwwerk was gelegd, verkeerde Kant al in zijn nadagen en bleef hem voor het met de drie steunpilaren optrekken van zijn beoogde kennisbouwwerk niet veel tijd meer over.[46]
In de Kritiek van de zuivere rede – door Schopenhauer bestempeld als het belangrijkste Europese boek ooit geschreven − vraagt Kant zich af wat zuivere, dat wil zeggen algemeen geldige en noodzakelijke kennis dan wel mag zijn, en komt dan tot een schema dat er, in zijn essentie tot een paar zinnen teruggebracht, als volgt uitziet. Buiten ruimte en tijd bestaat er een wereld-op-zich die voor ons verstand onkenbaar is, maar die door de zuivere aanschouwingsvormen ruimte en tijd, en door de a priori denkcategorieën als causaliteit in ons bewustzijn tot verschijning wordt gebracht. Binnen de beperkingen die de ruimte en de tijd er onvoorwaardelijk aan opleggen zijn deze verschijningsvormen het studieobject voor de rede of de wetenschap, een proces dat onophoudelijk voortschrijdt, onze kennis voortdurend laat toenemen maar nooit helemaal voltooid kan worden, wat wetenschap tot een opgave zonder eind maakt. Door de beperkingen die de aanschouwingsvormen ruimte en tijd aan ons opleggen is God of de wereld-zelf niet kenbaar met het verstand, maar uitsluitend als mysterie te beleven met het geloof, waarmee hij wel de mystiek als legitieme ‘kenwijze’ opvoert.[47] En geloven, vult Kant ergens anders aan, is verlangen naar verlossing, is het vermoeden van een bestemming van de mens, van een ‘thuis’.[48]
Ondanks zijn bewondering voor Newton en Leibniz nam Kant met zijn zuivere aanschouwingsvormen ruimte en tijd afstand van zijn grote voorbeelden: ruimte en tijd bestaan slechts in het menselijke kenvermogen. Tegelijk hiermee was hij in staat een rechtvaardiging te geven van de wiskunde als a priori wetenschap, omdat de ruimtelijke afmetingen en situering van voorwerpen aan meetkunde, en de aftelbaarheid van de voorwerpen en de tijd aan rekenkunde zijn verbonden, en met de noodzakelijkheid van de wiskunde ook de rechtvaardiging van de natuurkunde.[49] De ruimte als zuivere aanschouwingsvorm is in Kants visie euclidisch, dus recht en isotroop, en de daarvan onafhankelijke tijd newtoniaans lineair, maar als hij het werk van zijn latere bewonderaar Albert Einstein had kunnen kennen, dan zou hij ongetwijfeld gezegd hebben dat hij met zijn filosofie de kwalitatieve voorwaarde voor diens kwantitatieve relativistische vergelijkingen heeft gegeven: de vierdimensionale tijdruimte als zuivere aanschouwingsvorm van een universum die, inherent aan die wis- en natuurkundige aanschouwingsvorm, 13,7 miljard jaar geleden met een oerknal is begonnen, tegen de achtergrond van de tijdruimteloze wereld-zelf die wij niet kunnen kennen. Het ligt nu dus ook voor de hand aan te nemen dat de zuivere aanschouwingsvormen niet absoluut, dus niet ‘zuiver’ zijn, maar met de ontwikkeling van het menselijke bewustzijn mee veranderen of evolueren.
De Kritiek van de praktische rede is een onderneming die qua opzet en doelstelling volledig parallel loopt aan de Kritiek van de zuivere rede. Probeert Kant in de eerste Kritiek door een kritische analyse van het kennende bewustzijn door te dringen tot de zuivere vorm van wetenschap, zo doet hij in de tweede door een kritische analyse van het morele bewustzijn een poging te komen tot de zuivere vorm van moraliteit die aan de basis ligt van een consequent zedelijk handelen.[50] Centraal in de tweede Kritiek staat de zogenoemde categorische imperatief, die inhoudt dat er alleen gehandeld moet worden volgens persoonlijke stelregels (maximes) waarvan tegelijk gewild kan worden dat ze een algemene wet worden,[51] vaak als tegeltjeswijsheid vertaald met ‘wat jij niet wil dat jou geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Zo is liegen uit den boze, omdat van een samenleving waarin leugen en bedrog zijn toegestaan weinig goeds of stabiels te verwachten valt. Een volkomen zedelijk mens handelt dan ook niet uit persoonlijk belang, maar uit puur plichtsbesef, waarbij Kant benadrukt dat plicht niet iets is wat van buitenaf moet worden opgelegd, maar voortkomt uit zelfachting, waarmee hij meteen de verklaring van het briefje over zijn stilzwijgen heeft gegeven.