– DE MENSWETENSCHAPPEN –

1. Hermeneutiek en Verstehen – 2. Friedrich Nietzsche en de tragische cultuur – 3. Nietzsches lichaam – 4. Richard Rorty’s pragmatisme

Nietzsches lichaam

Naast het grondige uitsnijden van de absolute waarheid heeft Nietzsche op nog een andere, even drastische wijze ingegrepen in de filosofie van de twintigste eeuw: hij heeft – in navolging van Montaigne en Schopenhauer weliswaar − het lichaam erin teruggebracht. In het menselijk lichaam, schrijft Nietzsche, wordt immers het verste en naaste verleden van het hele organisme weer levend en lijfelijk, en lijkt er ‘doorheen, overheen en bovenuit’ een ontzaglijke, onhoorbare stroom te vloeien: ‘Het lichaam is een verbazingwekkender gedachte dan de goede oude ziel.’^[1] Niet echt verbazingwekkend natuurlijk voor een dionysiër die de vergeestelijking en het ascetisme van het christendom, als ontkenning van het lichaam, zo fanatiek heeft bestreden:

Wij die de moed hebben tot gezondheid en eveneens tot verachting, hoe zeer zijn wij niet gerechtigd een religie te verachten die geleerd heeft het lichaam te miskennen! Die zich zelf heeft aangepraat dat je met een ‘volmaakte ziel’ zou kunnen rondlopen in een kadaver van een lichaam, en daartoe verplicht was een nieuw begrip van ‘volmaaktheid’ in elkaar te flansen, een bleek, ziekelijk verschijnsel, de zogenaamde heiligheid, zelf niet meer dan een syndroom van het verarmde, ontzenuwde, ongeneeslijk verdorven lichaam!^[2]

Als reactie op de christelijk-cartesiaanse scheiding van het verdorven lichaam en de volmaakte geest heeft Nietzsche beide aspecten van de mens juist innig verbonden, waarbij het dionysische lichaam, als directe manifestatie van het onbeheersbare, zichzelf scheppende en vernietigende leven, een belangrijker rol krijgt toebedeeld dan de geest. Niet alleen gevoelens zijn lichamelijk verankerd – ‘alle genegenheid, vriendschap, liefde is tegelijk iets fysiologisch, wij weten geen van allen hoe hoog de physis reikt’^[3] −, maar ook het bij de verschillende sociale klassen, rangen en standen horende karakter – ‘geest alléén adelt namelijk niet; veeleer is er eerst iets nodig dat de geest adelt. − Wat is daarvoor dan nodig? Bloed’.^[4] Het intellect is volgens Nietzsche aan de lichamelijke constitutie verbonden – ‘pas de ziekte heeft mij intelligentie bijgebracht’^[5] −, zoals ook de esthetische erva­ring in het algemeen dat is en in het bijzonder die veroorzaakt door de muziek:

Mijn bezwaren tegen de muziek van Wagner zijn fysiologische bezwaren: waartoe zou ik die eerst nog eens in esthetische formules inkleden? Mijn ‘gegeven’ is, dat ik niet meer gemakkelijk adem, zodra deze muziek op mij inwerkt; dat al gauw mijn voet tegen haar in opstand komt en revolteert − hij heeft behoefte aan maat, dans, mars, hij verlangt van de muziek in de eerste plaats de verrukkingen, welke in goed lopen, stappen, springen, dansen besloten liggen. − Protesteert echter ook niet mijn maag? Mijn hart? Mijn bloedsomloop? Mijn ingewand? Word ik intussen niet ongemerkt hees en schor? − En zo vraag ik mij af: wat wil mijn lichaam eigenlijk van de muziek in het algemeen?^[6]

Zelfs de moraal manifesteert zich bij Nietzsche primair lichamelijk, gezien ‘de lange of korte slopende ziekte en ondergang’ die immoreel gedrag bij hem zou veroorzaken.^[7]

