– INTERMEZZO □ –
– Schrijvende denkers en denkende schrijvers –

1. Arthur Schopenhauer, schrijvende denker – 2. Pierre Teilhard de Chardin –
3. Robert Musil, denkende schrijver

Schrijvende denkers en denkende schrijvers

Naast de overgang van wetenschap naar kunst en vice versa bestaan er ook nog andere raakvlakken waar uitwisseling tussen verschillende kenwijzen kan plaatsvinden, te weten het grensgebied tussen de filosofie als metakenwijze en zowel de wetenschap als de kunsten, waaronder de literatuur, en de mystiek. De intensieve interactie tussen filosofie en wetenschap komt in de hoofdstukken VII en VIII over wetenschapsfilosofie uitgebreid aan de orde en blijft hier even buiten beschouwing. Maar er zijn ook legio ‘denkende schrijvers’ die filosofische reflecties in hun literaire teksten opnemen ‒ zoals Milan Kundera met wie het vorige hoofdstuk werd afgesloten ‒ en even zoveel ‘schrijvende denkers’ die zich in hun filosofische overdenkingen bedienen van teksten die als literair zijn te kwalificeren. De filosoof en schaakmeester Jeroen Vanheste, die in zijn Denkende romans een keur aan ‘denkende schrijvers’ opvoert – onder wie Lev Tolstoj, Miguel de Cervantes, Marcel Proust, Saul Bellow, Thomas Mann, T.S. Eliot, Hermann Broch en Michel Houellebecq – schrijft daarover:

Auteurs als de hierboven genoemde zijn overtuigd van de wijsgerige waarde van literatuur. Hun uitgangspunt is dat literaire werken een filosofische zeggingskracht kunnen hebben door de manier waarop zij filosofische thema’s aan de orde stellen. Hierbij kan men bijvoorbeeld denken aan onderwerpen als mensbeelden, de vrije wil, liefde, vervreemding, ethische dilemma’s, cultuurdiagnoses en cultuurkritiek. ‘Shakespeare’s plays are works of philosophy – philosophy not argued but shown’, zoals Roger Scruton zegt. Kenmerkend voor de literatuur daarbij is haar vermogen om, door haar verhalende karakter de dingen te tonen, in plaats van te beredeneren, waardoor de lezer deze ervaart in plaats van leert. De roman theoretiseert en oordeelt niet, maar toont, denkt hardop en zet aan tot denken bij de lezer. (…) Filosofie doet een beroep op de ratio en logica, en werkt met concepten en theorieën, literatuur doet een beroep op het inlevingsvermogen en de emoties en werkt met stilistische en talige mogelijkheden zoals het gebruik van associaties, metaforen en ironie.^[1]

Voldoende reden om wat nader aandacht te besteden aan het gedachtegoed van een enkele vertegenwoordiger uit de filosofie en uit de literatuur: Arthur Schopenhauer, Pierre Teilhard de Chardin en Robert Musil.

Arthur Schopenhauer, schrijvende denker

Van de filosofen die het er, volgens Bergson, allemaal over eens zijn dat er twee manieren bestaan om de wereld te kennen − door eromheen te draaien of door erin binnen te treden − is Arthur Schopenhauer een van de sprekendste voorbeelden. Dat kan ook moeilijk anders, want Bergson bewonderde Schopenhauer ten zeerste en zal zijn ideeën voor een aanzienlijk deel rechtstreeks aan diens werk hebben ontleend.

Omdat de reden voor de tweespalt in het kennen van de wereld louter ligt in het bezit van het bewustzijn, en dus in alle persoonlijke en culturele uitingen tot uitdrukking moet komen, is het ook niet moeilijk zowel een psychosociale als een cultuurhistorische verklaring voor de gespletenheid in Schopenhauers wijsgerige systeem te vinden. Wat de persoonlijke omstandigheden betreft schrijft Rüdiger Safranski in zijn Schopenhauerbiografie dat de ervaring van een autoritaire vader die meestal op reis was en een frivole moeder die niets moest hebben van een leven dat haar aan een opgroeiend kind gebonden hield, in Arthur de kiem deed ontstaan waaruit later zijn filosofie is ontsproten.^[2] In 1788 geboren als eerste kind en enige zoon in een Dantziger koopmansgezin met Nederlandse wortels ‒ zijn vader sprak vloeiend Nederlands ‒ vond dat ontspruiten in Arthur echter pas plaats na twee mislukte pogingen een lucratievere carrière, respectievelijk als arts en als zakenman, op te bouwen. Cultuurhistorisch gezien speelden zijn jonge jaren zich af in de periode waarin romantische kunstenaars, filosofen en wetenschappers de frontale aanval op het mechanistische en deterministische wereldbeeld al ruimschoots hadden ingezet, met als doel het veroveren van een legitieme plaats voor een meer metafysische, maar niet-religieuze wereldbeschouwing. Binnen die context schreef de twintigjarige Schopenhauer in zijn dagboek:

Diep in de mens leeft het vertrouwen dat iets buiten hemzelf zich van hem bewust is zoals hij zich van zichzelf bewust is. Het tegendeel is naast de onmetelijkheid van het heelal eigenlijk een verschrikkelijke gedachte.^[3]

Deze notitie, in combinatie met die van twee jaar eerder dat de wereld onmogelijk door een God gemaakt kan zijn, hoogstens door een duivel,^[4] verklaart voldoende dat Schopenhauer later, samen met de romantici, de kunst zal uitroepen tot plaatsvervangende metafysica voor de godsdienst.