[52] Net zoals de wetenschappelijke kenwijze een eindeloos proces tot zuivering te wachten staat, zo is ook de weg naar de morele volmaaktheid eindeloos en betreft het een project dat nooit is te voltooien. Daaruit trekt Kant de conclusie dat de ziel, om wiens uiteindelijke vervolmaking het toch allemaal gaat, onsterfelijk moet zijn,[53] en ook de vrijheid moet hebben om steeds de moreel juiste keuzes te kunnen maken, dat wil zeggen de mogelijkheid moet hebben om de uit zelfachting voortkomende plichten te vervullen. Intriges en kwaadsprekerij zijn daarom voor de strenge en gedisciplineerde Kant vanzelfsprekend verwerpelijk, maar het wil hem niet helemaal lukken zich van de interessante kanten daarvan los te maken. In een brief aan de filosoof Carl Leonhard Reinhold, die zich in Jena wat meer in de buurt van het geroddel en gekonkel van de intellectuele gemeenschap bevond, schreef Kant nadat alle filosofische kwesties van belang waren besproken:
En mag ik dan nog vragen of u, indien uw tijd het toelaat, mij nu en dan wat nieuwtjes wilt berichten uit de geleerdenwereld, waar we hier tamelijk ver vanaf wonen? Die kent net zo goed haar oorlogen, haar allianties, haar geheime intriges etc. als de politieke wereld. Ik kan en mag dat spel weliswaar niet meespelen, maar het is toch onderhoudend en het levert soms nuttige aanwijzingen op als je er iets van weet.[54]
Dat Kant een punt had blijkt wel uit de op 5 mei 1801 gedateerde brief die Caroline Schlegel aan haar elders verblijvende echtgenoot de filosoof August Wilhelm Schlegel schreef: ‘Luister, dit goede oude Jena is toch echt een slangenkuil. Je hebt geen idee hoe iedereen hier achter je rug over alles roddelt, zelfs de mensen van wie je het niet zou verwachten.’[i]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 301.
Hoewel Kant wetenschap en moraal – de laatste samen met de esthetiek – als kenwijzen een onafhankelijk bestaan toekent, lijkt er bij hem toch geen sprake te zijn van twee even legitieme kenwijzen en een filosofische metakenwijze die met een vreemde lus rond een mystiek godvormig gat met elkaar in verband staan. Hoewel hij de mens als moreel wezen hoger aanslaat dan als kennend wezen, horen beide kenwijzen, en dus ook de metakenwijze, volgens hem toch uitsluitend op de rede gestoeld te blijven, en de moraal zeker niet op (irrationeel) gevoel, omdat volkomen zedelijk gedrag slechts mogelijk is als er wordt uitgegaan van een gemeenschap van zuiver redelijke wezens:
Ik stel aan een kritiek van de praktische rede de eis dat, wanneer ze volledig heet te zijn, tegelijk haar eenheid met de speculatieve rede in één gemeenschappelijk principe moet kunnen worden aangetoond. Het kan uiteindelijk toch maar om een en dezelfde rede gaan, die alleen qua toepassing verschilt.[55]
Omdat Kant derhalve een verlichtingsdenker is en blijft, is het niet zo verwonderlijk dat de Kritiek van de praktische rede heel wat minder helder is dan de Kritiek van de zuivere rede. In de eerste, maar zeker ook in de Kritiek van het oordeelsvermogen, probeert hij toch redelijk te beargumenteren wat nu eenmaal niet redelijk te beargumenteren valt, maar zich volgens modernere opvattingen slechts laat gelden of kan tonen. Van een ‘godvormig gat’ is bij Kant al helemaal geen sprake: God bestáát, hoewel het volgens sommige interpreten ook weer zo is dat Kant met zijn denkbeelden het door Hans Vaihinger uitgewerkte ‘alsof’ heeft geïntroduceerd en daarmee het mes heeft klaargelegd waarmee Nietzsche de definitieve doodsteek aan God heeft kunnen toebrengen.