Maar als het menselijke bewustzijn of de menselijke geest of ziel, waar de moraal en de esthetiek huizen, een contingent verschijnsel is, wat wil zeggen als toevallig en onbedoeld bijproduct niet alleen zomaar in het lichaam wordt geherbergd, maar ook is vóórtgekomen uit het ingewikkelde neurale materiaal van de hersenen, hoe zou dat daarin wortelende bijproduct dan geheel onafhankelijk kunnen zijn van dat materiaal? Of, anders gezegd, hoe zou een feitelijk lichaam een geest kunnen voortbrengen die alleen maar – ‘niets is waar, alles is geoorloofd’ − onfeitelijkheden bevat, zoals zowel Nietzsche als Rorty schijnt aan te nemen? De materiële feiten van het lichaam zijn immers te beschouwen als door de wereld zelf afgedwongen vaste punten in onze kennis over de wereld. Het zijn de knijpers waarmee onze in de culturele wind wapperende geest of ziel, met daarin onze denkbeelden over en betrokkenheid bij de wereld, stevig aan de waslijn van de wereld zelf is bevestigd. Nu zijn wapperende denkbeelden uiterst beweeglijk en kunnen vele verschillende vormen aannemen, maar niet zomaar álle vormen, zeker niet in de buurt van de knijpers, wat betekent dat de feitelijkheid van de materiële wereld toch op de een of andere manier moet doorwerken in de morele en esthetische wereld − iets van de materiële feitelijkheid moet in de ethiek en de esthetiek terug zijn te vinden, al was het maar in een drastische beperking van het grote aantal fictieve mogelijkheden. Als we tenminste de eenheid van lichaam en geest, of in ieder geval de nauwe verbondenheid of de complementariteit ervan, handen en voeten willen geven, wat Nietzsche zelf al deed met zijn bedenkelijke suggestie dat goede karakters door biologische teeltkeuze te verkrijgen zouden zijn.

Deze directe koppeling van lichaam en geest komt aardig in de buurt van de ideeën van de Amerikaanse criminoloog James Wilson, die zich over het mogelijk stevige geraamte van de moraal heeft gebogen – ‘wat het meest om uitleg vraagt is niet waarom sommige mensen misdadigers zijn, maar waarom verreweg de meesten het niet zijn’^[8] − een onderneming waarmee hij zich tegen de gangbare stroom in beweegt. Waarom, vraagt Wilson zich af, is het niet meer bon ton om over de moraal te discussiëren? En zijn antwoord luidt dan dat we geleerd hebben dat de moraal niet wetenschappelijk of logisch te funderen, en daarom ook niet te verdedigen valt.^[9] Hiermee neemt Wilson stelling tegen het naar zijn zin veel te ver doorgevoerde relativisme van zijn landgenoot Rorty:

Richard Rorty, misschien wel de belangrijkste filosofische schrijver in het tegenwoordige Amerika, ontkent dat er zoiets bestaat als een ‘centraal zelf’ of een inherente menselijke eigenschap, zodat we niet kunnen zeggen dat sommige gedragingen inherent onmenselijk zijn, zelfs als we worden geconfronteerd met de verschrikkingen van Auschwitz (die Rorty natuurlijk verwerpt, maar alleen omdat de geschiedenis en de omstandigheden hem van bepaalde ‘overtuigingen’ hebben voorzien).^[10]

Wat Wilson zelf in de aanbieding heeft is dat de mens beschikt over een natuurlijk gevoel voor moraal (moral sense), deels omdat dat gevoel, net als taal en bewustzijn, in de vorm van neurale hardware bij de geboorte is meegekregen – ‘kinderen zijn intuïtieve moralisten’^[11] − en deels omdat het tot stand wordt gebracht door de socialisatieprocessen daarna, die op hun beurt ook weer in de neurale hardware zijn terug te vinden. Wilson baseert zijn mening onder meer op experimenten met jonge ratten waaruit blijkt dat lijfelijk contact een levenslange verandering in de structuur en zelfs in de omvang van de hersenen teweegbrengt. Zekerheid of dat ook bij mensenkinderen het geval is hebben we niet, maar we weten wel dat lichamelijk contact met te vroeg geboren baby’s voor snellere gewichtstoename zorgt, en ook voor een grotere oplettendheid en activiteit. Bij één onderzoek namen de gestimuleerde baby’s de helft meer in gewicht toe dan de niet-gestimuleerde controlegroep, hoewel beide groepen evenveel voedsel kregen. Deze veranderingen in gewicht en activiteit kunnen zeer goed vergezeld gaan van veranderingen in de hersenen of in het zenuwstelsel. De mens wordt geboren met veel meer hersencellen dan er uiteindelijk overblijven en de cellen die bewaard blijven zijn de cellen die gebruikt worden.^[12]

Ondanks al deze lichamelijkheid beoogt Wilson zeker niet te zeggen dat er voor een morele eigenschap als sympathie voor medemensen ook een ‘sympathie-gen’ zou zijn, maar dat er een erfelijke geneigdheid bestaat die verklaart waarom sympathie zo algemeen bij mensen voorkomt.^[13] Dat moraalfilosofen nooit morele ‘feiten’ in de zin van universele gedragsregels hebben gevonden, komt omdat die volgens Wilson niet bestaan. Wél bestaan universele prikkels, zoals de prikkel tot het vermijden van een gewelddadige dood. De verwarring ontstaat doordat de regels die gevolgd moeten worden om aan die prikkel gehoor te geven van plaats tot plaats kunnen verschillen: op sommige plaatsen verlangt die regel dat we aan de rechterkant van de weg rijden, op andere plaatsen juist links.^[14]