Schopenhauer had te lijden van een bijzonder onaangenaam karakter en genoot niet bepaald van het leven, ondanks zijn doorgaans comfortabele materiële omstandigheden. Hij had een hekel aan mensen in het algemeen – ‘deze fabriekswaar der natuur, die dagelijks bij duizenden wordt geproduceerd’^[5] − en aan vrouwen in het bijzonder, zijn moeder en zuster niet uitgezonderd. Zijn moeizame verhouding tot het andere geslacht was er de oorzaak van dat hij vanwege zijn regelmatige bordeelbezoek de seksualiteit voornamelijk kende zonder liefde, en dat er in geval van liefde zelden sprake was van seksualiteit.^[6] Dat maakt het des te merkwaardiger dat seksualiteit in zijn filosofie zo’n prominente plaats inneemt en hij de geslachtsorganen het ‘eigenlijke brandpunt van de wil’ noemt.^[7] Maar dat het leven zich al met al aan hem voordeed als een tragedie waarin men geblinddoekt rondloopt, terwijl men onwetend afstevent op de afgrond waar men onvermijdelijk in zal storten, of een zee vol draaikolken en klippen die men moet proberen te omzeilen, maar waarbij iedere geslaagde manoeuvre de definitieve schipbreuk alleen maar dichterbij brengt, daar liet hij geen enkele twijfel over bestaan.^[8]

Het zal zeker aan Schopenhauers arrogantie en sikkeneurigheid hebben bijgedragen dat hij zich als filosoof ernstig miskend voelde, in de eerste plaats omdat er na het verschijnen van zijn hoofdwerk De wereld als wil en voorstelling in 1818, naar zijn eigen mening een spraakmakend boek waaraan hij zijn hele verdere leven is blijven werken, een diepe en langdurige stilte viel. Kenmerkend voor zijn houding en optreden was dat hij, na vele vruchteloze sollicitaties eindelijk aangesteld als privé-docent aan de universiteit van Berlijn, uit pure zelfoverschatting zijn colleges ‘over de gehele filosofie, dat wil zeggen de leer over de essentie van de wereld en de menselijke geest’, per se op dezelfde uren wilde geven als die waarop Georg Hegel zijn door hem verachte ‘hegelarij’ ten beste gaf. Maar wegens de immense populariteit van Hegel verdrongen zich bij diens colleges honderden studenten, terwijl er bij Schopenhauer niet meer dan vijf kwamen opdagen, zodat hij een semester later, wegens gebrek aan belangstelling, zijn biezen als docent weer kon pakken.^[9]

De miskenning was echter geheel wederzijds, want voor de filosofische land- en tijdgenoten die hem doodzwegen – Johann Fichte, Georg Hegel, Friedrich Schelling − had Schopenhauer ook geen goed woord over. Een door hem bijgewoond college van Fichte noemde hij ‘pure nonsens en waanzinnig geklets’,^[10] en hij vond dat de man geen plaats tussen de echte filosofen verdiende, omdat hij niet de waarheid maar zijn carrière nastreefde:

Fichte is de vader van de schijnfilosofie. Nadat ook Schelling deze methode had aangewend, bereikte ze, zoals bekend, bij Hegel haar hoogtepunt, bij wie ze uitgroeide tot regelrechte charlatanerie.^[11] Als men de leer van Kant begrepen had, zou men niet zo smadelijk achterop zijn geraakt, zoals dat in feite de laatste veertig jaar het geval is geweest; men zou zich niet vandaag door de ene windbuil en morgen door de andere bij de neus hebben laten nemen en niet de zo veelbelovende negentiende eeuw in Duitsland hebben ingezet met filosofische potsenmakerij, die men aan het graf van Kant opvoerde.^[12]

Dat Schopenhauer zelf de leer van Kant goed begrepen had is duidelijk, maar hij gaf er wel een eigen draai aan. Terwijl Kant als vertegenwoordiger van de Verlichting in zijn drie Kritieken de nadruk legt op de rede, ook daar waar hij dat beter niet had kunnen doen, spelen bij Schopenhauer als late romanticus en bewonderaar van Goethe het hart, de intuïtie of het gevoel de hoofdrol, ook daar waar dat niet zo goed uitkomt. Een filosofie als optelsom van Kant en Goethe die aan beide kenwijzen − rede en intuïtie − gelijkelijk belang hecht, zou wel eens een echt interessant geheel kunnen opleveren, wat bij Friedrich Schiller in die tijd ook tot zijn recht zou komen (zie hoofdstuk VII).

Hoezeer hij anderen ook minachtte en kleineerde, over de kwaliteit van zijn eigen werk was Schopenhauer meer dan tevreden. Hij zond het eerste deel van De wereld als wil en voorstelling aan een beoogde uitgever met de woorden:

Mijn werk is dus een nieuw wijsgerig stelsel, maar nieuw in de volledige betekenis van dat woord, niet een nieuwe beschrijving van wat reeds voorhanden is, maar een in de hoogste mate samenhangende gedachtereeks, die tot nu toe niet in een mensenhoofd is opgekomen.^[13]

Toen hij door de Engelse vertaling van zijn hoofdwerk, vijfendertig jaar na de eerste Duitse editie, de zo gezochte erkenning eindelijk toch had gevonden, bezorgde hem dat niet direct een milder karakter en sprak hij laatdunkend over ‘de komedie van de roem’. Toch heeft zijn groeiende populariteit, niet in het minst bij vrouwen, bewerkstelligd dat hij zich nog even van een menselijker kant heeft laten zien toen hij zei: ‘En wat het vrouwvolk betreft, ik was hun zeer genegen − als ze mij maar hadden willen hebben.’^[14] Wat dit laatste aangaat zat het Schopenhauer ook bepaald niet mee. Toen hij op latere leeftijd tijdens een bootreis probeerde ‒ in zijn streven de voldoening van de Wereldwil zo dicht mogelijk te benaderen ‒ een veel te jonge dame het hof te maken door haar een tros witte druiven aan te bieden, schijnt het wicht, walgend van de gulle gever, te zijn teruggedeinsd en het fruit achter haar rug over de reling in het water te hebben laten vallen. Reden voor Joost Zwagerman om deze eenzame, als mens onmogelijke filosoof, met weinig ander gezelschap dan zijn poedel en zijn fluit, te typeren als een ‘ontroerende megalomaan’.