Ondanks de verbondenheid van de moraal en de esthetiek als kenwijzen, heeft Kant geheel platonisch geïnspireerd, een apart werk aan de esthetiek besteed. We hebben in die opvatting immers niet alleen te maken met het ware (de wetenschap) en het goede (de moraal), maar ook met het schone (het smaakoordeel of de esthetiek).[56] De Kritiek van het oordeelsvermogen, die algemeen wordt beschouwd als de minst heldere, en dus minst toegankelijke, maar door typische romantici als Goethe en Schiller juist meest gewaardeerde van de drie Kritieken, wil een analyse zijn van het voelende bewustzijn, en dan zowel in subjectieve als in objectieve zin.[57] Net als bij de morele oordelen gaat Kant ook bij de esthetische oordelen uit van de rede, zodat er reflecterend – dus niet ervarend of belevend − bij de esthetische waarneming wordt stilgestaan, echter zonder hierop kennis van het verstand te laten volgen, laat staan een systematisering hiervan door middel van de rede.[58] Kant licht zijn stellingname − in een voorafschaduwing van Nietzsches tweedeling tussen het apollinische en het dionysische − toe met het voorbeeld van het genie – een ‘verlicht’ genie dus, dit ter onderscheid van het romantische genie − die een kunstwerk voortbrengt door de kunst de regel voor te schrijven, door met het verstand orde aan te brengen in de chaos van de verbeelding en de fantasie, en zo een rijk voortbrengt van een met de rede harmoniërende schoonheid.[59] Daarbij is de kwalificatie genie – een aangeboren aanleg van de ziel met behulp waarvan de natuur zich in een kunstwerk kan uitdrukken – uitsluitend voorbehouden aan de kunstenaar en niet van toepassing op de wetenschapper. Een getalenteerde wetenschapper als Newton is in staat zijn grote en diepe ontdekkingen uitgaande van de eerste elementen van de meetkunde stap voor stap uit te leggen en ter navolging voor te doen, terwijl een dichter als Homerus geen enkel idee heeft waar zijn regels vandaan komen en het dus ook niet aan een ander kan uitleggen.[60]
De overstap van het strikt persoonlijke naar het algemene, objectieve smaakoordeel maakt Kant door te veronderstellen dat er onder mensen een zekere overeenstemming heerst, dankzij een ‘diep verborgen gemeenschappelijke grond van eenstemmigheid in de beoordeling van de vorm van een voorwerp.’ Anders gezegd: als de vorm van een gegeven object bij een subject of persoon een bepaalde esthetische ervaring oproept, dan zal dat in personen met eenzelfde structuur hetzelfde gevoel oproepen.[61] Sterk klinkt het allemaal niet, maar het was ook aan Kant zelf bekend dat dit een zwakke, irrationele plek in zijn redenering is.
De nakritische periode
In zijn nadagen was het werkvermogen van de door ouderdomskwalen bezochte Kant sterk verminderd. ‘Het is zwaar om oud te worden,’ schreef hij al in 1779 aan Jachmann, toen hij nog vijfentwintig jaar te gaan had. En twintig jaar later:
Ik zie de volledige balans van mijn activiteiten in zaken die het geheel van de filosofie betreffen voor me liggen en weet dat het toch nog steeds niet is afgerond: een Tantaluskwelling die evenwel niet hopeloos is.’
Hij heeft inderdaad nog verschillende pogingen ondernomen om tot een synthese van zijn drie Kritieken te komen, maar zijn nagelaten werk is uiterst fragmentarisch en bestaat uit een stapel losse velletjes papier met steeds zichzelf herhalende opzetten en ontwerpen. Het hoogste standpunt van de transcendentale filosofie: over God, de wereld en (de mens) het denkende wezen in de wereld zou het hebben moeten heten,[62] of: Het al der wezens, God en de wereld in één synthetisch systeem van ideeën van de transcendentale filosofie in verhouding tot elkaar beschreven door XXX.[63] Maar het kwam er niet meer van. Was Kant twee eeuwen later geboren dan had hij vermoedelijk meteen begrepen dat de oplossing van zijn probleem betreffende de unificatie van de verschillende kenwijzen in de vorm van de ‘vreemde lus’ van Kurt Gödel, Douglas Hofstadter en Maurits Esscher voor het oprapen lag (zie hoofdstuk □) .
Kant overleed op 12 februari 1804, en hij is een van die grote mannen van wie de laatste woorden zijn opgetekend om voor het nageslacht bewaard te blijven: ‘Het is goed.’
Het geraamte van Kants filosofische bouwwerk heeft een aantal opvolgers in de verleiding gebracht het te willen voltooien, en zij begonnen daar, ieder op hun eigen manier, al mee toen Kant nog leefde. Zo zouden Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling en nog een paar anderen, naam verwerven als de onderling ruziënde deelnemers aan een beweging die als de Duitse idealistische revolutie of de Romantiek de geschiedenis in zou gaan, met Georg Hegels Fenomenologie van de geest en Rechtsfilosofie als afronding. Alle drie de genoemde denkers hadden problemen met de scheiding die Kant had aangebracht tussen de rede en de moraal, maar ook met de onkenbaarheid van, en dus met de onoverbrugbare afstand tot, de ‘wereld op zich’, en spanden zich in om een nieuwe eenheid tot stand te brengen. Maar ook zij moesten uiteindelijk roeien met de riemen die ze hadden en daar hoorde de vreemde lus niet bij, hoewel Hegel er het dichtst bij in de buurt kwam.