Maar hoe universeel sommige prikkels ook zijn, dat maakt ze nog geen morele feiten zoals fysische feiten dat zijn: op het kookpunt van water is geen enkele uitzondering mogelijk, op de prikkel tot het vermijden van een gewelddadige dood wel, zoals de Japanse kamikazepiloten die tijdens de Tweede Wereldoorlog de gewelddadige dood juist opzochten, of althans de prikkel tot het vermijden ervan wisten te onderdrukken, en ook de islamitische zelfmoordcommando’s met bomgordels hebben aangetoond. Bij dat soort prikkels gaat het om niet meer dan een erfelijke geneigdheid en is in de aangeboren intuïtieve moraal net zo’n variatie te vinden als in het genetische materiaal of in de biologische verschijningsvorm van soorten en individuen: statistische afwijkingen van het gemiddelde komen veelvuldig voor − tot aan (biologisch en moreel) niet-levensvatbare vormen toe − en móéten ook voorkomen, omdat die variatie het aanpassingsvermogen en de evolutionaire kracht van de soort uitmaakt: zonder biologische en morele variatie zou het met de menselijke soort snel gedaan zijn. En verder is de moraal in de loop van de individuele ontwikkeling een minder onontkoombaar gegeven dan de biologische verschijningsvorm dat is. Er valt, om de harde uitgangspunten heen, door de omgeving en de bezitter zelf nog van alles aan te veranderen, ten goede en ten kwade, wat betekent dat een afwijking ten kwade te vuur en te zwaard bestreden moet worden, ook al is de aanleg ervoor primair biologisch.

Daarom zullen de harde uitgangspunten blijven, want net zo goed als het erfelijke materiaal aan harde structurele eisen moet voldoen om überhaupt tot een enigszins stabiele levensvorm aanleiding te kunnen geven − het DNA ligt aan de basis van ieder leven −, zo zal dat ook het geval moeten zijn met de daaruit voortkomende moraal. Wat dat betreft is de neiging tot moreel verantwoord gedrag te vergelijken met de neiging tot voortplanting: sommigen hebben het niet, maar de meesten hebben het wel, en dat is ook een noodzakelijke voorwaarde voor de instandhouding van de soort. In feite speelt een dergelijk proces zich al af op het meest elementaire fysische niveau, waar in de Dirac sea allerlei mogelijke en onmogelijke fundamentele deeltjes in een razend tempo worden gecre­ëerd en alleen de mogelijke, dat wil zeggen de deeltjes die ten minste gedurende enige tijd stabiel zijn omdat ze aan allerlei nauwkeurige voorwaarden voldoen, bijdragen aan de vorming van de harde materie, terwijl de instabiele of ‘onmogelijke’ deeltjes weer even snel verdwijnen als ze zijn ontstaan.

Meegesleept met het dionysische lichaam wordt ook het gevoel of de intuïtie als legitieme kenwijze van de wereld door Nietzsche succesvol gerehabiliteerd, waarmee hij zelf een belangrijke bijdrage levert aan een door hem zo gewenste nieuwe tragische cultuur. Dat gebeurt niet door Socrates volledig om te scholen tot professionele musicus, maar door de logische, theoretische Socrates te leren musiceren. En hoe logischer Socrates is, des te hartstochtelijker de muziek kan zijn zonder dat de zaak uit de hand loopt:

Summa: de heerschappij over de hartstochten, niet de verzwakking of verdelging daarvan! − Hoe groter de heerschappij van de wil is, des te meer vrijheid mag de hartstochten worden gegund.^[15]

Ongeveer parallel aan Nietzsches geschiedenis van het socratische in de westerse cultuur loopt het verhaal dat de filosoof Heleen Pott vertelt in De liefde van Alcibiades over de verhouding door de eeuwen heen tussen rationaliteit en gevoel of intuïtie, als kenwijzen van de wereld waar we tegenover staan respectievelijk deel van uitmaken, de wereld die we zien en de wereld die we zijn.