Drie dagen voor zijn dood gaf Schopenhauer nog te kennen dat het afschuwelijk zou zijn als hij nu moest sterven, omdat hij nog belangrijke regels aan zijn werk had toe te voegen. Hoewel dat er niet meer van kwam vertoonde zijn gezicht na zijn overlijden geen spoor van doodsstrijd.^[15]

De wereld als wil en voorstelling

Vergelijkbaar met Kant maakt Schopenhauer in zijn tweedeling in het kennen een onderscheid tussen enerzijds de wereld-zelf waarvan ieder mens een onlosmakelijk onderdeel uitmaakt of de wil, en anderzijds de voorstelling die wij ons als waarnemers van de wereld maken. Na de wil als kengebied te hebben toegewezen aan de kunst en de voorstelling aan de wetenschap verbindt hij beide niet volledig voltrekbare kenwijzen met elkaar in een vreemde-lusmodel. Tot zover nog niets bijzonders, maar wat Schopenhauers visie onderscheidt van de andere is de rol die de ruimte en de tijd erin spelen.

Terwijl het op het eerste gezicht toch voor de hand lijkt te liggen dat ruimte en tijd eigenschappen zijn die bij de wereld zelf horen en niet bepaald worden door de toevallige aanwezigheid van bewuste of kennende mensen, wijst Schopenhauer ze, in navolging van Kant, volledig toe aan de voorstelling die wij ons van de wereld maken: met behulp van de ingebouwde gereedschappen ruimte, tijd en causaliteit brengt ons bewustzijn structuur aan in een van zichzelf ordeloos aan ons verschijnende wereld. Er is bij Schopenhauer geen sprake van een dun geestelijk randje dat de dingen die zich onafhankelijk van ons in de ruimte en de tijd bevinden omgeeft en dat ons van de wereld zelf afzondert, zoals Proust dat uitdrukte, maar onze hele voorstelling van de wereld, inclusief ruimte, tijd, objecten, gebeurtenissen en hun causale verbanden, wordt geheel door ons bewustzijn opgetrokken:

De wereld als voorstelling neemt inderdaad pas een aanvang met het opslaan van het eerste oog, en zonder dat medium van het kennen kan er van een wereld geen sprake zijn, noch is zij er van tevoren ooit geweest. Zonder dat oog, dat wil zeggen zonder dat kennen, was er ook geen ‘tevoren’, geen tijd.^[16]

Daarom, zegt Schopenhauer, ‘is tegelijk met het eerste kennen ook de tijd gegeven, met zijn gehele oneindigheid die zich naar beide kanten uitstrekt.’ En datzelfde geldt voor de ruimte en de causaliteit van de gebeurtenissen die zich daarin afspelen: ‘Al het objectieve is voorstelling, en dus verschijning, een louter hersenfenomeen’.^[17] Niet dat ruimte en tijd daarom alleen maar in onze verbeelding bestaan, een droom of een verzinsel zijn, of in die zin ‘tussen de oren’ zitten dat we er ook vanaf zouden kunnen of iets anders zouden kunnen verzinnen. De voorstelling van de wereld is ook objectief en bezit wel degelijk empirische realiteit: ‘Weliswaar is de ruimte alleen aanwezig in mijn hoofd, maar in empirische zin bevindt mijn hoofd zich ook in de ruimte.’^[18] Hiermee gaf Schopenhauer een adequate beschrijving van Eschers veel latere vreemde lus in zijn Prentententoonstelling, zodat de vraagt rijst of dat een toevalligheid is of dat Escher ‘de filosoof van de kunstenaars’ mogelijk gelezen en begrepen heeft. Dat laatste moet dan wel onbewust zijn gebeurd, omdat hij zich na de voltooiing over zijn eigen prent openlijk zeer verbaasd heeft getoond.

Hóe de wereld als voorstelling in het menselijke bewustzijn en de empirische werkelijkheid met elkaar samen­hangen verduidelijkt Schopenhauer in een dialoog tussen twee stemmen die hij het subject en de materie noemt en de binnen- en buitenwereld representeren. Nadat het subject heeft beweerd dat hij de primaire voorwaarde voor het bestaan is omdat alleen ‘ik ben, en buiten mij is er niets, want de wereld is mijn voorstelling’, antwoordt de materie dat juist zíj de primaire voorwaarde is, omdat het subject slechts bestaat als tijdelijk product van de materie, wat op overtuigende wijze bewezen zal worden door de dood van het subject:

Dan ben je samen met je grote mond in het niets verdwenen en heb je het lot ondergaan van al mijn vergankelijke vormen. Maar ik, ik blijf bestaan, ongeschonden en onverkort, van millennium tot millennium, de eindeloze tijd door.

Het subject reageert daar weer op met de bewering dat:

deze eindeloze tijd, die jij met zoveel bombarie beweert te doorleven, net als de eindeloze ruimte die jij vult, alleen maar aanwezig is in mijn voorstelling, sterker nog, niet meer is dan de vorm van mijn voorstelling, die ik kant en klaar met mij mee draag, en waarin jij verschijnt. Als deze vorm jou niet opnam, was je er niet eens. De vernietiging waarmee je mij dreigt, raakt niet mij − anders zou jij mee worden vernietigd −, maar alleen het individu, dat voor korte tijd mijn drager is en dat net als al het andere alleen maar door mij wordt voorgesteld.

