– DE MENSWETENSCHAPPEN –

1. Hermeneutiek en Verstehen – 2. Friedrich Nietzsche en de tragische cultuur – 3. Nietzsches lichaam – 4. Richard Rorty’s pragmatisme

Friedrich Nietzsche en de tragische cultuur

Omdat de kwantumtheorie in Friedrich Nietzsches sterfjaar 1900 als onbedoeld kind uit het hoofd van Max Planck werd geboren, zoals Athene uit het hoofd van Zeus, en de relativiteitstheorieën als Albert Einsteins geesteskinderen pas in de decennia daarna, was de ‘filosoof met de hamer’ volledig onbekend met de revolutionaire ontwikkelingen in de moderne natuurkunde die de klassieke, zo robuust veronderstelde natuurkunde zouden stukslaan.

Niettemin heeft hij grote invloed op het den­ken over wetenschap gehad, tot op de dag van vandaag toe, en niet alleen als de hermeneuticus of existentiefilosoof die hij in hoofdzaak was. Dat hij doorgaans toch niet tot de wetenschapsfilosofen wordt gerekend komt omdat hij niet alleen over wetenschap heeft nagedacht, maar zich over zowat alles heeft opgewonden en uitgelaten. Over de grote dingen:

In één of andere uithoek van het in talloze zonnestelsels flonkerend uitgegoten heelal, was er eens een planeet waar schrandere dieren het weten uitvonden,^[1]

en over de kleine dingen:

Als het voor je gezondheid nodig is, welaan! Wat geeft het! Maar maak er geen spektakel over! Het is belachelijk om geestdriftig over groene groenten te praten: wie dat doet heeft weinig verstand in zijn bovenkamer!^[2]

en dat is de meeste wetenschappers, wetenschapshistorici, -critici en -filosofen allemaal net iets te veel van het goede.

Daar komt nog bij dat Nietzsches kracht allerminst bij de wis- en natuurkunde lag. Hoewel zijn leraar Latijn hem de meest begaafde leerling noemde die hij gedurende zijn hele loopbaan had gehad bij de school in Pforta – een in heel Duitsland beroemde middelbare school waar Wilhelm von Humboldts idee over Bildung werd toegepast − kostte het hem de grootste moeite Nietzsche, vanwege een onvoldoende voor wiskunde, door het eindexamen te slepen.^[3] Wél heeft Nietzsche het belang van de natuurkunde altijd ingezien en het vak gepropageerd:

Wij moeten de beste geleerden en ontdekkers van al het wetmatige en noodzakelijke in de wereld worden: we moeten natuurkundigen zijn om, in iedere betekenis, scheppers te kunnen zijn, − omdat tot op heden alle waarderingen en idealen op onbekendheid met de natuurkunde of in tegenspraak daarmee zijn opgebouwd. En daarom: Leve de natuurkunde!^[4]

Nietzsche heeft zijn eigen gebrekkige kennis van de exacte vakken daarom altijd gevoeld als een witte vlek, een lege plek, een tekortkoming en een belemmering voor de verdere ontwikkeling van zijn filosofische inzichten. Twee keer besloot hij bij een grote universiteit, in Parijs en Wenen, natuurwetenschappelijke colleges te gaan volgen om deze tochtgaten in zijn kennis te dichten. De eerste keer, op 24-jarige leeftijd, kwam zijn benoeming tot hoogleraar in de uitgesproken alfadiscipline filologie in Basel ertussen, en de tweede keer, veertien jaar later, maakte zijn snel verslechterende gezondheidstoestand dat onmogelijk.^[5]

Dan is het zeker ook nog de vraag of Nietzsche, vanwege zijn gebleken hang naar romantische natuurfilosofie, bij die colleges gevonden zou hebben waar hij naar zocht. Solomon en Higgins omschrijven Nietzsches filosofie als ‘doordrongen van de nieuwe natuurwetenschap’ omdat in die disciplines de belangstelling was verschoven van materie naar in elektromagnetische velden opgeslagen energie. En dan blijkt de bij Nietzsche aangetroffen energie ‘niet alleen te slaan op zijn energieke stijl van schrijven’, maar ook op zijn pleidooi voor een terugkeer naar de vitaliteit van het leven.^[6] Hoogstwaarschijnlijk ligt de door Nietzsche gezochte energie aanzienlijk dichter bij de alfa-interpretatie van Solomon en Higgins, dan bij het stelsel van partiële differentiaalvergelijkingen waarmee James Clerk Maxwell zijn ideeën vormgaf, noch in de betrekkelijk eenvoudige formules E=hν, waarmee Max Planck het kwantummechanische verband aangaf tussen energie en de frequentie van elektromagnetische straling, en E=mc², waarmee Albert Einstein de equivalentie van massa en energie in zijn relativiteitstheorie vastlegde.

Maar, zoals Gerrit Komrij het in zijn nawoord bij de Nederlandse vertaling van Nietzsches Ecce Homo terecht stelt, toch is zijn invloed zo onmetelijk geweest dat iedereen na 1900 op zijn tijd rekenschap heeft moeten afleggen van zijn verhouding tot Nietzsche. Dat is dan ook wat zo ongeveer alle (wetenschaps)filosofen na Nietzsche, impliciet of expliciet, onbewust of bewust, met overtuiging of schoorvoetend, met bewondering of weerzin, hebben gedaan. Nietzsches filosofie is, samen met het gedachtegoed van Michel de Montaigne en Baruch Spinoza, te beschouwen als de meest gerichte poging verslag te doen van de gespletenheid in het menselijke bestaan, zonder er zelf onder gebukt te gaan. Het is geen wonder dat Montaigne door Nietzsche zo’n beetje tot zijn held is uitgeroepen, zeker nadat hij een schitterende uitgave van diens complete werk van Richard Wagner cadeau had gekregen:

Ik weet maar één schrijver die ik wat eerlijkheid betreft even hoog, of zelfs nog hoger aansla dan Schopenhauer: dat is Montaigne. Dat zulk een mens geschreven heeft, daardoor is het genot van op deze aarde te leven werkelijk vergroot.^[7]

En na zijn min of meer toevallige ontdekking van Spinoza – mogelijk ook via Wagner of Schopenhauers werk dat hij toevallig in een antiquariaat had aangetroffen − schreef Nietzsche in een brief aan zijn levenslange vriend Franz Overbeck:

Ik ben geheel verbijsterd, totaal verrukt! Ik heb een voorloper. En wát voor een voorloper! Ik kende Spinoza nauwelijks. Niet alleen dat we in aanleg hetzelfde denken – het beschouwen van kennis als het krachtigste middel – maar ook herken ik mijzelf in de vijf kernpunten van de leer van deze indrukwekkende en eenzame denker: hij ontkent vrijheid van de wil, doel, morele orde in de wereld, het niet-egoïstische kwaad. Alles bij elkaar blijkt mijn eenzaamheid, die mij vaak als op een hoge berg de adem beneemt, nu op z’n minst een tweezaamheid.^[8]

Het door Nietzsche betrekkelijk late ontdekken van alleszins beroemde filosofen als Spinoza, Montaigne en Schopenhauer heeft als reden dat hij zelf filoloog was en geen filosofie had gestudeerd − ook nooit een universitaire aanstelling als filosoof heeft verworven hoewel hij dat wel ambieerde − en aangewezen was op min of meer toevallige vondsten.

Centauren baren

Friedrich Wilhelm Nietzsche: de eenzame, lichamelijk en geestelijk gekwelde domineeszoon met zijn halfblinde, naar binnen gekeerde ogen die ‘in het innerlijk als in een verte tuurden’,^[9] ‘alsof hij uit een land kwam waar verder niemand woont’,^[10] wiens verfijnde handen ‘niet geschikt waren om zijn ogen te bedekken, omdat ze zijn ware aard net zo verrieden als zijn ogen zelf’.^[11] Wegens zijn zwakke gezondheid moest hij jaarlijks vóór de komst van de ‘blauwvingerige wintertijd’ op de vlucht naar het zuiden,^[12] en ’s zomers door de voor hem ondraaglijke hitte weer terug de andere kant op. Drie beroemde landgenoten nam hij zich aanvankelijk tot voorbeeld: de filosoof Arthur Schopenhauer, de historicus Jacob Burckhardt en de componist Richard Wagner, en aan de laatste schreef hij dweperig in een brief:

Aan de mooiste en meest verheven momenten in mijn leven is jouw naam verbonden en ik ken maar één andere man, en dat is jouw geestelijke broeder Arthur Schopenhauer, voor wie ik dezelfde verering voel.^[13]

Hoewel hij reeds als jongeling door Wagners muziek werd getroffen, duurde het nog to 1868 voor hij door een uitvoering van de ouverture tot Die Meistersinger volledig onder diens betovering raakte: ‘Iedere vezel, iedere zenuw trilt bij deze muziek. Zelden heb ik zo’n blijvend gevoel van bevrijding ervaren als bij het luisteren naar die ouverture.’ Later dat jaar was hij aanwezig bij een diner ter ere van Wagner, en was zo zenuwachtig dat hij bij het kleden uit zijn jacket scheurde, maar de componist was op zijn beurt zo ingenomen met de jonge denker dat hij hem daarna regelmatig bij hem thuis in Tribschen heeft uitgenodigd,^[14] en hij gedurende de ‒ overigens niet zo lange ‒ tijd van hun vriendschap naast de koning de enige was met een eigen kamer in de villa.^[15]