Fichte lukte het weliswaar niet om Kants tweedeling tussen rede en moraal onderuit te halen, maar stelde daar de eis tegenover dat een mens zich geheel tot een van de twee kenwijzen moet bekennen, en omdat hij als romanticus de kenwijze van de ‘verlichte’ rede als dor en bekrompen bestempelde, bleef eigenlijk alleen maar als zinvolle mogelijkheid over dat het hele bestaan vanuit de moraal, de esthetiek, de intuïtie en het gevoel moest worden geïnterpreteerd.[64]
Het idee van Kant dat de waargenomen wereld een constructie van het bewustzijn is houdt Fichte weliswaar overeind, maar het is nu niet de rede maar de verbeelding van de poëzie en de andere kunsten die de gewone wereld uit de oorspronkelijke eenheid tevoorschijn brengt. Omdat de werkelijkheid uit een in essentie poëtische, dus subjectieve activiteit ontstaat, wordt daarmee het vervreemdende gevoel tegenover een door mechanische wetten beheerste wereld te staan opgeheven en is de eenheid hersteld.[65] ‘Heren, ga naar het ik’, zo hield hij zijn studenten voor, ‘we zijn hier niet om over iets buiten ons te praten, maar simpelweg over het innerlijke ik.’[i] Fichte besloot zelfs een pelgrimage naar Kant te ondernemen en schreef tijdens zijn verblijf in Königsberg een tekst die hij Versuch einer Kritik aller Offenbarung noemd, waarvan Kant de publicatie bij zijn eigen uitgever verzorgde. Toen het stuk ook in Jena’s Allgemeine Literatur Zeitung verscheen werd er alom aangenomen dat Kant eindelijk zijn vierde kritiek had geschreven.[ii]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 67.
[ii] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 67.
Schelling was het wel met Fichte eens, maar ontdekte daarbij dat zowel Kant als Fichte naast de kunst ‘de natuur’ als unificerende factor in hun systeem hadden verwaarloosd, en stelde zelf dat de wereld intuïtief kenbaar was omdat de menselijke geest ook onderdeel van de natuur is: ‘De geest is de onzichtbare natuur, terwijl de natuur de zichtbare geest is. Zolang ik zelf identiek ben aan de natuur, begrijp ik wat levende natuur is, net zo goed als ik mezelf begrijp’. Daarom was in de natuur zijn ‒ wandelen, haar verkennen, nadenken ‒ altijd een zelfontdekking.[i]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 240..
De oude Kant heeft beide ‘verbeteringen’ van zijn filosofie met klem afgewezen – en terecht, want Fichte doet alleen maar een stap terug, en Schellings ‘aanvulling’ is wel degelijk bij Kant in zijn tweede en derde Kritiek aanwezig. Fichte en Schelling werden niettemin door de kunstenaars van de Duitse Romantiek ten zeerste bewonderd, en hebben Kants bezwaren tegen hun ‘verbeteringen’ op hun beurt met dedain van de hand gewezen. In een brief aan Schelling schreef Fichte dat de voormalige filosoof-koning Kant zijn eigen Kritieken niet eens meer begreep. Schelling was het daarmee eens: laat Kant de dode afgietsels van zijn Kritieken maar achter zich aanslepen, de oude man realiseerde zich niet dat de tijd om zijn ideeën op te rakelen allang voorbij was. Kant moest met gratie afscheid nemen en de troon naar de volgende generatie doorschuiven.[i]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 256.
Hegel is al op diverse andere plaatsen in De geschiedenis aan de orde gekomen, vooral in hoofdstuk □. Hoewel hij doorgaans als navolger van Kant in de traditie van de Verlichting wordt geplaatst, kan toch ook aan zijn dialectische proces op weg naar de uiteindelijke eenheid van het Absolute een duidelijk romantische tendens worden toegekend.
Wat Hegel onderscheidt van zijn romantische tijdgenoten is dat hij niet de kunst het vermogen tot openbaring van de uiteindelijke eenheid toekent, maar meer in de richting van de filosofie, en dan speciaal het verlichtingsdenken: ‘Denken en reflectie hebben de schone kunsten overvleugeld.’[66] Wat Hegel zeker moet worden nagegeven is dat hij de uit het bewustzijn voortkomende statische aanschouwingsvormen van de wereld van een dynamische component heeft voorzien: het bewustzijn is aan evolutie onderhevig, dus ook de aanschouwingsvormen die daaruit voortkomen, waartoe ook het bewustzijn zelf behoort, waarmee hij het idee van de vreemde lus inderdaad dicht is genaderd.
Kant en Goethe
Kant noemde zijn achttiende eeuw de eeuw van de Verlichting, de eeuw van de vrije rede, en raadde iedereen dringend aan de moed te hebben om op het eigen verstand te vertrouwen: sapere aude. Maar hoewel ook hij ervan uitging dat er voor de studie van de levende natuur en de geestelijke activiteiten van de mens een ander soort wetenschap nodig is dan die van Galilei en Newton, ontstond er als reactie op al deze redelijkheid in Europa een tegenbeweging die niet het verstand, maar het hart, het gevoel en de intuïtie centraal wilde stellen, en die met vertegenwoordigers als in Engeland William Blake, in Frankrijk Jean-Jacques Rousseau en in Duitsland Johann Wolfgang von Goethe samen met andere holistische en organische natuurfilosofische denkers en dichters als Johann Gottlieb Fichte, August Schlegel, Friedrich Schelling, Johann Herder, Friedrich Hölderlin, Novalis en Friedrich Schleiermacher scherp stelling nam tegen Newtons eenzijdig mechanistische en reductionistische empirisme.