Waarna het subject en de materie (of de Wil en de voorstelling) zich ten slotte verzoenen en samen vaststellen dat ze onlosmakelijk zijn verbonden, ‘als noodzakelijke delen van één geheel, dat ons beiden omvat en door ons bestaat. Slechts een misverstand kan ons als vijanden tegen elkaar opzetten en ons ertoe verleiden, dat de een het bestaan van de ander bestrijdt, het bestaan waarmee dat van hemzelf staat of valt.’^[19] Bij Schopenhauers bewonderaar Friedrich Nietzsche zal dat beeld van de ‘tijdelijkheid van het individu’ en de ‘eeuwigheid van de wil’ terugkeren als ‘wij zijn knoppen aan één boom’, en wat weten wij als knop van wat de boom met ons voorheeft.

Maar, vervolgt Schopenhauer zijn betoog, hoe reëel of fictief onze voorstelling van de wereld ook is, als empirische buitenkant levert het ons slechts oppervlakkige kennis. Wetenschappelijke onderzoekers zijn echter zo druk met hun experimenten in de weer, dat ze smeltkroes, retort en voltazuil meteen maar als enige bron van wijsheid beschouwen – ‘alsof de hele wereld, met alle dingen die er deel van uitmaken, slechts een mechanisch kunststuk zou zijn zoals het door hefbomen, raderen en zand aangedreven speelgoed dat een mijn of een boerderij moet verbeelden’^[20] − en vergeten na te denken:

Daarom zien we heden ten dage hoe de buitenste schil van de natuur tot in alle details wordt doorvorst, hoe de ingewanden van de ingewandswormen en het ongedierte van het ongedierte worden nageplozen, maar wanneer er iemand zoals ik op het toneel verschijnt en begint te praten over de kern van de natuur, dan doen ze of ze doof zijn, denken dat het niets ter zake doet en knabbelen rustig verder aan hun schil.^[21]

Zo wordt over het hoofd gezien dat de voorstelling van de wereld ook nog een heel andere kant heeft, en wel zijn kern, zijn diepste wezen, datgene wat zelf geen voorstelling is maar vooraf gaat aan alles wat in ons bewustzijn verschijnt, inclusief de ruimte en de tijd, en daarom ook niet voor wetenschappelijk onderzoek toegankelijk is: de Wil. Als Schopenhauer zich dan afvraagt welke soort kennis zich wél bezighoudt met de eigenlijke essentie van de wereld en de ware inhoud van zijn verschijnse­len, dus met de Wil, dan geeft hij zelf het antwoord:

Dat nu is de kunst, het werk van het genie. Zij reproduceert de in zuivere contemplatie aanschouwde eeuwige Ideeën, het wezenlijke en blijvende in alle verschijnselen van de wereld, en al naar gelang de stof waarin ze die reproductie voltrekt, heet ze beeldende kunst, poëzie of muziek.^[22]

Of tragedie, de kunstvorm die bij Schopenhauer het hoogst in aanzien staat. Door het aanschouwen van een geniaal kunstwerk is het mogelijk een sublieme ervaring te bewerkstelligen die ons, al is het maar voor even, bevrijdt van ‘de dwangarbeid die we uitvoeren in dienst van de wil’.^[23]

Hieruit volgt dan direct een andere bijzonderheid van Schopenhauers tweedeling in het kennen: in plaats van twee verschillende, niet op elkaar te herleiden maar even geldige kenwijzen, is de wil als kengebied van de kunst fundamenteler, wezenlijker en objectiever dan de voorstelling als kengebied van de wetenschap en gaat er zelfs aan vooraf, hoewel ‘ook de innerlijke waarneming, die we van onze eigen wil hebben, ons nog lang geen uitputtende en adequate kennis van het ding-op-zichzelf verschaft’.^[24] Maar ondanks deze beperking beschouwde Schopenhauer, in tegenstelling tot Plato, die de kunst als de schijn van de schijn − als afbeelding van de fysische wereld die zelf weer een afbeelding van de Ideeënwereld is − het laagst in de hiërarchie plaatste, de kunst als superieur aan de wetenschap, wat hem het epitheton ‘filosoof van de kunstenaars’ heeft opgeleverd. Het mag dan ook geen wonder heten dat Schopen­hauer nauwelijks wetenschappers (wél Erwin Schrödinger) heeft weten te bereiken, maar hoofdzakelijk een aantal filosofen (zoals Friedrich Nietzsche, Henri Bergson en Ludwig Wittgenstein), schrijvers (onder wie Marcel Proust, Robert Musil, Jorge Luis Borges en Joris-Karl Huysmans) en vele andere kunstenaars heeft beïnvloed. In Allerzielen laat Cees Nooteboom Schopenhauers ideeën zelfs vrijwel letterlijk door een de mensheid becommentariërend engelenkoor bezingen:

Jullie zijn dan wel sterfelijk, maar het feit dat dat ene, minimale brein over de eeuwigheid na kan denken, of over het verleden, en dat jullie daardoor, met de beperkte ruimte en de beperkte tijd die jullie gegeven is, juist zo onmetelijk veel ruimte en tijd kunnen innemen, dat is het raadsel. Stuk voor stuk koloniseren jullie, als jullie dat tenminste willen, tijdperken en werelddelen. Jullie zijn de enige wezens in het hele universum die dat kunnen, en dat uitsluitend door te denken. De eeuwigheid, God, de geschiedenis, het zijn allemaal jullie uitvindingen, het is zoveel dat jullie er zelf in verdwaald zijn. Alles is tegelijkertijd echt en een illusie, daar valt ook moeilijk mee te leven. En of dat nog niet erg genoeg is hebben jullie ook nog dat voortdurend veranderende verleden waar het heden jullie mee lastig valt. Helden die een generatie later alweer misdadigers zijn, dat soort dingen, alsof de tijd achter jullie voortdurend ontploft. Jullie moeten terug tegen de stroom van de tijd in om iets meer te weten te komen, en tegelijkertijd moeten jullie naar voren. Daarom komen jullie ook nooit ergens aan.^[25]