Werd Nietzsche aanvankelijk door Wagner en zijn intellectueel hooggestemde omgeving zeer geïnspireerd – ‘wetenschap, kunst en filosofie groeien nu zozeer in mij ineen dat ik in ieder geval eens centauren zal baren’^[16] − later brak hij met hem op een manier die ronduit grof is te noemen: ‘Mijn grootste belevenis was een genezing. Wagner behoort slechts tot mijn ziekten.^[17] Geen enkele van onze grote componisten was op zijn 28^ste zo’n slechte musicus als Wagner.’^[18]

Hoewel − of omdat − Nietzsche, wegens de vroegtijdige dood van zijn door hem zeer bewonderde vader en jongere broertje, opgroeide tussen zes vrouwen − zijn grootmoeder, moeder, zuster, twee tantes en een huishoudster – met wie hij een vertrouwelijke relatie onderhield, had hij een weinig genuanceerde mening over het andere geslacht:

Al-te-lang is in de vrouw een slaaf en een tiran schuilgegaan. Daarom is de vrouw nog niet tot vriendschap in staat: zij kent slechts de liefde.^[19] Alles aan de vrouw is een raadsel en alles aan de vrouw heeft één oplossing: die heet zwangerschap. De man is voor de vrouw middel: doel is altijd het kind.^[20] Als een vrouw blijk geeft van intellectuele ontwikkeling en intelligentie, moet er iets schorten aan haar seksualiteit.^[21] De vrouw heeft zo veel redenen tot schaamte; in de vrouw is zo veel pedanterie, oppervlakkigheid, schoolmeesterachtigheid, kleinzielige verwaandheid, bekrompen ongeremdheid en dito onbescheidenheid. Getuigt het niet van een inslechte smaak als de vrouw zich er zo ijverig op toelegt wetenschappelijk te worden?^[22]

En dit is nog maar een beperkte selectie. Hoezeer hij zijn vader gemist moet hebben bleek in 1885 toen hij − 36 jaar na diens dood − door een schikking met zijn uitgever voor het eerst een substantieel geldbedrag in handen kreeg, en hij dat na het inlossen van zijn schulden besteedde aan een zerk op diens graf.^[23] Het belang van zijn relatie met zijn vader én de muziek blijkt uit het feit dat de driftaanvallen die hem als kleuter bezochten niet tot bedaren waren te brengen door zijn moeder, zijn speelgoed of eten en drinken, maar alleen door zijn vader als die de piano opende en begon te spelen, en wiens improvisatietalent hij heeft geërfd.^[24]

Wat zijn mening over vrouwen betreft maakte Nietzsche aanvankelijk een uitzondering voor de jonge, beeldschone, intelligente maar narcistische, uit Sint Petersburg afkomstige Russin Lou Salomé, voor wie hij een allesomvattende liefde opvatte, maar die op haar beurt – is er een meer frustrerende verhouding denkbaar? − alleen maar tot intellectuele beantwoording van Nietzsches gevoelens in staat was.

In Salomé vond Nietzsche een geestverwant – ‘Van welke sterren gevallen zijn wij hier tot elkaar gebracht?’ was zijn kennelijk goed voorbereide openingszin bij hun eerste door Paul Rée gearrangeerde ontmoeting in de Sint-Pietersbasiliek in Rome – met wie hij in de korte periode dat ze elkaar regelmatig ontmoetten en zelfs celibatair samenwoonde de meest geheime en onbegrepen gedachten kon uitwisselen en door wie hij zelfs de nodige mildheid voor het wezen van de vrouw kreeg bijgebracht – ‘Men moet in alle diepte navoelen welk een weldaad de vrouw is’^[25] − maar die hem door het mislukken van hun liefdesrelatie ook weer bitterder stemde dan ooit: ‘Deze magere, gemene, kwalijk riekende apin met haar valse borsten – wat een noodlot!’^[26]

Maar in de tijd dat het goed ging waren er dagen dat ze samen tien uur lang gesprekken voerden die voor anderen niet te volgen waren, en als Salomé haar kamerdeur dodelijk vermoeid een keer gesloten hield, praatte Nietzsche verder door het sleutelgat en schoof briefjes onder de deur door.^[27] Helaas waren twee huwelijksaanzoeken zonder tastbaar resultaat zelfs dit zielsverbond te veel. In De vrolijke wetenschap staat over Nietzsches problematische verstandhouding met Salomé te lezen:

Op een gegeven moment in ons leven hebben wij elkaar zo na gestaan, dat niets onze vriend- en broederschap meer scheen te remmen en er enkel nog een kleine drempel tussen ons in was. Net toen jij die wilde betreden vroeg ik je: ‘Wil je over de drempel naar mij toe?’ − Maar toen wilde je niet meer; en toen ik je er andermaal om vroeg, zweeg je. Sindsdien zijn er bergen en stroomversnellingen, alles wat maar scheidt en vervreemdt, tussen ons in geslingerd, en ook al zouden wij naar elkaar toe willen, we zouden niet meer kunnen! Maar denk je nu terug aan die kleine drempel, dan vind je geen woorden meer − alleen nog snikken en verwondering.^[28]

In hetzelfde boek beschrijft Nietzsche onder de titel ‘Sterrenvriendschap’ een vergelijkbaar dramatische vervreemding, mogelijk van Richard Wagner, maar waarschijnlijker van zijn vriend en gokverslaafde medeminnaar Paul Rée, die vermoedelijk verantwoordelijk is voor het zwijgen van zijn huisgenote Lou Salomé, omdat hij de brief waarin Nietzsche zijn tweede aanzoek deed uit jaloezie heeft verdonkeremaand, en zich zo als een giftige poortdwerg op de kleine drempel tussen Nietzsche en Salomé heeft geposteerd:

Wij waren vrienden en zijn elkander vreemd geworden. Maar het is goed zo, we willen het ons niet ontveinzen en verduisteren, alsof we ons er voor zouden moeten schamen. Wij zijn twee schepen, waarvan elk zijn eigen bestemming en zijn eigen koers heeft; we kunnen elkaar wel kruisen en een feest met elkaar vieren, zoals we gedaan hebben, − en dan liggen die brave schepen zo rustig in één haven en in één zon, dat het erop zou kunnen lijken dat ze hun bestemming reeds bereikt hadden en één bestemming gehad hadden. Maar toen dreef de almachtige stuwkracht van onze opdracht ons weer uiteen, naar verschillende zeeën en zonnestreken, en wellicht zien wij elkaar nooit weer − misschien ook zien we elkaar wel, maar herkennen we elkaar niet − de onderscheiden zeeën en zonnen hebben ons veranderd! Dat wij elkander vreemd moeten worden, is de wet die ons beheerst: juist daardoor moeten wij voor elkaar ook eerbiedwaardiger worden! Juist daardoor moet de gedachte aan onze voormalige vriendschap heiliger worden! Er bestaat waarschijnlijk een ontzaglijke onzichtbare curve en sterrenbaan, waarin onze zo uiteenlopende wegen en bestemmingen als kleine trajecten inbegrepen kunnen zijn − verheffen wij ons tot deze gedachte! Maar ons leven is te kort, en ons gezichtsvermogen te gering, dan dat wij meer zouden kunnen zijn dan vrienden in de zin van die onverheven mogelijkheid. − En zo willen wij aan onze sterrenvriendschap geloven, zelfs al zouden wij elkaars aardse vijanden moeten zijn.^[29]

In deze ‘vervreemdingswet-die-ons-beheerst’ en die ons weghoudt van de ‘voorbij-goed-en-kwaad’-heersende sterrenvriendschap, ligt in feite Nietzsches geestelijke constitutie besloten, en daarmee de kern van zijn hele persoonlijke filosofie. Zijn leven is figuurlijk − en gedwongen door zijn klimaatgevoelige gezondheid ook letterlijk − te beschouwen als een permanente reis, een onrustig op weg gaan naar, aankomen in en vooral weer vertrekken uit ogenschijnlijk zo veilige havens met warme, gezellige herbergen: ‘Niet aan een persoon blijven hechten: al is hij ons nog zo lief − iedere persoon is een gevangenis, ook al zou het een knus hoekje zijn.’^[30] In dezelfde passage raadt Nietzsche ons aan ook niet te hechten aan een vaderland, niet aan een medelijden, niet aan een wetenschap, niet aan onze eigen onthechting – ‘die wellustige verte en vreemdheid van de vogel die naar steeds verdere hoogten vliegt om steeds meer onder zich te zien’ − en ook niet aan onze eigen deugden. Anders gezegd, twee driften beheersten Nietzsches leven: aan de ene kant de drift tot ordening, begrenzing en vormgeving, aan de andere kant de drift tot het almaar opnieuw verstoren van de orde, het doorbreken van de grenzen, en het vernietigen van de vormen die hij voor zichzelf geschapen had. Dat is ook wat Nietzsche bedoelde toen hij aankondigde ooit centauren te zullen baren,

de schepselen waarover Giordano Bruno driehonderd jaar eerder in een van zijn tragische dialogen, Verwijdering van het triomferende beest, laat vragen:

Wat moeten we met die mens die aan een beest geënt is, of dat beest dat aan een mens vastzit, waarin één persoon bestaat uit twee naturen, en twee substanties samen komen in een hypostatische eenheid?^[31]

Dezelfde ‘vervreemdingswet-die-ons-beheerst’ brengt Nietzsche tot een tweede kernpunt van zijn filosofie: zijn ‘tweekamersysteem’ van de menselijke geest dat bij gevolg ook terug te vinden is in de cultuur:

Wanneer de wetenschap steeds minder plezier verschaft en ons van steeds meer plezier berooft door de vertroostende metafysica, godsdienst en kunst verdacht te maken, verarmt de grootste bron van lust waaraan de mensheid bijna haar gehele mens-zijn te danken heeft. Daarom moet een hogere cultuur de mens een dubbel brein, als het ware twee hersenkamers geven, één voor de gewaarwording van wetenschap, en de andere voor die van niet-wetenschap: naast elkaar liggend, zonder verwarring, scheidbaar, afsluitbaar; dit is een eis die de gezondheid stelt.^[32]

De mens beschikt over twee hersenkamers, de ene voor de wetenschap en de andere voor de niet-wetenschap: complementair naast elkaar liggend, elkaar aanvullend en uitsluitend. Binnen het ene – de kunstzinnige − ligt de energiebron die door middel van illusies en hartstochten moet verhitten, terwijl met de andere – de wetenschap − de boosaardige en gevaarlijke gevolgen van een oververhitting worden afgewend.^[33] En, voegde hij er bij wijze van retorische vraag aan toe: ‘Waarom zouden we de waarheid niet vanuit verschillende perspectieven kunnen bekijken?’^[34] In een van zijn late aforismen kent hij aan de filosofie een metapositie toe:

Om alleen te leven moet men een dier of een god zijn – zegt Aristoteles. Daarbij ontbreekt de derde mogelijkheid: je moet beide zijn – een filosoof.^[35]

Nietzsche kampte in tenminste één van beide hersenkamers met een probleem. Waarschijnlijk niet als gevolg van syfilis, opgelopen tijdens een onbedoeld bordeelbezoek, zoals wel eens wordt gedacht, want volgens zijn eigen verklaring was hij bij die gelegenheid duidelijk uit het veld geslagen toen hij onverwacht oog in oog stond met ‘een half dozijn verschijningen in glitter en tule die verwachtingsvol naar me keken’, en liep hij vervolgens instinctief naar een piano – ‘het enige bezielde wezen in het gezelschap’ −, sloeg een paar akkoorden aan en liep opgelucht naar buiten,^[36] wat niet echt de houding van een geoefende hoerenloper is.

Ook de vele portretfoto’s uit zijn laatste levensjaren en de dodenmaskers vertonen niets van de afschuwelijke fysieke aantasting die een langdurige syfilis normaal gesproken achterlaat.

Wél is hem eens door een arts aangeraden om verlichting van zijn lichamelijke ongemakken te zoeken in de seksuele bevrediging, en heeft hij ooit tegen een andere arts gezegd dat – ondanks zijn eerder gebleken uitgesproken weerzin – in een Napolitaans bordeel ook geprobeerd te hebben.^[37],[38] Maar zijn ziekteverschijnselen had hij toen allang en kan hij die daar dus moeilijk hebben opgelopen. Aan het eind van zijn leven tot totale waanzin vervallen waren er wel twee psychiaters die bij hem de kenmerken van een syfilitische aandoening meenden te herkennen, maar die waren op dat gebied gespecialiseerd en – zoals Julian Young in zijn lijvige Nietzsche-biografie opmerkt – wie goed kan timmeren ziet overal spijkers.^[39] Toen Nietzsche vertelde dat hij ‘twee keer een infectie had opgelopen’ namen de artsen aan dat hij het over syfilis had, maar als ze in zijn medische dossier hadden gekeken, zouden ze gezien hebben dat daar twee keer een gonorroe staat vermeld.^[40] Al zijn lichamelijke ongemakken hadden wel tot gevolg dat hij evenzeer leed aan een overmatig medicijngebruik waaronder grote hoeveelheden opium waarvoor hijzelf de met dr. Nietzsche ondertekende recepten schreef.^[41]

Het valt overigens niet mee een helder beeld te krijgen van Nietzsches seksuele geaardheid: hij was hartstochtelijk en obsessief verliefd op Lou Salomé, maar sommigen menen dat er desondanks sprake moet zijn geweest van onderdrukte homoseksualiteit, en Wagner schreef eens aan een behandelende arts dat de oorzaak van Nietzsches ziekte volgens hem gezocht moest worden in óf zijn veelvuldige masturberen óf aan zijn seksuele voorkeur voor jonge jongens.^[42] In een brief aan Nietzsches arts schreef Wagner:

Als ik bekijk hoe Nietzsche eraan toe is, moet ik altijd weer denken aan identieke of zeer daarop lijkende ervaringen met jongemannen die een groot intellectueel vermogen hebben. Ik zag ze te gronde gaan aan vergelijkbare symptomen en ontdekte met al te grote zekerheid dat het de gevolgen van onanie waren. Sinds ik Nietzsche op grond van deze ervaringen van nabij heb geobserveerd, hebben alle trekken van zijn temperament en karakteristieke gewoonten mijn vrees in overtuiging veranderd.^[43]

Waarna de arts terugschreef:

Toen we zijn seksuele leven bespraken, verzekerde Nietzsche me niet alleen dat hij nooit syfilitisch was geweest maar gaf hij me ook een negatief antwoord toen ik hem vragen stelde over sterke seksuele opwinding en abnormale bevrediging daarvan.^[44]

Maar Nietzsches meer dan normale belangstelling voor de periodiek bloedende martelaar en heilige, naar drempelgod Janus genoemde Sint Januarius, maakt het ook aannemelijk dat hij neigde tot het androgyne type waartoe bijvoorbeeld ook het pop-idool Michael Jackson behoorde.^[45]

In ieder geval is de paar jaar durende driehoeksverhouding tussen Salomé, Rée en Nietzsche altijd spiritueel gebleven en hebben ze – Salomé vanwege een jeugdtrauma met een Nederlandse geestelijke – elkaar, ondanks verschillende huwelijksaanzoeken, de beperking opgelegd geen seks te zullen hebben.^[46]

Eenmaal hebben Nietzsche en Salomé voor opperste verwarring gezorgd, toen het tweetal na een bergwandeling zo stralend terugkeerde ‘alsof ze daarboven de liefde bedreven hadden.’ Rée toonde zich zeer jaloers en bestookte ze met vragen, maar Salomé maakte een eind aan zijn kleinzielige nieuwsgierigheid door het ondoorgrondelijke antwoord: ‘Zijn manier van lachen is een daad op zich.’ Geen van beiden heeft ooit de diepe betekenis van hun intellectuele en spirituele samenzijn op de Monte Sacro ontkend, maar beiden hebben nooit willen onthullen waar die precies in gelegen was.^[47]

Omdat ook zijn vader aan een hersenziekte leed – autopsie wees uit dat hij een kwart van zijn hersenen miste − zal het wat het probleem met Nietzsches hoofd betreft ook wel een erfelijke kwestie geweest kunnen zijn,^[48] − de moderne interpretatie omvat algehele degeneratie, een hersentumor, een tuberculum van het brein of zelfs het langzame bloeden in de hersenen ten gevolge van een hoofdwond^[49] − en zal zijn gewoonte om ernstig bijziend en halfblind als hij was hele nachten door te lezen, met zijn voeten in een emmer met ijswater om niet in slaap te vallen, zeker niet aan zijn geestelijke conditie hebben bijgedragen.^[50] In ieder geval bezorgde zijn kwaal hem levenslang migraineaanvallen, aan het eind bijna twaalf jaar volslagen waanzin, maar daaraan voorafgaand naar zijn eigen zeggen – ‘pas de ziekte heeft mij intelligentie bijgebracht’ − ook zijn uitzonderlijke filosofische ideeën. Niet zozeer uitzonderlijk in theoretisch opzicht, maar in de diepe, intieme en radicale manier waarop hij, in eenzame tweespraak met zichzelf, de bekende thema’s heeft doordacht en uitgewerkt, en waarmee hij zich afzonderde van andere filosofen ‘die achter elkaar aanliepen, in een onzichtbare ban, steeds opnieuw in dezelfde kringloop’.^[51] Zijn ziekte maakte het hem soms onmogelijk zijn ideeën op papier te zetten en moest hij daarvoor de hulp inroepen van anderen die daar, alsof ze reeds wisten met iemand van uitzonderlijke intelligentie van doen te hebben, graag gehoor aan gaven. Als hij niemand kon vinden om dat voor hem te doen was hij gedwongen zijn gedachten zelf zo kort en bondig mogelijk te formuleren, wat mede een verklaring geeft voor zijn voorkeur voor aforismen^[52] – ‘een vorm die men tegenwoordig niet zwaar genoeg opneemt’^[53]. Zijn huisarts meende dat de oorzaak van zijn hersenproblemen op het psychosomatische vlak moesten liggen en stelde de diagnose dat hij zich een stuk beter zou hebben gevoeld had als hij wat dommer was geweest.^[54]

Eenmaal neergeschreven maken Nietzsches teksten, door het overdadige gebruik van cursief, vet, uitroep- en aanhalingstekens, vaak een al-te-pathetische indruk:

Ach mijn ogen! Ik weet me er helemaal niet meer mee te behelpen, ze houden me letterlijk met geweld ver van de wetenschap − en wat heb ik anders! Nou, de oren! zou je kunnen zeggen.^[55]

Van kritiek op zijn schrijfstijl wilde hij echter niets weten – ‘maak ik dan “literatuur”?’^[56] − Maar filosoof wenste hij evenmin genoemd te worden: ‘U vraagt mij of ik een filosoof ben. Wat heeft dat voor belang?’^[57]