Kant en Goethe stonden in deze controverse lijnrecht tegenover elkaar, en hierin ligt meteen de verklaring voor de opvallende omstandigheid dat de verlichte huismus Kant en de romantische zwerver Goethe, die toch als goeddeels tijdgenoten zo’n halve eeuw in elkaars aanwezigheid in hetzelfde taalgebied hebben vertoefd, afgezien van een enkele knorrige opmerking, geen noemenswaardige aandacht aan elkaars werk en ideeën hebben besteed. Er zijn aanwijzingen dat Goethe het werk van Kant wel kende en zijn derde Kritiek over de esthetica zelfs waardeerde, maar de Kritiek van de zuivere rede noemde hij ‘een doolhof,[67] waarin hij al snel de draad van Ariadne kwijtraakte en verdwaalde. Daartegenover is van Kant bekend dat zijn voorkeur voor kunstvormen als poëzie en muziek voornamelijk uitging naar limericks en de zondagmiddagconcerten van de plaatselijke militaire blaaskapel.[68] De brug tussen beide intellectuele giganten wordt uitsluitend geslagen door derden die in een soort geestelijke spagaatstand in het gedachtegoed en/of gevoelsleven van beide heren waren geïnteresseerd, zoals Georg Christoph Lichtenberg, en wat later Arthur Schopenhauer. Maar het was toch vooral Friedrich Schiller die zowel Kant als Goethe de frase had kunnen voorhouden die Shakespeare in de mond van Hamlet heeft gelegd: ‘Er is meer tussen hemel en aarde, Horatio, dan waar jij in jouw filosofie van dromen kunt’, en die daarom hier nadere aandacht verdient. Maar uiteindelijk heeft ook Schiller, hoe dicht hij ook in de buurt kwam, het niet tot het concept van de vreemde lus kunnen brengen.
Friedrich Schiller
De lichamelijk ziekelijke dichter, toneelschrijver en filosoof Johann Christoph Friedrich von Schiller was in eerste instantie een kind van zijn romantische tijd.
Op het militaire internaat in Stuttgart waar hij vanaf zijn veertiende jaar verbleef, las en raakte hij in de ban van Goethes Het lijden van de jonge Werther, en ontwikkelde, mede naar aanleiding van een zelfmoordgeval in zijn omgeving, ook zelf een hang naar zwaarmoedigheid en doodsverlangen. In een brief aan zijn zuster Christophine wijst hij op de mogelijkheid:
dat jullie de vreugde niet meer zullen smaken mij van de academie af te zien komen. Ik verheug mij niet meer op de wereld, en ik zou er alles bij winnen als ik haar voor die tijd mag verlaten. Ik smeek u, zuster, wees als dat zou gebeuren verstandig en troost jezelf, en troost je ouders.
Dat zijn sombere gevoelens op dat moment wat minder urgent waren dan hij in zijn brief suggereert, blijkt uit de laatste zinnen, waarin hij om nieuwe kousen, pennenschachten en nachthemden vraagt.[69]
Schiller kwam voor het eerst in aanraking met het werk van Immanuel Kant toen hij wegens een onbezoldigd hoogleraarschap in Jena verbleef, en er in die stad een ware Kantrage heerste, omdat de grote Kantpropagandist Karl Leonhard Reinhold daar de leerstoel filosofie bekleedde. Aan zijn vriend Christian Körner schreef Schiller dat Reinhold en hij nooit vrienden zouden kunnen worden – hoewel Reinhold daar wel naar haakte − omdat ze in elk opzicht tegenhangers waren:
Hij heeft een koel, helder en scherp verstand, dat ik niet heb en niet kan waarderen; maar zijn fantasie is armzalig en beperkt en zijn geest is meer bekrompen dan de mijne. De sterke affectie die hij in de omgang over alle onderwerpen van esthetische en zedelijke aard ruimschoots en overdadig aan de dag legt, is op een onnatuurlijke manier uit een bijna uitgedroogd, leeggezogen hoofd en hart geperst. Hij vermoeit je met gevoelens waar hij naar moet zoeken en die hij bijeen moet sprokkelen. Het rijk van de fantasie is voor hem een vreemde zone, waarin hij zich niet goed kan oriënteren.[70]
Hoewel Schiller in tegenstelling tot Goethe uitdrukkelijk koos voor de kunst – ‘Ik moet geheel en al kunstenaar zijn of ik wil niet meer zijn’[71] − besteedde hij toch jaren aan het bestuderen van Kants werk. Hij begon met de als laatste verschenen Kritiek van het oordeelsvermogen, aanvankelijk niet omdat hij in al Kants ideeën geïnteresseerd was, maar omdat hij voor zichzelf argumenten zocht waarom de kunst toch de hoofdzaak is en ook moet blijven. Hij hoopte bij Kant het antwoord te vinden op vragen als: wat doe ik eigenlijk als ik gedichten schrijf, wat is het wat ik als mooi, bekoorlijk en verheven ervaar en waarom kunnen die ervaringen me ertoe nopen mijn levensenergie voor de totstandkoming ervan te gebruiken? In een andere brief aan Körner schreef hij:
Je raadt nooit wat ik nu lees en bestudeer. Niets minder dan het werk van Kant. Zijn Kritiek van het oordeelsvermogen, die ik voor mezelf heb aangeschaft, sleept me door zijn heldere, geestrijke inhoud mee en heeft me het grootst mogelijke verlangen bijgebracht me stap voor stap in zijn filosofie te verdiepen.[72]