De Wil, in Schopenhauers visie een blinde, vorm- en richtingloze, maar onstuitbare kracht, is niet direct als zodanig kenbaar, maar gaat aan het bewustzijn en dus aan de hele wereld als voorstelling vooraf, brengt zichzelf daarin, door middel van ruimte, tijd, materie en causaliteit, tot uitdrukking, en kan daarom door de mens in de dingen rondom hem op allerlei manieren verhuld worden aangetroffen:

Niet alleen bij verschijnselen die hem zeer na zijn, zoals mensen en dieren, zal hij die wil als hun diepste wezen herkennen, maar ook bij de kracht die de plant doet groeien en bloeien.^[26]

En dan vervolgt Schopenhauer met een lange, antropocentrische opsomming van alle veranderingen die er in de natuur kunnen plaatsvinden, van de geweldige drang waarmee de wateren zich in de diepte storten, en de hunkering waarmee ijzer zich op de magneet werpt, tot de verbetenheid waarmee vloeistoffen tot kristallen verstarren en de kieskeurigheid waarmee lichamen die door de vloeibare toestand in vrijheid worden gesteld zich van hun boeien van de vaste vorm ontdoen, waarna hij besluit met:

Wanneer we dat allemaal tot ons hebben laten doordringen, zal het ons niet zoveel inspanning van de fantasie kosten om zelfs op zulke grote afstand ons eigen wezen te herkennen, hetzelfde wezen dat bij ons met behulp van het licht der kennis zijn doelen najaagt, maar dat hier in zijn zwakste verschijningsvorm enkel blind, doof, eenzijdig en monotoon streeft. We zullen vaststellen dat het niettemin overal om één en hetzelfde wezen gaat en dat het zowel daar als hier de naam Wil moet dragen.

Het mag hiermee duidelijk zijn dat Schopenhauer, door het gelijkelijk als uitingen van de Wil benoemen van de zwaartekracht, de elektrische en mag­netische krachten en de bezieling of de levensdrift van de organische natuur inclusief de mens, een totaal geünificeerd wereldbeeld voor ogen staat waar tegenwoordige fysici met hun ‘theorie van alles’ niet eens van zouden durven dromen: de wil ligt ‘als zodanig en los van zijn verschijning, buiten de tijd en de ruimte, en kent dus geen veelheid, is dus met andere woorden één’.^[27]

De Wil of de wereld-zelf is, zoals gezegd, zelfs voor de geniaalste kunstenaar in de zuiverste vorm onkenbaar, maar de makkelijkste manier om er zo dicht mogelijk bij te komen bestaat uit introspectie van het eigen lichaam dat, behalve als object in onze voorstelling van de wereld, ook het ding-op-zichzelf is dat door ons eigen bewustzijn het best direct van binnenuit gekend kan worden. We zijn niet alleen maar een kennend subject, geen ‘gevleugeld engelenhoofd zonder lijf’, zodat we met het bezit van onze lichamelijke verschijningsvorm beschikken over ‘een onderaardse gang, een geheime verbinding die ons als door verraad ineens toegang verschaft tot de wereld-zelf, de vesting die we niet door een wetenschappelijk beleg van buitenaf vermochten in te nemen’.^[28]

Omgekeerd is het natuurlijk ook zo dat de Wil via onze lichamelijke verschijningsvorm het meest direct in ons zelfbewustzijn tot uitdrukking komt.^[29] Schopenhauer zet nog een volgende stap als hij vaststelt dat niet het lichamelijke in het algemeen de beste toegang tot de Wil is, maar de seksualiteit in het bijzonder. In ieder geval was Schopenhauer, door te stellen dat deze geheime toegang tot de Wil behalve door ‘de daad’ ook betreden kan worden door zelfreflectie, de eerste filosoof die aspecten van de oosterse wijsbegeerte bij de westerse heeft betrokken. Lezend in de vedische Upanishads werd hij tot in de kern van zijn ziel geraakt:

Alles ademt hier Indische lucht en een oorspronkelijk, nauw met de natuur verbonden bestaan. En, hoe wordt hier de geest schoongewassen van al het van jongs af ingeprente joodse bijgeloof en van alle filosofie die zich daaraan overgeeft. Het is de meest lonende en verheffende lectuur, die op de wereld mogelijk is: zij is de troost van mijn leven geweest en zal die van mijn sterven zijn.^[30]

Niet dat hij in het algemeen een zwak had voor uitheemse levensbeschouwingen:

Men neme bijvoorbeeld de koran: dit inferieure boek volstond om er een wereldreligie op te grondvesten, twaalf eeuwen in de metafysische behoefte van miljoenen mensen te voorzien, de grondslag voor hun moraal te leggen en een opvallende minachting voor de dood te kweken; bovendien wist het hen te enthousiasmeren voor bloedige oorlogen en omvangrijke veroveringen. In dit boek worden we geconfronteerd met de treurigste en armzaligste vorm van het theïsme.^[31]

Schopenhauer laat geen enkel misverstand bestaan over het verschil in status en karakter tussen de fysica of de wetenschap en de metafysica of de kunst:

De eerste is als een zware storm, die zonder begin of doel voortraast, die alles doet buigen, alles in beroering brengt, en met zich meesleurt; de tweede is als een stille zonnestraal, die de baan van deze storm doorsnijdt, maar die er op geen enkele wijze door wordt beroerd.^[32]

De eerste houdt zich bezig met de voorstelling, de korst, de buitenkant van de wereld, de tweede met de kern, het wezen, met wat buiten de tijd en de ruimte aan de voorstelling vooraf gaat. Toch vindt hij dat iemand, om zijn ideeën over het bestaan met enige kans van slagen te kunnen vormen, zich niet alleen in de kunst moet verdiepen, maar ook terdege op de hoogte moet zijn van wat de wetenschap allemaal over de wereld als voorstelling te melden heeft:

Daarom behoort niemand zich aan het filosoferen te wagen, die zich niet van tevoren een weliswaar algemene, maar niettemin grondige, duidelijke en systematische kennis heeft eigen gemaakt op alle gebieden van de natuurwetenschap.^[33]

Dat maakt natuurlijk nieuwsgierig naar Schopenhauers eigen kennis van en mening over de belangrijkste natuurwetenschappelijke ontwikkelingen in zijn tijd.