Hoewel hij, in tegenstelling tot één van zijn voorbeelden, Michel de Montaigne, vond dat er niet met inkt maar met bloed geschreven moest worden, beschouwde Nietzsche zijn eigen teksten als buitenkant, als voorgrond, en werden ze voor hem pas echt interessant bij de drie aarzelpuntjes of beletseltekens, die in zijn latere werk steeds vaker voorkomen ‘als duiding van een veelbetekenend zwijgen waarin het onuitsprekelijke zich aankondigt’.^[58] Daarna kan alleen de kunst het onzegbare nog uitdrukken: ‘O, als de dichters toch eens opnieuw wilden worden, wat zij eens geweest zijn: zieners, die ons iets over het mogelijke vertellen!’^[59] En als zelfs poëzie niet meer mocht helpen, met name – ‘nou, de oren!’ − de muziek:

In verhouding tot de muziek is iedere mededeling door middel van woorden van schaamteloze aard; het woord verdunt en verdomt; het woord depersonaliseert; het woord maakt het buitengemene gemeen.^[60]

Net als Wittgenstein dertig jaar ná hem vond Nietzsche het leven ‘eenvoudig een vergissing, een vermoeienis, een ballingschap’ als er geen muziek zou bestaan,^[61] en vereenzelvigde hij zijn eigen lijdensweg geheel met die van de muziek. Een pianostuk van zijn hand heeft als titel Pijn is de grondtoon van de natuur, en de enige tijdens zijn leven in druk verschenen compositie, op een tekst van Salomé, heet Hymne aan het leven. Over het laatste, door zijn vriend Peter Gast georkestreerde werk merkte hij op dat hij graag zou zien dat het honderd jaar later zou worden uitgevoerd, ‘omdat men dan pas zou begrijpen waarover het gaat’,^[62] reden waarom het zeven minuten durende werk in 2000 door het Utrechts Studenten Orkest in de Sint-Janskerk meerdere malen werd gespeeld.

Het zal daarom best aan zijn radicale breuk met Wagner hebben bijgedragen dat de laatste Nietzsches muzikale aspiraties vernietigend diskwalificeerde als ‘werkelijk te goed voor een man van de wetenschap’. Het is slechts één van de vele voorvallen waarmee Wagner zijn sociale omgeving doorgaans terroriseerde, zoals het verbod op het spelen van de muziek van Johannes Brahms, waartegen Nietzsche bij gelegenheid schijnt te hebben gezondigd, en waarover Wagner tegen een vriend had gezegd:

Nietzsche zei dat ik die muziek moest kennen om er een oordeel over te kunnen vellen. Ik weigerde, maar hij bleef aandringen. Tenslotte werd ik woedend op hem (je weet hoe ik ben als ik kwaad word – mijn arme Cosima heeft daar vaak genoeg onder te lijden). Ik werd grof – mijn God, dat werd ik! – Nietzsche rende de deur uit. Tja, zo ben ik nu eenmaal – en hij kwam nooit meer terug! En nu … moet ik zeker van Brahms gaan houden door wiens schuld ik mijn vriend Nietzsche ben kwijtgeraakt!^[63]

Mogelijk ook dat Nietzsches heimelijke lijden aan een verliefdheid op de voor hem onbereikbare Cosima Wagner heeft bijgedragen aan de verwijdering tussen de eens zo intieme vrienden die nog samen in een koetsje op weg naar de inwijding van Wagners nieuwe theater in Bayreuth hadden gezeten.^[64] In de conceptversie van zijn laatste boek Ecce homo schreef Nietzsche:

Mevrouw Cosima Wagner is verreweg de voornaamste natuur die bestaat, en in relatie tot mij heb ik haar huwelijk met Wagner altijd slechts als overspel geïnterpreteerd.^[65]

In de herfst van 1872 kwam daar nog bij dat zijn eerste boek De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, waarvan hij het manuscript aan de dolenthousiaste Wagners cadeau had gegeven, door een collega-filoloog de grond in werd geboord, hem grove onwetendheid en grote fouten ten laste werden gelegd en werd geëist dat hij zijn hoogleraarschap zou neerleggen, waarop zijn studenten het wat zijn colleges betreft lieten afweten.^[66] Uiteindelijk zou De geboorte van de tragedie een van Nietzsches best verkochte boeken worden.

Bij iedere beschouwing van Nietzsches leven en ideeën moet vooropgesteld worden dat hij niet leed aan het lijden, dat hij het lijden niet afwees, maar omarmde als iets wat gekoesterd moet worden, als een noodzakelijke voorwaarde voor het scheppende en vernietigende leven zelf, door hem in navolging van Arthur Schopenhauer wil genoemd, zij het als wil tot macht in een iets andere betekenis:

Wat is het dat de dingen zin, waarde, betekenis verleende? Het scheppende hart, dat begeerde en uit begeerte schiep. Het schiep plezier en pijn. Het wilde zich ook met pijn verzadigen. Wij moeten al het leed dat geleden is, door mensen en dieren, op ons nemen en aanvaarden, en een doel geven waardoor het iets redelijks krijgt.^[67]

Als Nietzsche zich dan uitlaat over het ‘redelijke’ doel van het lijden dat hij zich daarbij voorstelt, schrijft hij:

Verschrikkelijke eenzaamheid van de laatste filosoof! Hij wordt van alle kanten door de natuur aangestaard. Gieren zweven boven hem. En zo roept hij naar de natuur: Geef mij vergetelheid! Vergetelheid! − Nee, hij verdraagt het lijden als een titaan − tot hem de verzoening wordt geboden in de hoogste tragische kunst.^[68]

In een brief aan Salomé staat:

Steeds spijt het mij te horen dat u lijdt, dat u iets mankeert, dat iemand u ontvallen is: terwijl lijden en ontberingen bij mij ter zake doen en niet als bij u tot het onnodige en de onredelijkheid van het bestaan behoren.^[69]

Salomé heeft later laten blijken dat zij de rol van het lijden in Nietzsches denken begreep, door zijn lijfspreuk − een regel van de Latijnse dichter Farius Antras − als motto aan haar Nietzschebiografie mee te gegeven: ‘De wonde vergroot de geestkracht en vermeerdert de deugd.’ Nietzsche zelf zal het compliment niet in dank afnemen, maar hij is wel een van de weinigen die een acceptabele verklaring heeft gegeven voor het probleem van de theodicee: de rol van het kwaad in een wereld die door een almachtige en goedertieren God zou worden bestierd. Toch was in Nietzsches visie geen blijvende rol voor pijn en lijden weggelegd, maar was het noodzakelijk erdoorheen te gaan om er vanaf te komen:

Men gaat van iets houden: en zodra iemand dat met hart en ziel doet, zegt de tiran in ons (die we maar al te graag ‘ons hogere zelf’ noemen): ‘Breng mij nu juist dat ten offer.’ En we doen het nog ook – maar het is een foltering, alsof we geroosterd worden boven een laag vuur. En juist dan heb ik de meeste behoefte aan een hoog punt, van waaruit gezien het tragische probleem onder mij ligt. – Ik zou het menselijk bestaan iets van zijn hartverscheurende en wrede hoedanigheid willen ontnemen.^[70]

IJs en gladheid

Van Nietzsches geschriften wordt wel gezegd dat ze makkelijker zijn te lezen dan te begrijpen.^[71] Dat vond hij zelf trouwens ook, overtuigd als hij ervan was goed te schrijven en slecht begrepen te worden. Nu ligt er inderdaad een mogelijke bron van onbegrip in de omstandigheid dat Nietzsche meer een persoonlijke dan een systematische filosofie bij elkaar heeft geschreven, maar op dit punt vond hij zichzelf juist géén uitzondering: ‘Allengs is mij gebleken wat alle grote filosofieën tot nu toe zijn geweest: namelijk een zelfbekentenis van hun schepper, een soort ongewilde, onbewuste memoires.’^[72] Wat al deze onbewuste memoires kenmerkt is dat ze zo vreselijk op elkaar lijken en daarmee het typisch persoonlijke overstijgen:

Vreemd! Ik word onophoudelijk door de gedachte beheerst dat mijn geschiedenis niet alleen een persoonlijke geschiedenis is, maar dat ik namens velen iets doe als ik zo leef en mijzelf vorm en opteken: het is steeds alsof ik een veelheid ben, en ik spreek haar hartelijk-ernstig-troostend toe.^[73]

Dat neemt niet weg dat Nietzsche zo vaak van mening veranderde dat het volgens de filosoof en psychiater Karl Jaspers mogelijk is van elke uitspraak ook het tegendeel in zijn werk aan te treffen.^[74] Het kortademige, aforistische en springerige karakter van Nietzsches gedachtegangen maakt zijn bewondering begrijpelijk voor de drie eeuwen ee­rder levende Michel de Montaigne, die deze eigenschap − en zijn door lichamelijk ongemak veroorzaakte reislust − met hem gemeen had. Los van het ‘tweekamersysteem’ van de hersenen dat altijd minstens twee verschillende visies met zich meebrengt – het bewustzijn is tegelijk het meest onbetekenende als het hoogste goed − is Nietzsches veranderlijkheid of zelfs tegenstrijdigheid, net als bij Montaigne, niet het gevolg van gebrekkig hersenwerk, maar is het de motor achter zijn denkvermogen en de bron van zijn ideeënstroom: eenmaal ingenomen standpunten, betrokken stellingen, gelegde verbanden of aangeknoopte betrekkingen dienen zo snel mogelijk weer te worden afgebroken, opgegeven of overwonnen, om vervolgens vanuit een ander perspectief opnieuw te worden bezien. Meningen lijken op een huid, die iets verraadt, maar méér nog verbergt,^[75] en elke mening is ook een schuilplaats die weer verlaten, elk woord een masker dat weer afgeworpen moet worden. Zelfs als een bewering een kern van waarheid zou bevatten, dan nog wil die waarheid niet geheiligd of aanbeden worden, maar gekritiseerd. Nietzsche wordt daarom ook gezien als een van de aanstichters van de staccatocultuur van elkaar snel opeenvolgende modernistische kunststromingen vanaf het eind van de negentiende en zo de twintigste eeuw in.