Hoewel hij daar ‘als tegen een ontzagwekkend bergmassief’ had opgekeken, vervolgde Schiller, inmiddels gefascineerd, zijn Kant-studie met de Kritiek van de zuivere rede, en schreef daarover aan Körner:
Ik beoefen nu hartstochtelijk kantiaanse filosofie en zou er veel voor over hebben als ik elke avond met jou zou kunnen doorbrengen om erover te praten. Mijn besluit staat onherroepelijk vast haar niet los te laten voor ik haar heb doorgrond, ook al zou dat me wel eens drie jaar kunnen kosten. Overigens heb ik er al veel uitgehaald en me toegeëigend.[73]
Vervolgens geeft Schiller toe dat Kants ‘copernicaanse’ idee ‘dat de natuur is onderworpen aan de wetten van het verstand’ moet worden beschouwd als een van de grootste uitspraken ooit door een sterveling gedaan.[74]
Net als Kant was Schiller – lichamelijk even zwak en ziekelijk leed hij gedurende zijn hele leven aan koortsen, ontstekingen, krampen, hoestbuien, hoofdpijnen en problemen met de ademhaling en om geen kou te vatten of infecties op te lopen kwam hij in de wintermaanden vaak wekenlang niet buiten ‒ een thuisblijver. De buitenwereld mocht met haar grote lawaaiige steden ‒ ‘die grote, jachtige oceanen van mensen’‒ dan wel spannend zijn, maar ‘ik voel me ook prettig in mijn notendop’:
Hij reisde in zijn geest, in slapeloze nachten las hij verslagen van grote zeevaartexpedities. Wanneer Jena in het duister gedompeld lag flakkerde in Schillers studeerkamer een lamp terwijl hij met grote ontdekkingsreizigers mee zeilde naar tropische eilanden en hen vergezelde op hun tochten over bergketens. Op de bladzijden van boeken stond hij oog in oog met woeste dieren en levensgevaarlijke orkanen, zag hij glinsterende ijsbergen en luchtspiegelingen in hete woestijnen. Maar het centrum van zijn wereld zou altijd zijn studeerkamer en zijn huis zijn, waar hij tijdens lange avonden met vrienden en bezoekers over filosofie, poëzie en kunst sprak. Alleen thuis, zei hij, vond hij geluk.[i]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 88.
Met de publicatie van Über Anmut und Würde (Over gratie en waardigheid) in 1793 profileerde Schiller zich van de ene dag op de andere als vooraanstaand kunstcriticus in Duitsland en oefende daarmee grote invloed uit op de aanstormende generatie van jonge genieën als Friedrich Schelling, Friedrich Hölderlin, Georg Hegel, August en Friedrich von Schlegel, Novalis en Friedrich Schleiermacher. Ook Kant kreeg het stuk onder ogen en noemde het een meesterwerk waardoor hij zich zelfs genoodzaakt zag zijn eigen standpunt te herzien. Schiller schreef meteen met trots aan Körner dat Kant:
met groot respect over mijn geschrift spreekt en het een meesterwerk noemt. Ik kan je niet zeggen hoe blij ik ben dat dit geschrift in zijn handen viel en dat het zo’n indruk op hem maakte.’[75]
Goethe, die ook tot de lezers van de Anmut behoorde, had daarentegen de nodige bezwaren tegen het stuk en bleef nog stug afwijzend. Hij schreef dat Schiller voor de natuur nog niet alle rechten had opgeëist die haar toekwamen en de kantiaanse heerschappij van de rede nog te veel naar de mond sprak. Schiller had zich volgens hem ‘in het hoogste gevoel van vrijheid en zelfbeschikking’ nogal ondankbaar getoond jegens ‘de grote moeder (de natuur), die hem zeker niet stiefmoederlijk behandelde.’[76]
Maar Goethes reserves jegens Schiller stonden niet in de weg dat in het jaar daarna – het was de zwoele zomeravond van 20 juli 1794 waarop Goethe en Schiller na het bijwonen van een lezing samen naar huis wandelden en het idee van de oerplant bespraken − de vriendschap tussen deze twee olympiërs van de geest werd bezegeld en tot bijna mythische proporties zou uitgroeien,[77] en materieel vorm zou krijgen in een standbeeld in Weimar met kopieën op vele plekken in de wereld. Zoals Schiller het omschreef in een brief aan zijn nieuwe vriend bewandelde Goethe de weg van het bijzondere naar het algemene, terwijl hij, Schiller, omgekeerd het algemene met speculatieve begrippen probeerde te vatten en dus afdaalde van het algemene naar het bijzondere. Als geesten die zo verschillend van aard zijn naar elkaar luisteren en elkaar wederzijds helpen, schreef Schiller, zouden er gelukkige momenten kunnen aanbreken waarin ze elkaar halverwege zouden kunnen ontmoeten en onderling aanvullen.[78] Maar de spagaat waarin Schiller terechtkwam zou hem niet alleen gelukkige momenten bezorgen, want hij zou ook tegen Goethe zeggen dat de kille rede van Kants filosofie zijn poëtische gevoeligheid had aangetast en dat de verbeeldingskracht zijn abstracte denken verstoorde, waardoor hij het gevoel had noch een dichter, noch een filosoof te zijn.[i]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 50.