Over de atoom­theorie, die aan de basis van de moderne natuurkunde ligt en die toentertijd in Frankrijk algemeen ingang had gevonden, schrijft hij met onverholen, uit nationalisme voortkomend dedain dat het ‘daar’ heet dat het vaste, het vloeibare en het elastische uit dezelfde atomen bestaan en dat hun verschillen enkel voortkomen uit hun aggregatietoestand. En ja, dat er ‘daar’ zelfs beweerd wordt dat de ruimte wel tot in het oneindige deelbaar is, maar de materie niet, want als de deling bij de atomen is aangekomen, zou een verdere verdeling in de tussenruimten van de atomen moeten vallen! En ook dat licht en warmte de vibraties van de atomen zijn en het geluid daarentegen een vibratie van de uit atomen samengestelde moleculen. Maar in feite, weet Schopenhauer, zijn de atomen niet meer dan een idee fixe van de Franse geleerden, waar ze over praten alsof ze die met eigen ogen hebben gezien, terwijl het alleen maar onbeholpen, platte, armzalige en logge speculaties zijn.^[34]

Ook kon Schopenhauer zich mateloos opwinden over een andere belangrijke bijdrage aan de moderne natuurkunde, de theorie van het licht zoals Isaac Newton die een eeuw eerder in Engeland en Christiaan Huygens in Nederland had geformuleerd, en hij vroeg zich af hoe het toch mogelijk was dat bijna een halve eeuw na het verschijnen van Goethes kleurenleer zelfs in Duitsland de newtoniaanse kletskoek nog ongestoord de leerstoelen kon bezetten en men in alle ernst sprak van de zeven homogene lichtstralen en hun verschillende breking, wat ooit gerekend zou worden tot de intellectuele eigenaardigheden van de mensheid in het algemeen en van het Duitse volk in het bijzonder.^[35] Men wilde ons zelfs doen geloven, schreef Schopenhauer, dat het licht kan worden herleid tot mechanische trillingen die wanneer zij het netvlies hebben bereikt erop gaan trommelen, waarbij bijvoorbeeld 483 biljoen trommelslagen per seconde rood, en 727 biljoen violet opleveren, enzovoort: ‘Kleurenblindheid zal dan wel ontstaan, wanneer iemand deze trommelslagen niet kan tellen.’^[36] Over zijn eigen alchemistische, sterk op die van Goethe lijkende versie van de kleurentheorie − waarvan de kern luidt dat licht en donker twee zelfstandige substanties zijn die door onderlinge menging de verschillende kleuren opleveren − schreef hij volkomen zeker te weten de eerste ware theorie van de kleur te hebben gepresenteerd, voor zolang de geschiedenis van de wetenschap reikt.^[37]

Van de moderne opvattingen over de biologische evolutie van de soorten heeft Schopenhauer evenmin kennis genomen of willen nemen, terwijl hij toch tot aan zijn dood in 1860 toe zijn hoofdwerk heeft aangevuld en verbeterd en Charles Darwin in 1858 al, samen met Alfred Wallace, een samenvatting van zijn evolutietheorie had gepubliceerd. Over hoofdluizen, schaamluizen of kleerluizen wist Schopenhauer te melden dat, hoe gecompliceerd de bouw van deze insecten ook mag zijn, zij geheel automatisch en zonder eitjes ontstaan zo gauw er aan hun levensvoorwaarden is voldaan:

Of zou men liever zien dat de eitjes van de epizoën voortdurend vol verwachting in de lucht zweven? − Een huiveringwekkende gedachte!^[38]

Op het gebied van de erfelijkheidsleer had Schopenhauer ook zo zijn ideeën waaraan hij met stelligheid allerlei consequenties verbond:

In veel landen, zo ook in Zuid-Duitsland, heerst de verwerpelijke gewoonte dat vrouwen bepaalde vrachten − en vaak heel aanzienlijke − op hun hoofd vervoeren. Dit moet wel een nadelige invloed hebben op de hersenen, zodat deze bij de vrouwen uit het volk allengs aftakelen; en omdat de mannen hun intelligentie van de vrouwen erven, wordt zo een heel volk steeds dommer.^[39]

En ook:

Dit nieuwe individu namelijk zal van de vader de wil − ofwel het karakter − ontvangen, van de moeder het intellect en van beiden de lichaamsbouw. Overigens zal het postuur meestal afhangen van de vader en de lengte van de moeder.^[40]

Verder verdedigde Schopenhauer nog helderziendheid en dierlijk magnetisme, en geloofde hij in het alchemistische principe dat de ‘kwaliteiten lood en goud in elkaar kunnen overgaan’.^[41] Hij was een overtuigd aanhanger van Goethe − die zichzelf ook al liever als prominent wetenschapper dan als dichter zag −, had net als deze middeleeuws-animistische natuuropvattingen en noemde de werking van de zwaartekracht ‘het uit het binnenste van de lichamen voortkomende verlangen naar vereniging’.^[42] Daar staat weliswaar tegenover dat hij met zijn theorie van het onbewuste zijn tijd − en dus Sigmund Freud − vooruit was, omdat hij het bewustzijn slechts de oppervlakte van onze geest noemde, ‘waarvan we alleen maar de korst kennen en niet het binnenste, net zoals van de aarde’,^[43] maar dat is weer geen wetenschappelijke theorie. Kortom: Schopen­hauer was, zelfs voor zijn tijd, natuurwetenschappelijk behoorlijk onderontwikkeld en heeft aan zijn eigen criterium dat men om zinnig te kunnen filosoferen over grondige kennis van de natuurwetenschappen moet beschikken zelf niet voldaan.