De belangrijkste taak van de mens bestaat volgens Nietzsches denken daarom uit het herzien van zijn meningen, het herwaarderen van zijn waarden, het zichzelf steeds weer opnieuw overwinnen – ‘Ik ben dat, wat altijd zichzelf moet te boven komen.’^[76] Dit voortdurende, in essentie alchemistische veranderingspro­ces, waarin de mens zich ontwikkelt tot vrije geest – daar is dan het filosofische metaperspectief boven de wetenschappelijke en de artistieke kenwijze − voltrekt zich slechts uiterst moeizaam want:

Wij zijn onbekenden voor onszelf, wij mensen van de kennis, we kennen onszelf niet: dat heeft zijn reden. We hebben nooit naar onszelf gezocht – hoe zou het dan mogelijk zijn dat we op een dag onszelf vonden?^[77]

Dat we als gewone mensen de uiteindelijke, onverhulde waarheid over onszelf wellicht nooit onder ogen zullen krijgen is maar beter ook, omdat die te verschrikkelijk, te afgrondelijk is om aan te zien. Om dat te kunnen zullen we eerst moeten komen tot een volgende, hogere fase in de evolutie: de übermensch.

Welk belang Nietzsche hechtte aan een dergelijk alchemistisch vervolmakingsproces, zet hij uiteen in een brief aan de Deense literatuurhistoricus Georg Brandes – een van degenen die Nietzsches werk internationale faam hebben bezorgd − waarin hij schrijft dat de alchemist in wezen de verdienstelijkste mens is die er bestaat, omdat hij uit waardeloos materiaal goud maakt, terwijl de anderen slechts wisselgeld geven.^[78] Tegelijk is dit de zoveelste manier waarop Nietzsche het beeld van de Romeinse drempelgod Januarius in zijn filosofie binnenhaalt: de mens staat tijdens zijn evolutionaire weg wankel op de drempel tussen dier en god.

De vraag naar de herkomst van morele waarden is voor Nietzsche van het allergrootste belang en van beslissende betekenis voor de toekomst van de mensheid. Want alle morele waarden, inclusief het door moraalfilosofen algemeen gepropageerde streven naar deugd en geluk, zijn te herlei­den tot de schijnheilige motieven waarmee bepaalde personen of groepen hun eigen belangen willen veiligstellen:

Wat is ons aan uw weg naar boven gelegen, aan uw stuk touw dat naar buiten voert? Naar geluk en deugd voert? Naar u voert, ben ik bang… U wilt ons met uw touw redden? − En wij, wij verzoeken u zeer dringend, hangt u zich eraan op!…

Zo begint een nieuw hoofdstuk in Nietzsches Herwaardering van alle waarden, en dan vervolgt hij:

Dit begin is vrolijk genoeg: ik laat er meteen mijn ernst op volgen. Met dit boek wordt de moraal de oorlog verklaard, en inderdaad, alle moralisten tezamen worden het eerst door mij afgemaakt.^[79]

Dat Nietzsche bij zijn veldtocht tegen de moraal in navolging van Spinoza uiteindelijk terechtkomt bij het christendom als oorsprong van de meest verwerpelijke en daarom dringend te herwaarderen waarden van de westerse cultuur, was in zijn tijd voor een domineeszoon een schokkender inzicht dan tegenwoordig:

De eis, dat we moeten geloven dat de wereld welbeschouwd in de beste handen is, dat een boek, de bijbel, de definitieve gerust­stelling te bieden heeft wat betreft de goddelijke beschikking van, en dito wijsheid in het menselijke lot, dat is, terugvertaald in termen van de realiteit, de onwil, om de waarheid de overhand te gunnen boven haar erbarmelijke tegendeel, namelijk, dat de mensheid tot nu toe in de slechtst denkbare handen geweest is, dat zij geregeerd is door lieden, met wie het nooit heeft willen vlotten, door de arglistigen en wraakzuchtigen, de zogenaamde ‘heiligen’, de lasteraars van de wereld, die schenners van de mens.^[80] ‘Onschuld’: zo noemen zij de ideale toestand van versuffing; ‘zaligheid’: de ideale toestand van luiheid; ‘liefde’: de ideale toestand van het kuddedier dat geen vijand meer wil hebben. Daarmee heeft men alles wat de mens verlaagt en aan lager wal brengt tot ideaal verheven.^[81]

En dat terwijl Nietzsche in zijn jonge jaren zelf nog zeer religieus was aangelegd. Zijn toewijding aan de theologie zorgde ervoor dat hij op school uitmuntende cijfers in het vak behaalde, en op zijn twaalfde een visioen van God in al zijn glorie kreeg, waardoor hij besloot zijn leven aan God te zullen wijden: ‘Ja, lieve Heer, laat uw aangezicht voor eeuwig over ons schijnen! Amen!!’^[82]

Om onder de geestdodende dictatuur van de christelijke kuddemoraal uit te komen, zullen eerst diegenen moeten worden verwijderd die erop uit zijn een collectieve moraal dwingend op te leggen: godsdienaren, afgoden, goden en God. En dat is waar Nietzsche ook nu nog een belangrijk deel van zijn roem en belang aan ontleent: dat hij de mensheid, bij monde van Zarathoestra, de dood van God heeft aangezegd. Een bevrijdende gebeurtenis weliswaar, maar ook een waarmee de mens zichzelf een veel te grote verantwoordelijkheid heeft opgelegd:

God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood! Hoe zullen we ons troosten, wij moordenaars aller moordenaars? Het heiligste en machtigste, wat de wereld tot dusver bezeten heeft, is onder onze messen verbloed − wie wast dit bloed van ons af? Met welk water kunnen wij ons reinigen? Is niet de grootte van die daad te groot voor ons? Moeten wij niet zelf goden worden, om haar ook maar waardig te schijnen? Nooit was er een grotere daad − en wie er ook na ons geboren wordt, omwille van deze daad behoort hij tot een hogere geschiedenis dan alle geschiedenis tot dusver geweest is!^[83]

Bij ontstentenis van een god die de mens de moraal voorschrijft en zijn overtredingen van de morele wetten, zijn zonden, op zich neemt, zal de mens – zoals Immanuel Kant al had voorgesteld − zichzelf zijn moraal moeten voorschrijven, zelf zijn zonden moeten dragen, zelf god moeten worden. Of übermensch. ‘Dood zijn alle goden: nu willen wij dat de übermensch leve!’ schrijft Nietzsche in zijn belangrijkste, na de breuk met Salomé in korte tijd geschreven boek Aldus sprak Zarathoestra,^[84] en sprak daarmee zelf ‘de diepste zielsgrond van zijn filosofie uit’.^[85] Een samenleving bestaande uit ‘vrije geesten’ of übermenschen stelde Nietzsche zich voor als een verzameling individuen waarvan iedere enkeling de individualiteit van alle andere enkelingen tegen de collectiviteit verdedigt:

Het individu stelt zich niet als persoon contrasterend op, maar slechts als enkeling. Dat wil zeggen: hij schat zich instinctief gelijk aan iedere enkeling; wat hij bevecht, dat bevecht hij niet voor zichzelf als persoon, maar voor zichzelf als verdediger van enkelingen tegen de collectiviteit. Niet de maatschappij als doel van de enkeling, maar de maatschappij als middel om vele enkelingen mogelijk te maken.^[86]

Iets heel anders dus dan wat de geüniformeerde kudde nationaal-socialisten, mede door het frauduleuze toedoen van zijn zuster Elisabeth, later in zijn werk meende te zien. In hetzelfde boek schetst Nietzsche een heel ander, minstens even schrikwekkend perspectief op het einde van de evolutie voor het geval de realisering van de übermensch mocht mislukken: de laatste mens. En de laatste mens is de totale bourgeois, de utilist die al zijn behoeften bevredigd weet, de van zijn comfort genietende, knusse thuiszitter die glimt van dodelijk saaie genoeglijkheid en roept: ‘We hebben het geluk gevonden.’^[87] Voor vele van Nietzsches tijdgenoten in het Fin de Siècle, maar ook in de decennia daarna, was deze knusse en comfortabele maar dodelijk saaie gemoedstoestand de directe aanleiding tot de juichende ontvangst van de Eerste Wereldoorlog.