Niettemin duurde de vriendschap onverminderd voort tot 1805, toen Schiller stierf aan een slepende longziekte die hem al teisterde vóór de eerste ontmoeting met Goethe, zodat de laatste hem alleen maar heeft gekend als grensganger van de dood: ‘Toen ik hem voor het eerst leerde kennen dacht ik dat hij geen vier weken meer te leven had.’[79] Nadat Goethe het bericht van Schillers dood had ontvangen sloot hij zich op in zijn studeerkamer en hoewel Schiller − die tegen een vriend had gezegd dat de ontmoeting met Goethe het beste was wat hem in zijn leven was overkomen − werd begraven op een kerkhof vlakbij Goethes huis veinsde die ziek te zijn en was hij daar niet bij aanwezig omdat het hem teveel was: ‘Ik heb een vriend verloren en met hem de helft van mijn leven.’[i]
[i] Andrea Wulf, Rebelse Genieën. De eerste romantici en de uitvinding van het ik, (vert. Fennie Steenhuis, Nannie de Nijs Bik-Plasman, Mijke van Lersum), Atlas Contact 2022, blz. 373.
Ondanks zijn diepe vriendschap met Goethe bleef Schiller ook zijn functie als grensganger tussen gevoel en rede vervullen, en toen hij in 1795 mensen om zich heen verzamelde voor de uitgave van het tijdschrift Die Horen, kreeg zowel Goethe als de inmiddels hoogbejaarde Kant een uitnodiging om bijdragen te leveren, en beiden zegden ook toe.[80] Net zoals Goethe zich een tweedeling voorstelde ‒ ‘Twee zielen, ach! wonen in mijne borst, de ene wil zich van de andre scheiden’[81] ‒ maar zich niet kon losmaken van de prioriteit van de intuïtie en het gevoel, zo stelde ook Kant zich een tweedeling voor, maar kon zich op zijn beurt weer niet ontworstelen aan de prioriteit van de rede. Schiller was degene die, midden tussen Kant en Goethe, meer en beter dan deze twee, de beide kenwijzen – wetenschap en kunst, rede en gevoel − gelijkelijk hun eigen rechtmatigheid gunde en als personificatie van de filosofie als metakenwijze mag gelden. Ondanks zijn aanvankelijke voorkeur voor de kunst werkte de natuur op de filosoof Schiller als een kantelplaatje: de ene keer zie je er de gevoelloze noodzakelijkheid in, de andere keer een levend en liefhebbend verband, al naar gelang je zelf bij de toenadering tot de geheimen van de natuur gestemd bent.[82]
Het verlichtingsdenken van Kant zal de basis gaan vormen voor de filosofie of de kentheorie van de natuurwetenschappen, terwijl de romantische gevoelsbenadering van Goethe zal gaan leiden tot de hermeneutische methode of het Verstehen (voor een deel) van de geesteswetenschappen en de kunst. De sociale wetenschappen zullen gedurende hun ontwikkeling vanwege hun onderwerpen van studie almaar tussen beide benaderingswijzen heen en weer worden geslingerd.