Het gevolg is wel dat, hoe ontroerend de megalomaan Schopenhauer ook geweest mag zijn, zijn filosofie in onze door wetenschappelijke en technische ontwikkelingen beheerste tijd buiten beeld is geraakt. Dat is in meerdere opzichten jammer, omdat hij zeker geslaagd is in het verhelderen van een aantal moeilijke kwesties die gezien hun aard op of zelfs buiten de grens van het wetenschappelijke bereik liggen.

Schopenhauers ik, hier en nu

Net als Pascal, Kierkegaard en zovele anderen heeft Schopenhauer geworsteld met de eeuwige vragen, en een verklaring gezocht voor zijn persoonlijke bestaan als ‘één van die ontelbare gelijksoortige wezens die zich al ploeterend en tobbend verdringen op één van de talloze, vrij in de onbegrensde ruimte zwevende bollen’ – het copernicaanse wereldbeeld had hij kennelijk al wel geaccepteerd – ‘zonder te weten waarvandaan of waarheen, die in een vloek en een zucht ontstaan en vergaan, in een tijd zonder begin en zonder einde’;^[44] en maar moeten zien om te gaan met het verbazingwekkende gegeven dat ergens in die eindeloze tijd:

dit kostbare, vluchtige en enige reële heden, dit nu, míjn nu, uitgerekend nu bestaat en niet op enig ander moment, terwijl honderden mensengeslachten, inclusief de helden en wijzen van vervlogen tijden, zijn verzonken in de nacht van het verleden en daardoor tot niets zijn geworden.^[45]

Dat Schopenhauer er volgens eigen zeggen in geslaagd is dit soort existentiële vragen, waaronder die over leven en dood, bevredigend te beantwoorden, in tegenstelling tot alle andere filosofen met hun dwaalleren, heeft alles met de veronderstelde juistheid van zijn filosofische systeem te maken. Alleen zíjn filosofie is in staat om een uitweg te bieden, omdat zij voor het eerst in de geschiedenis van de filosofie het eigenlijke wezen van de mens niet in het persoonlijke bewustzijn maar in de ‘wereldwil’ plaatst.^[46] De andere filosofen moeten er namelijk óf van uitgaan dat de dood de totale vernietiging van de mens betekent omdat met de mens ook het bewustzijn sterft, wat een buitengewoon onbevredigende gedachte is, óf ze moeten het dualistisch principe aanhangen dat het bewustzijn na de dood los van de hersenen voortbestaat, wat net zoiets is als aannemen dat de spijsvertering los van de maag zou kunnen voortbestaan.^[47] Het zijn allemaal zeer spinozistische gedachten, met dit verschil dat wat bij de atheïstische Schopenhauer ‘Wil’ heet door de pantheïstische Spinoza ‘God’ wordt genoemd, een overeenkomst die Schopenhauer zich, gezien zijn uitgesproken bewondering voor Spinoza zeer wel bewust moet zijn geweest.

Schopenhauers antwoorden volgen direct uit zijn wereld als wil en voorstelling. Immers: mogen we ons enerzijds ten overstaan van het universum een onbetekenende nietigheid voelen, ‘als een druppel in de oceaan verloren gegaan en in het niets verdwenen’, anderzijds zal het juist op het moment dat we zo volledig mogelijk in het universum zijn opgegaan tot ons doordringen dat deze wereld alleen in onze voorstelling bestaat. Wij zijn dus zelf de noodzakelijke dragers van alle werelden en alle tijden, waardoor de immensiteit van de wereld die ons eerst beangstigde, nu in onszelf blijkt te rusten, en onze afhankelijkheid van haar wordt omgezet in haar afhankelijkheid van ons.^[48] Als wij sterven, sterft ons lichaam, sterven onze hersenen en ons bewustzijn dat de wereld als voorstelling bevat, waarmee ook de ruimte (met het hier), de tijd (met het nu) en de veelheid (met het ik als onderscheidbaar van de anderen) en de daarmee verbonden eeuwige vragen ophouden te bestaan. Wat er overblijft is datgene wat niet als voorstelling verschijnt en dat is de Wil.

Wie zich daarom afvraagt hoe het kan dat zíjn nu uitgerekend nu bestaat, zegt Schopenhauer, gaat er ten onrechte vanuit dat zijn bestaan en de tijd twee van elkaar onafhankelijke dingen zijn en dat het eerste in het tweede is ondergebracht:

Hij gaat eigenlijk uit van twee nu’s: een nu dat bij het object hoort, en een nu dat bij het subject hoort, en hij verbaast zich over het gelukkige toeval dat deze twee samenvallen.

Maar in feite kan dit samenvallen niet anders dan noodzakelijkerwijs plaatsvinden, omdat de tijd ‘met dat wat voortdurend wordt en vergaat, doordat het er al geweest is of nog moet komen’ als deel van onze voorstelling altijd en alleen maar nú door het bewustzijn zelf wordt voortgebracht:

Het heden is de essentiële vorm van de verschijning van de Wil: het is er onafscheidelijk mee verbonden. Alleen het heden is er altijd en staat onwrikbaar vast.^[49]

Een andere in zijn tijd hoog oplopende discussie die Schopenhauer met zijn wijsgerige stelsel beslecht meende te hebben is die over de vraag of er in een geheel door wetmatigheden beheerste wereld, waarin de natuurlijke processen worden opgevat als een mechanisch systeem van bewegende deeltjes en het hele verleden is vastgelegd en de toekomst in principe exact te voorspellen, nog plaats is voor een concept als de vrije wil.