Maar, zouden we Nietzsche nog kunnen vragen, als de oorlog tegen de moralisten is gewonnen, als niets meer waar en alles geoorloofd is, als het einde van de moraal is bereikt, wat dan? Zijn antwoord luidt dan: ‘O, gij nieuwsgierigen! Waartoe dit nu al vragen! Maar laten wij er eens snel overheen rennen − snel! − anders zouden wij vallen, − want hier is alles ijs en gladheid.’^[88] En dan onthult Nietzsche, op alweer kantiaanse of vaihingeriaanse wijze, dat hoewel er geen ware moraal bestaat, het toch niet mogelijk is om het zonder moraal te stellen. Over het opvullen van het morele vacuüm dat na de dood van God is ontstaan staat in Herwaardering van alle waarden:

In plaats van het geloof, dat ons niet meer mogelijk is, stellen wij een sterke wil boven ons, die aan een voorlopige reeks van fundamentele waardeoordelen vasthoudt, als heuristisch principe: om te zien hoe ver men daarmee komt. Net als de kapitein op een onbekende zee.^[89]

Nu weten we ook waar Robert Musil zijn ‘richtbeelden’ vandaan heeft: ‘Eeuwige waarheden die niet waar en niet eeuwig zijn maar voor een bepaalde tijd gelden opdat deze zich ergens naar kan richten’.

Dionysos, Apollo en Socrates

Meteen al in zijn eerste boek, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, formuleert Nietzsche een aantal kernthema’s die hem zijn verdere werkzame leven zouden blijven bezighouden, uitmondend in zijn ‘tweekamersysteem’.

Om het verschil tussen de tragedies van de Griekse treurspeldichters Aischylos en de een generatie jongere Euripides te verklaren, voert Nietzsche een tweetal aan de kunstgoden Dionysos en Apollon gekoppelde driften op, die onderling verstrengeld de gebeurtenissen op het podium bepalen,^[90] vergelijkbaar met de tweespalt zoals die zich voordoet op het toneel van Nietzsches eigen leven − en in ieders leven. Het dionysische is het onbeheersbare, chaotische, zichzelf scheppende en vernietigende leven; het is de woeste extase van vreugde en ontzetting, het is het dierlijke, organische één-zijn met de natuur, waarmee ‘de weg naar de moeders van het zijn, naar de diepste kern der dingen openligt’.^[91] Om de tomeloze roes van het dionysische voor de mens leefbaar te maken stelt het apollinische er de koele droom tegenover. Het apollinische is de matrijs waarin het van zichzelf vormloze dionysische wordt gegoten, het is de sluier waarachter het afgrondelijke dionysische zich verbergt of het aanschouwelijke masker waarmee het zich in het openbaar kan vertonen zonder angst aan te jagen en paniek te zaaien. In het apollinische wordt, kortom, het dionysische geobjectiveerd,^[92] en samen vormen de beide driften de wil.

Aanvankelijk kwam voor Nietzsche het dionysische het best tot uitdrukking in de muziek − wat vele jeugdige dance event-bezoekers wel met hem eens zullen zijn − en het apollinische in de beeldende kunst. Een kunstwerk of een cultuur waarin beide strijdende driften onderling verzoend in een ‘nuchtere dronkenschap’ tot hun recht komen, wordt door Nietzsche liefkozend tragisch genoemd. En de presocratische Griekse cultuur, tot aan de tragedies van Aischylos toe, heeft daarin voor Nietzsche een sindsdien nooit meer geëvenaard hoogtepunt bereikt.^[93]

Maar toen Socrates − gedeeltelijke tijdgenoot van Aischylos en bevriend met Euripides − ten tonele verscheen, werd mét hem de theoretische, logische mens geboren, dat wil zeggen de van intuïtie en instinct vervreemde mens. De ‘apollinische helderheid’ van Socrates keerde zich in de treurspelen van Euripides, tot diens latere spijt, tegen het dionysische, waardoor de organische samenhang van schuld en boete werd verdrongen door het mechanisme van oorzaak en gevolg, en op het podium werd niet meer gezongen maar gediscussieerd.^[94] Eenmaal uit de fles ontsnapt bleek de logische geest niet in staat zich­zelf in te tomen en toonde ‘in zijn breidelloos voortrazen een natuurgeweld, zoals we dit tot onze huiveringwekkende verrassing slechts bij de allergrootste instinctieve krachten aantreffen’^[95]:

Het kunstwerk van de Griekse tragedie ging eraan te gronde. Al probeert Euripides ons met zijn herroepen te troosten, het lukt hem niet. De mooiste tempel is aan stukken. Wat baat ons de jammerklacht van de sloper en zijn bekentenis dat het de mooiste van alle tempels was? Zelfs dat Euripides door de kunstcritici van alle tijden voor straf in een draak is veranderd − wie wordt bevredigd door zo’n erbarmelijke compensatie?^[96]

De overwinning van Socrates’ koele logica op de extase van Dionysos, waardoor de Griekse cultuur het contact met de bron van het leven verloor, stemde Nietzsche tot pessimisme. Aan de hand van de geschiedenis van de filosofie en de wetenschap in de westerse cultuur probeert hij in De geboorte van de tragedie te laten zien hoe Socrates’ invloed zich over de wereld na hem heeft uitgebreid, tot op dit moment, ja zelfs tot in de toekomst − als een schaduw, die in de avondzon steeds langer en langer wordt −,^[97] en hoe, overal in de beschaafde wereld, een nooit vermoede universele weetgierigheid de wetenschap, als de eigenlijke opgave van eenieder van meer dan gemiddelde begaafdheid, de zee op stuurde, vanwaar zij nooit meer volledig verdreven kan worden, en hoe door deze universaliteit een net van gedachten uitgespannen werd over de gehele aardbol, een net dat zelfs uitzicht biedt op de wetmatigheid van het totale zonnestelsel. Wie zich dit alles voor de geest haalt, compleet met de torenhoge piramide van het hedendaagse weten, die kan er niet aan ontkomen Socrates te beschouwen als het ene draaipunt of het scharnier van de zogenaamde wereldgeschiedenis.^[98]

Hiermee stelt Nietzsche Socrates in eerste instantie aansprakelijk voor wat in onze postmoderne tijd Stephen Toulmin de renaissancisten en Jean-François Lyotard de verlichtingsdenkers in de schoenen schuiven: het aanstichten van het grote verhaal van de moderne rationaliteit waarvan we volgens de postmodernisten nu het morele en materiële failliet beleven. In één moeite door profileert Nietzsche zichzelf daarmee gedeeltelijk als voorloper of misschien wel als grondlegger van het postmodernisme. Gedeeltelijk, omdat het postmodernisme de Holocaust en de kernbommen op Japan als grote voorbeelden van het moderne failliet aanvoert, als gebeurtenissen die niet door de geschiedenis gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl Nietzsche schrijft dat ‘we al het leed dat geleden is, door mensen en dieren, op ons moeten nemen en aanvaarden, en een doel geven waardoor het iets redelijks krijgt’. Maar Nietzsche leefde nog in de tijd dat oorlogen heroïsch waren, een soort tragische opera’s die zich fraai gekostumeerd afspeelden op het beperkte toneel van het slagveld en vrijwel uitsluitend soldaten tot slachtoffers hadden, terwijl de toegestroomde ramptoeristen de ontwikkelingen vanaf de omliggende heuvels konden gadeslaan, een verschijnsel waaraan de Eerste Wereldoorlog ‒ een negentiende-eeuwse oorlog die met twintigste-eeuwse wapens werd uitgevochten ‒ anderhalf decennium na Nietzsches dood al een eind heeft gemaakt.

Hoe funest de invloed van de logische Socrates in Nietzsches ogen op de tragische cultuur ook is geweest, toch hoeft de hoop dat de zaak zich nog ten goede zal keren niet geheel te worden opgegeven. Er zou alsnog kunnen blijken dat de verhouding tussen Socrates en de kunst niet noodzakelijk tegenstrijdig is en kan zich in de complementariteit van wetenschap en kunst een nieuw soort kennis voordoen, de tragische kennis: ‘Dan opent zich de mogelijkheid voor een wedergeboorte van de tragedie, en van zo’n cultuurvorm zou de ‘musicerende Socrates’ het symbool kunnen zijn.’^[99] Het zou betekenen, stelt Nietzsche, dat wordt ingezien dat het logische begrensd is, dat er mogelijk ‘een rijk van de wijsheid bestaat waaruit de logicus verbannen is, en dat de kunst een noodzakelijke aanvulling van de wetenschap is’.^[100] Reden voor hem om zijn kritiek op Socrates niet nog verder op de spits te drijven: ‘Met Socrates, dat moet ik maar eens toegeven, ben ik zo verwant dat ik bijna altijd een strijd met hem heb uit te vechten.’^[101] In zijn bezwaren tegen Socrates’ eenkennigheid ten aanzien van de rationaliteit is Nietzsche noch de enige, noch de eerste filosoof geweest. Ook Plato en Aristoteles onderkenden dat probleem al en hadden daar zo hun moeilijkheden mee. Plato maakte een onderscheid tussen een rationeel en een irrationeel deel van de ziel die voortdurend met elkaar in conflict verkeren, en Aristoteles constateerde dat de leer van Socrates mank ging aan een te eenzijdige opvatting van de menselijke ziel en schreef: ‘Socrates negeert het irrationele deel van de ziel en negeert daarmee ook de hartstochten en de persoonlijkheid.’^[102]