Voorafgaand aan een overzicht van de wetenschapsfilosofische stromingen van de twintigste eeuw kunnen we weinig anders dan vaststellen dat beide methoden – verstehen en empirisme – een rol blijven spelen en dat het niet goed mogelijk is in alle voorkomende gevallen een helder, principieel en ondubbelzinnig onderscheid te maken. Het idealistisch empirisme van Berkeley, dat stelt dat de werkelijkheid een door God gedacht tekensysteem is dat slechts in de geest bestaat, behoort derhalve eigenlijk tot de geesteswetenschappen, net als het idealisme van Kant, dat er ook van uitgaat dat ruimte, tijd en causaliteit geen eigenschappen van een buiten ons bestaande werkelijkheid zijn, maar structurerende principes van onze geest. Kant, en in zijn voetsporen Schopenhauer, redt zich uit de problemen die dat met zich meebrengt ten aanzien van een bestaande werkelijkheid die zich van onze geest niets lijkt aan te trekken door die structurerende principes niet subjectief, maar voor alle individuen gelijk, dus toch weer universeel en onveranderlijk te verklaren, maar mooi is het niet. Daartegenover staat dat een hedendaagse aartsempirist en reductionist als Daniel Dennett de voor hem problematische verschijnselen zoals het menselijk bewustzijn met bijbehorende intuïties en gevoelens, binnen zijn opvatting probeert te ‘verklaren’ als een ‘uit de complexiteit van de materiële, organische structuren voortkomend emergent verschijnsel’, wat evenmin fraai is te noemen. Over het probleem dat hier aan de oppervlakte komt heeft de Russische schrijver Lev Tolstoj eens opgemerkt dat wanneer wij onze aandacht op die takken van kennis richten die zich niet bezighouden met het probleem van het leven, maar een antwoord geven op eigen specifieke wetenschappelijke vragen, wij vervuld raken van bewondering voor het menselijk intellect, maar dat wij ook bij voorbaat al weten dat wij nooit een antwoord zullen krijgen op onze vraag over het leven zelf, want die vraag wordt door deze takken van kennis stelselmatig genegeerd.[83]
-
Cyrille Offermans, in: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 21. ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 108. ↑
-
Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 262. ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 50 ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 91. ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 21. ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 44. ↑
-
Anthony Gottlieb, De droom der rede. Een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 228. ↑
-
Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 238. ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 136-137. ↑
-
John Locke, Leidraad voor het verstand, (vert. Inlonka de Lange, inl. Jeanne Marie Noël, Henk de Wolf), Boom 1979, blz. 142. ↑
-
Erhard Scheibe, Die Philosophie der Physiker, C.H. Beck 2006, blz. 122. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 45. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 100-101. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 65. ↑
-
Vincent Icke, Niks relatief; de speciale relativiteitstheorie zonder formules, Contact 2005, blz. 25. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 128. ↑
-
David Hume, ‘Over de norm van de smaak’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 374. ↑
-
David Hume, ‘Over de norm van de smaak’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 377. ↑
-
David Hume, ‘Over de norm van de smaak’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 383. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 15. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 142. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 170. ↑
-
David Hume, ‘Over nationale kenmerken’, uit: Cyrille Offermans (red.), Het licht der rede; De Verlichting in brieven, essays en verhalen, Contact 2000, blz. 388-389. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 195. ↑
-
David Hume, Het menselijk inzicht; een onderzoek naar het denken van de mens, (vert. J. Kuin), Boom 1978, blz. 196-197. ↑
-
Immanuel Kant, in: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 48. ↑
-
Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 183. ↑
-
Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 183. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 92-93. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 17 e.v. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 81-82. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 24-25. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 25. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 28. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 29. ↑
-
Immanuel Kant, Kritiek van de praktische rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2006, blz. 9. ↑
-
Immanuel Kant, Kritiek van de praktische rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2006, blz. 213. ↑
-
Immanuel Kant, Kritiek van de praktische rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2006, blz. 10. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 81-83. ↑
-
K.J. Schuhmann, ‘Immanuel Kant’, in: De eeuwwende 1800, A. Klukhuhn (samenst.), Bureau Studium Generale, 1992. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 98. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 233-334. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 85-86. ↑
-
Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2004, blz. 27. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 83 e.v. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 202-203. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 333. ↑
-
K.J. Schuhmann, ‘Immanuel Kant’, in: De eeuwwende 1800, A. Klukhuhn (samenst.), Bureau Studium Generale, 1992. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 205. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 228. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 207. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 248-249. ↑
-
Immanuel Kant, Kritiek van de praktische rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2006, blz. 33. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 205. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 257. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 259. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 259-260. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 271. ↑
-
Immanuel Kant, uit: Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 234-235. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 271. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 12-13. ↑
-
Raymund Schmidt, Immanuel Kant, De drie kritieken in hun samenhang met het totale werk, (vert. Henrike van Riel, Marja Nusselder), SUN 2003, blz. 433. ↑
-
Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 260. ↑
-
Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 264-265. ↑
-
Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 277. ↑
-
Henk Woldring, Faust & levenskunst. Praktische filosofie van Goethe, Veen Magazines 2005, blz. 15-16. ↑
-
Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 269. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 106. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 327. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 322-323. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 369. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 369. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 371. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 393. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 416. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 416. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 429. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 368. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 424. ↑
-
Goethe, Faust I, (vert. C.S. Adama van Scheltema), Wereldbibliotheek 1982, blz. 58. ↑
-
Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller, of de uitvinding van het Duitse idealisme, (vert. Mark Wildschut), Atlas 2004, blz. 343. ↑
-
Lev Tolstoj, uit: Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 161. ↑