Schopenhauers oplossing houdt in dat elk object als verschijnsel volstrekt noodzakelijk en onveranderlijk is ingebed in een keten van oorzaken en gevolgen, maar dat het ding-op-zichzelf ‘Wil’ is en dus volkomen vrij. Als gevolg van die vrijheid van de wil zou het ding dus ook helemaal niet hoeven te bestaan of iets heel anders kunnen zijn, in welk geval ook de hele keten, waarvan het een schakel is, en die zelf ook weer verschijning is van dezelfde wil, een heel andere zou zijn. Maar als het ding er eenmaal is, heeft het een noodzakelijke vaste plaats in de reeks van oorzaken en gevolgen, en kan het dus niet iets anders worden, dat wil zeggen zich veranderen, noch uit de reeks stappen, en zo verdwijnen.^[50] En omdat de mens, net als elk ander deel van de natuur object is, geldt alles wat gezegd is ook voor hem. In het kort: de voorstelling is exact gedetermineerd volgens oorzaak en gevolg, maar de Wil zorgt voor de vrijheid, de onzekerheid en de onvoorspelbaarheid die aan de voorstelling vooraf gaat.^[51]

Met de schijnbare oneindigheid van de tijd en de ruimte, of met het eventuele begin en einde ervan, die volgens Pascal nog onverbiddelijk in onoplosbare mysteries gehuld zijn, heeft Schopenhauer dus geen enkele moeite: tijd en ruimte horen niet bij de wereld-zelf, maar maken deel uit van de wereld als voorstelling, en doemen met hun oneindige uitgestrektheid en al op in het door de Wil tot ontluiken gebrachte bewustzijn.^[52] Voor de hedendaagse natuurwetenschappers, met onderzoeksgebieden als de oerknal, de vierdimensionale tijdruimte, de kwantumprocessen, de elementaire deeltjes, de supersnaren, de evolutie, de genetica, de neurologie, de kunstmatige intelligentie, de chaos en noem maar op, zou dat betekenen dat ze niet zozeer de wereld-zelf bestuderen, maar eerder hoe problematisch ons bewustzijn structuur aanbrengt in een van zichzelf ordeloze wereld waar, volgens Schopenhauer, eigenlijk alleen de kunst zinvol en wezenlijk mee bezig kan zijn.

Hoe fraai Schopenhauers oplossingen voor de eeuwige vragen op zich ook zijn, het betekent wel dat er een standpunt moet worden ingenomen waarmee noch de wetenschap, noch de wereld om ons heen het recht wordt gedaan dat ze toekomt. De fysische wereld, door Schopenhauer ‘voorstelling’ genoemd, die door wetenschappers zo nijver maar slechts oppervlakkig in kaart wordt gebracht, maakt net zo’n gerechtvaardigde aanspraak op een eigen, autonoom bestaan als de metafysische wereld van de kunst, en is daar zeker geen afgeleide van. Er bestaat wel degelijk een wereld waarin de eindeloze tijdstroom mogelijk een kleine veertien miljard jaar geleden door de oerknal op gang is gebracht en waarin wij niet meer voorstellen dan een ‘lichtflits tussen twee duistere eeuwigheden’, én er bestaat een even legitieme wereld waarin het eeuwig nu is en waarin wij stuk voor stuk de hoofdrol spelen, zij het dat de beide werelden met een vreemde lus aan elkaar verbonden zijn. Daarvoor is het wel nodig te accepteren dat de ‘natuur’ er kennelijk in geslaagd is een bestaanbare wereld te creëren die zich niet als een geheel maar als twee aparte werelden, een fysieke en een mentale, een fysische en een metafysische, aan ons voordoet, en aan ons de taak om te leren begrijpen hoe die twee zich tot elkaar verhouden. De natuurwetenschappers onder ons hebben daarbij het niet geringe voordeel met dit absurde verschijnsel – in de vorm van het wetenschappelijk bewezen deeltje-golfdualisme – enigszins vertrouwd te zijn.

1. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 27-28. ↑

2. Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 24. ↑

3. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 24. ↑

4. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 64. ↑

5. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 297. ↑

6. Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 139. ↑

7. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 226. ↑

8. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 459. ↑

9. Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 251. ↑

10. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 144. ↑

11. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 25. ↑

12. Artur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 278-279. ↑

13. Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren avn de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 198-199. ↑

14. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (ver­taalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 239. ↑

15. Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie, (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 342-343. ↑

16. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 94. ↑

17. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 246-247. ↑

18. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 32. ↑

19. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 30-32. ↑

20. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 296. ↑

21. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 225. ↑

22. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 225. ↑

23. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 271. ↑

24. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 248. ↑

25. Cees Nooteboom, Allerzielen, Atlas 1998, blz. 57-58. ↑

26. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 208 en deel 1 blz. 198. ↑

27. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 221. ↑

28. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 246-247. ↑

29. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 186. ↑

30. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 203. ↑

31. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 205. ↑

32. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 293. ↑

33. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 226. ↑

34. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 378 en 395. ↑

35. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 299. ↑

36. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 214. ↑

37. Arthur Schopenhauer, uit: Rüdiger Safranski, Arthur Schopenhauer; De woelige jaren van de filosofie (vertaalcentrum Bergeijk), Ooievaar 1996, blz. 190. ↑

38. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 388. ↑

39. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 388. ↑

40. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 388. ↑

41. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 383. ↑

42. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 375. ↑

43. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 173. ↑

44. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 13. ↑

45. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 13. ↑

46. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 251. ↑

47. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 251. ↑

48. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 320-321. ↑

49. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 415. ↑

50. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 415. ↑

51. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 2 blz. 399-400. ↑

52. Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek 1997, deel 1 blz. 94. ↑