Met het op deze wijze in zijn ‘tweekamersysteem’ tegenover elkaar stellen van de apollinische wetenschap en de dionysische kunst als kenwijzen van de wereld valt Nietzsche binnen Bergsons constatering dat alle filosofen het erover eens zijn dat er twee verschillende manieren bestaan om een ding te benaderen: men kan óf om de zaak heen draaien, óf er in binnentreden.^[103] Of eigenlijk vallen de denkbeelden van de een generatie jongere Bergson binnen het tweekamersysteem van Nietzsche, omdat de Franse filosoof zeer goed van Nietzsches werk op de hoogte was en een tijd in de redactie van het Nietzsche-archiv heeft gezeten. Over de waarheidsaanspraken van beide kenwijzen is Nietzsche duidelijk en beslist: die zijn er niet. Op het kengebied van de kunst, waar de schoonheid en de moraal huizen – ethische en esthetische oordelen zijn steeds met elkaar verweven − is sinds de dood van God niets meer op voorhand waar. Maar ook de wetenschappelijke kenwijze en de daarmee verbonden taal − die Nietzsche omschrijft als ‘een bewegend leger metaforen’ − lijdt aan een vergelijkbare voorlopigheid en beweeglijkheid:

Aan het bouwwerk van de begrippen werkt oorspronkelijk, zoals wij zagen, de taal, en in later tijd de wetenschap. Dat ontzaglijke balk- en plankenwerk van de begrippen, waaraan de behoeftige mens zich vastklampt terwijl hij zich door het leven slaat, is voor het bevrijde intellect alleen maar een rek en een stuk speelgoed voor zijn stoute kunstjes: en als hij het stukslaat, door elkaar gooit, op ironische wijze weer in elkaar zet, de vreemdste dingen aan elkaar parend en de meest nabije van elkaar scheidend, openbaart hij dat hij die hulpmiddelen van de behoeftigheid niet nodig heeft en dat hij nu niet door begrippen, maar door intuïties wordt geleid.^[104]

Daarom geldt ook voor de natuurwetenschap dat deze uitsluitend belangen dient en geen waarheidspretenties mag hebben.

Hoewel Wittgenstein met dit inzicht zijn voordeel had kunnen doen alvorens aan zijn Tractatus te beginnen, wreekt zich met dit al te consequente relativisme Nietzsches onvoldoende voor wiskunde op zijn eindexamen en zijn gebrek aan natuurwetenschappelijke achtergrond: als hij het heeft over het apollinische als vormgevend en orde scheppend principe, dan doelt hij aanvankelijk uitsluitend op het apollinische in de kunst, en als hij het heeft over het socratische, het theoretische of het logische, dan gaat het over het socratische in de moraal. Voor het gemak wordt later dan het ‘niets is waar, alles is geoorloofd’ voor morele kwesties, direct overgeplaatst naar de fysische wereld. Maar het interpretatieve karakter mag dan wel gelden voor natuurwetenschappelijke theorieën, maar niet voor feiten. Want zoals in het derde hoofdstuk al is gesteld zijn feiten weliswaar niet de wereld zelf, maar wel door de wereld zelf afgedwongen vaste punten in onze kennis over de wereld; feiten zijn de knijpers waarmee we onze in de culturele wind wapperende theorieën stevig aan de waslijn van de wereld zelf bevestigen, en welke mening we ook mogen hebben over feitelijkheden zoals het vallen van stenen, het kookpunt van water of de rustmassa van het proton, welke toevallige getalswaarden we er ook aan toekennen en welke belangen er ook mee gediend kunnen zijn, daarmee veranderen die feiten zelf niet. Als Nietzsche schrijft:

De telbaarheid van bepaalde processen, b.v. veel chemische, en een zekere berekenbaarheid daarvan vormt nog geen reden om hier naar ‘absolute waarheden’ te tasten. Het is altijd alleen maar een getal in verhouding tot de mens, tot een of andere constant geworden neiging of maat in de mens. Het getal zelf is geheel en al onze vinding,^[105]

voert hij zijn relativisme veel te ver door, want er is wel degelijk een onveranderlijke, feitelijke wereld buiten ons, die zich niets aan onze oordelen, uitspraken, getallen, belangen of zelfs aanwezigheid gelegen laat liggen, en waar we zelf, als we er wél zijn, nog deel van uitmaken ook. Dat de ruimte, de tijd en ook de wiskunde aanschouwingsvormen of denkcategorieën zijn die door ons aan de wereld als voorstelling worden opgelegd, wil niets zeggen over de wereld-zelf en verandert ook niets aan de objectiviteit en de feitelijke verankering van die voorstelling. In ieder geval is het verstandiger om, indachtig Hans Vaihinger, voorlopig te doen alsof dat zo is.

Januarius en de eeuwige terugkeer

Toen een vriend eens opmerkte dat Nietzsches filosofie net zo fragmentarisch bleef als zijn muziek, componeerde hij als repliek een kort pianostukje dat hij Het fragment op zich noemde en dat eindeloos herhaald diende te worden.^[106]

Tien jaar later, in 1881, overviel Nietzsche tijdens een wandeling in Sils Maria opeens de diepe en dramatische betekenis van deze gedachte over de voortgang van de tijd: de eeuwige terugkeer. Deze houdt in dat de tijd iets van een kringloop heeft, dat elk moment van de geschiedenis onvoorwaardelijk terugkeert: bij een gelijke constellatie van de hemellichamen moet zich ook op aarde hetzelfde, en wel tot in de kleinste details, herhalen, zodat steeds weer, als de sterren ten opzichte van elkaar in een bepaalde positie staan, een stoïcijn zich bij een epicurist zal voegen om Caesar te vermoorden en steeds weer bij een andere stand Columbus Amerika zal ontdekken.^[107] Dat betekent dat alle daden van de mens, in plaats van vluchtig en vergankelijk te zijn als nietige, kortstondige en eenmalige gebeurtenissen in een lineaire eeuwigheid, door de gedurige herhaling juist eeuwigheidswaarde krijgen, en de mens daarmee een eeuwigdurende morele verantwoordelijkheid voor zijn daden krijgt opgelegd:

Mij lijkt integendeel alles veel te veel waard dan dat het zo vluchtig zou mogen zijn: ik zoek naar een eeuwigheid voor elk ding: zou men de kostbaarste zalven en wijnen in zee mogen gieten? − Mijn troost is dat alles wat was, eeuwig is: − de zee spoelt het weer aan.^[108]

Met andere woorden: iedere minuut van het leven dient zó te worden doorgebracht dat die zonder enige tegenzin of weerstand, weerzin of tegenstand nogmaals en nogmaals beleefd kan worden. Maar, zoals wel vaker bij Nietzsche, heeft hij ook nog een andere interpretatie:

Laten wij deze gedachte in zijn verschrikkelijkste vorm denken: het bestaan zoals het is, zonder zin of doel, maar onvermijdelijk zich herhalend, zonder een finale naar het niets: ‘de eeuwige wederkeer’. Dit is de extreemste vorm van nihilisme: het niets (het ‘zinloze’) eeuwig!^[109]

Maar zinvol of zinledig, de tijdelijke gebeurtenissen vereeuwigen, of het worden veranderen in het zijn, is voor Nietzsche de hoogste vorm van ‘de wil tot macht’, die als ‘een machtige hamer’ ruimte kan scheppen voor een nieuwe levensvorm.^[110]

In Aldus sprak Zarathoestra doet Nietzsche de eeuwige terugkeer uitgebreid uit de doeken in het gesprek van Zarathoestra met de dwerg op de poortweg:

‘Zie deze poort, dwerg!’ − sprak ik verder: ‘zij heeft twee gezichten. Twee wegen komen hier tezamen: die wegen liep niemand nog ten einde. Deze lange weg terug: die duurt een eeuwigheid. En die lange weg, rechtuit − dat is een andere eeuwigheid. Zij spreken elkander tegen, deze wegen; ze stoten elkaar recht voor het hoofd: − en hier, bij deze poort is het, dat zij elkander raken. De naam van de poort staat er boven geschreven: “dit ogen­blik”. Doch wanneer een dier beide wegen verder liep − en steeds verder en aldoor wéér verder: gelooft gij, dwerg, dat deze wegen eeuwig elkaar tegenspreken?’ – ‘Al wat recht is, liegt,’ − mompelde de dwerg verachtelijk. ‘Alle waarheid is krom, de tijd zelf is een kring.’ ‘Zie,’ sprak ik verder, ‘dit ogenblik! Van deze doorgangspoort Ogenblik loopt een lange eeuwige weg terug: achter ons ligt een eeuwigheid. Moet niet wat van alle dingen lopen kán, reeds eenmaal deze weg gelopen zijn? Moet niet wat geschieden kán van alle dingen, reeds eenmaal geschied, gedaan, voorbijgelopen zijn? En wanneer alles er reeds geweest is: wat gelooft gij, dwerg, van dit ogenblik? Moet ook deze poort er niet reeds − geweest zijn? En zijn niet alle dingen zó vast in elkaar verstrengeld, dat dit ogenblik alle komende dingen achter zich meetrekt? En dus ook − zichzelf?’^[111]

Aan het begin van dit gesprek voert Nietzsche de drempelgod Januarius ten tonele, die met zijn twee gezichten − een berustend apollinisch en een verwachtingsvol dionysisch gezicht − tegelijkertijd terug in het verleden kan kijken waar alles al vastligt, en vooruit in de toekomst waar alles nog vorm moet krijgen − en dan tweemaal zichzelf in wat Douglas Hofstadter een eeuwig dóórspiralende vreemde lus noemt terug ziet.^[112]

Het is verleidelijk om te denken dat Nietzsche in de geest van zijn tijd een vermoeden kan hebben gekoesterd van de in zichzelf gekromde, vierdimensionale tijdruimte, maar dan niet in zijn wiskundige of wetenschappelijke, maar in zijn intuïtieve of ervaren vorm. Eenzelfde overweging geldt trouwens voor het gebruik dat hij maakt van de term ‘kwantum’ als hij het er in zijn Genealogie van de moraal over heeft hoe de ‘wil-tot-macht’ is opgebouwd.