Potts verhaal begint bij de dichter Plato die zijn eigen ‘behaagzieke retorica voor het volk’ in het vuur wierp alvorens filosoof te worden. Als leerling en woordvoerder van Socrates verklaarde hij de logische, rationele Idee tot eeuwige en volmaakte waarheid, waarmee de gevoelens naar het laag in aanzien staande domein van de retorica en de poëzie werden verbannen – ‘dichters bevochtigen de emoties, in plaats van ze te laten verdorren, zoals het hoort’.^[16] Rationaliteit en emoties gaan vanaf dat moment in de filosofie uiteen en vertonen zich door de geschiedenis heen in wisselende gedaantes en verhoudingen, maar altijd als tegenstelling. Gevoelens worden weliswaar noodzakelijk geacht, maar verkeren meestal in een ondergeschikte positie, te vergelijken met de rol van het personeel in een roman van Jane Austin, schrijft Pott – ‘hun aanwezigheid in huis is onmisbaar, maar zij mengen zich nooit in het gesprek en zijn voor het verhaal van geen enkel belang’.^[17]

Met name Nietzsche heeft de tegenstelling tussen rede en gevoel doorbroken en daarmee de even opmerkelijke als geheimzinnige toenadering tussen de rationele en de gevoelsmatige benadering van de wereld in onze tijd mogelijk gemaakt: het denken wordt emotioneler en het gevoel rationeler. Gevoelens zijn niet langer chaotisch, blind en destructief, maar veranderen van redeloze passies in redelijke emoties.^[18] De terugkeer van het gevoel als kenwijze van het zijn betekent geen ‘terug naar de natuur’, in ieder geval niet in de zin van er zonder meer bijhoren zoals stenen, planten en dieren dat doen – ‘wij zijn geen witvisjes’. Dat maakt het bewustzijn, de eigenschap die ons onderscheidt van de rest van de wereld, simpelweg niet meer mogelijk. In plaats daarvan zullen we van het gevoel en de intuïtie, die van oorsprong geen bewustzijnsverschijnselen zijn maar eerder lichamelijke toestanden, deel van het bewustzijn moeten máken, zodat we van de willoze slachtoffers die we waren kunnen veranderen in beheerders of zelfs bestuurders van onze emoties.^[19] De techniekfilosoof Günther Anders pleit daarom voor een kritiek van het gevoel, een training in morele en sociale fantasie. Een dergelijk opvoedings- en vormingselement kan dan een tegenwicht bieden aan de gebruikelijke human engineering, die juist op een aanpassing van ons voelen aan de rede en de apparatenmoraal is gericht.^[20] Schreef Henri Bergson al niet dat intuïtie geen duistere en irrationele, maar in essentie een even heldere intellectuele activiteit is als de wetenschap die, ook net als de wetenschap, de werkelijkheid zelf raakt, zij het de andere helft ervan?^[21] Of zoals Rorty − samen met Martha Nussbaum behorend tot de filosofen bij wie de toenadering tussen rede en gevoel recentelijk gestalte kreeg − het formuleert:

Vroeger begreep ik niet waarom ik zo vreemd deed en dacht ik dat ik door een duivel of een beest bezeten was. Maar nu kan ik mijn handelingen zien als rationeel en zinvol, ook al zijn ze soms op verkeerde uitgangspunten gebaseerd. En misschien kom ik er wel achter dat die uitgangspunten helemaal niet verkeerd waren, dat mijn onbewuste slimmer was dan ikzelf.^[22]

1. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 257. ↑

2. Friedrich Nietzsche, De antichrist, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1977, blz. 85-86. ↑

3. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 232. ↑

4. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 686-687. ↑

5. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1993, blz. 38. ↑

6. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1979, blz. 239. ↑

7. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 496. ↑

8. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. 24. ↑

9. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. VII. ↑

10. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. 4. ↑

11. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. 141. ↑

12. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. 147-148. ↑

13. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. 41. ↑

14. James Q. Wilson, The Moral Sense, The Free Press 1993, blz. 225. ↑

15. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 582. ↑

16. Heleen Pott, De liefde van Alcibiades, over de rationaliteit van emoties, Boom 1992, blz. 171. ↑

17. Heleen Pott, De liefde van Alcibiades, over de rationaliteit van emoties, Boom 1992, blz. 7-8. ↑

18. Heleen Pott, De liefde van Alcibiades, over de rationaliteit van emoties, Boom 1992, blz. 19. ↑

19. Heleen Pott, De liefde van Alcibiades, over de rationaliteit van emoties, Boom 1992, blz. 120. ↑

20. Uit: Paul van Dijk, ‘Günther Anders, de “geantiqueerdheid” van de mens’, in: Hans Achterhuis (red.), De maat van de techniek, Ambo 1992, blz. 133. ↑

21. Henri Bergson, uit: Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Orde uit chaos, Bert Bakker 1985, blz. 111-112. ↑

22. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 50-51. ↑