De eeuwige terugkeer bleek voor Nietzsche een van zijn diepste en indrukwekkendste ontdekkingen te zijn en hij schrijft in Aldus sprak Zarathoestra:

Wie gij ook zijn moogt, beminde vreemdeling, die ik hier voor de eerste maal ontmoet: maakt gebruik van dit blijde uur en van de stilte rondom ons en boven ons en laat mij u verhalen over een gedachte die voor mij is gerezen gelijk een ster en die op u en op eenieder neer zou willen stralen, zoals dat ligt in de aard van het licht.^[113]

Een vriendin, Resa von Schirnhofer, herinnerde zich dat hij, als hij op fluistertoon van zijn ontdekking gewaagde, schuw om zich heen keek en van kleur verschoot,^[114] en Lou Salomé schreef:

Onvergetelijk zijn voor mij de uren waarin hij mij als eerste de wederkeergedachte heeft toevertrouwd als een geheim, als iets voor het bevestigen en bekrachtigen waarvan hij onuitsprekelijk moest huiveren: alleen met zachte stem en met alle tekenen van diepste ontzetting sprak hij daarvan.^[115]

Maar net als andere vrienden met wie Nietzsche zijn geheim deelde, ontkwam ook Salomé er niet aan weliswaar geraakt te worden door de manier waarop hij erover sprak, maar teleurgesteld te zijn over de inhoud van de boodschap.^[116] De gedachte van de eeuwige terugkeer was immers allerminst origineel en maakte al de kern uit van het stoïcisme dat rond 300 v.Chr. door Zeno van Citium werd gegrondvest.

Nietzsche schreef zelf over dat moment van diep inzicht in wat oneindigheid betekent in een brief aan een vriend in vergelijkbare bewoordingen:

Nu, mijn goede vriend, de augustuszon beschijnt ons, het jaar vordert reeds, het wordt al rustiger en vrediger op de bergen en in de wouden. Boven mijn horizon uit zijn gedachten geklommen van een soort dat ik nooit eerder heb gehad – ik kan er niet over spreken, de intensiteit van mijn gevoelens laat me huiveren en lachen. Toen ik gisteren aan het wandelen was heb ik gehuild, geen sentimentele maar juichende tranen, en terwijl ik huilde moest ik ook zingen en allerlei nonsens uitkramen, vervuld als ik was van een nieuw inzicht dat alle andere menselijke wezens ver vooruit is.^[117]

Hij was ervan overtuigd dat de terugkeergedachte ook op wetenschappelijke leest te schoeien moest zijn en dan, eenmaal geaccepteerd, de wereld ingrijpend zou veranderen. Het was in die tijd dat hij besloot tien jaar colleges in de natuurkunde over onder meer de atoomtheorie te gaan volgen, alvorens zijn ontdekking wereldkundig te maken.^[118] Om gezondheidsredenen heeft hij van dit voornemen moeten afzien, en in plaats van te zwijgen kwam zijn publicatiestroom toen pas goed op gang. Daardoor kreeg wat een wetenschappelijk bewezen waarheid had moeten worden, het karakter van een mystieke openbaring en in het vervolg fundeerde Nietzsche zijn filosofie niet meer op een wetenschappelijke basis, maar op zijn persoonlijke innerlijke ingeving.^[119]

Albert Einstein heeft zo’n twintig jaar later de poortweg die Nietzsche voor zich zag verder afgelopen, maar nu in de wetenschappelijke richting in de vorm van de als een vreemde lus in zichzelf gekromde tijdruimte en rond diezelfde tijd worstelde Max Planck met het begrip ‘kwantum’ bij fysische processen van energieoverdracht. Maar eerder al, in 1874, publiceerde Georg Cantor zijn verzamelingenleer, waarvan de oneindige verzamelingen deel uit maken.

Masker zonder knipoog

De fascinatie voor de persoon van Nietzsche is vergelijkbaar met die welke later Wittgenstein ten deel zou vallen: er zijn gebouwen, symfonieën, boeken, gedichten, schilderijen en films aan hem en aan zijn werk gewijd. Nog net voor zijn geestelijke ineenstorting oogstte hij de roem waaraan hijzelf overigens weinig plezier zei te beleven – ‘De ontgoochelde spreekt: “Ik luis­terde of er weerklank kwam en hoorde slechts lof –”,’^[120] maar waaruit zijn zuster Elisabeth des te meer munt sloeg door haar inmiddels diep krankzinnige en apathische broer, tijdens etentjes voor de betere kringen van Weimar, gehuld in een wit kleed en gezeten op een verhoging in een leunstoel tentoon te stellen,^[121]

en later zijn door haar verminkte ideeën aan de nazi’s − en aan Adolf Hitler persoonlijk − te verkwanselen:

Wij zijn dronken van vreugde omdat aan het hoofd van onze regering zo’n heerlijke, ja fenomenale, persoon als onze grootse kanselier Adolf Hitler staat. Ein Volk, Ein Reich, Ein Führer.^[122]

In tegenstelling tot de gangbare mening gedurende een periode na de Tweede Wereldoorlog was Nietzsche zeker geen doorgewinterde antisemiet, noch een ‘Duitser’ in een door hemzelf gegeven, negatieve betekenis van het woord, en zeker geen liefhebber van oorlogsgeweld:

Zouden we zonder oorlogen kunnen, des te beter. Ik zou een nuttiger gebruik weten te maken van de twaalf miljard die de gewapende vrede Europa jaarlijks kost; er zijn nog andere middelen om de fysiologie tot aanzien te brengen dan door oorlogslazaretten. […] Dat men zo’n keur aan kracht en jeugd en macht naderhand voor de kanonnen zet, is waanzin.^[123]

Dat neemt niet weg dat er van de weeromstuit tegenwoordig wel erg makkelijk en vergoelijkend gedaan wordt over zijn feilen en fouten. Zijn vroege passages over ‘de Duitse geest’, ‘het Duitse wezen’, ‘de Duitse mythe’ en ‘het Duitse volk’ kunnen nog aan de romantisch-nationalistische tijdgeest en de slechte invloed van Wagner op de jonge, nog toegankelijke Nietzsche worden geweten, maar dan blijven er toch altijd nog zijn voorstellen om zieken en zwakken te laten creperen, vervat in de op één na laatste zin van zijn laatste boek:

Ten slotte − dat is het meest verschrikkelijke − in het begrip ‘goede mens’ partij gekozen voor alles wat zwak, ziek, mislukt, aan zich zelf lijdende is, voor alles, wat te gronde dient te gaan −, de wet van de selectie binnenstebuiten gekeerd, een ideaal gemaakt uit het tegendeel van de trotse, welgeschapen, ja-zeggende, van de toekomst zekere, de toekomst garanderende mens − die heet in het vervolg dan maar de boze… En aan dat alles geloof gehecht als moraal! − Ecrasez l’infâme –,^[125]

mensen met goede karakters te kweken, niet door onderwijs en opvoeding maar door biologische selectie en teeltkeuze:

Of de hogere soort eigenlijk niet op een betere en snellere manier te bereiken is dan door het verschrikkelijke spel van oorlogen tussen naties en revoluties? − Of het niet met voeding, teelt, uitschifting van bepaalde testgroepen kan. Praktische consequentie: verandering van karakters; teelt in plaats van het moraliseren. Met rechtstreekse beïnvloeding van het organisme te werken, − in plaats van met de indirecte beïnvloeding van de ethische tucht! Een andere lichamelijkheid verschaft zich dan wel een andere ziel en zede. Dus omdraaien!^[126]

Als Nietzsche van genetische modificatie had geweten was hij daar zeker in alle opzichten een overtuigd voorstander van geweest.

En dan zijn er nog zijn denigrerende uitspraken over vrouwen – hoewel hij in Bazel behoorde tot de minderheid van hoogleraren die vóór de toelating van vrouwen op de universiteit stemde,^[127] en hij pas van mening veranderde na de traumatiserende breuk met Salomé − en zijn weerzin tegen socialisme en democratie, als respectievelijk ideologie en machtsinstrument van het gepeupel met de slavenmoraal:

Wij, die een ander geloof zijn toegedaan − wij, die de democratische beweging niet alleen als een decadente vorm van politieke organisatie maar ook als een decadente, want verkleinende vorm van de mens beschouwen, als iets dat hem middelmatig maakt en zijn waarde verlaagt: waarheen moeten wij tasten met onze hoop?^[128]

Ook weinig aanleiding tot enthousiasme en vertrouwen geeft de ziekelijke uitvergroting van zijn eigenwaan tot absurde proporties, zoals in zijn late brieven aan zijn moeder, zuster, vrienden en vriendinnen tot uitdrukking komt:

In wezen is jouw oude schepsel nu een ontzaglijk beroemd dier. Ja niet in Duitsland, want Duitsers zijn te dom en te banaal voor mijn geestelijke niveau, maar verder overal […] Geen andere naam wordt tegenwoordig met zoveel distinctie en ontzag behandeld als de mijne. […] Je hebt er niet het minste begrip van de naaste verwante te zijn van de mens en de lotsbestemming waarin de kwestie van millennia besloten ligt, − de toekomst van de mens ligt letterlijk in mijn hand. […] De wereld zal komende jaren op haar kop staan: nu de oude God is afgetreden, zal ik voortaan de wereld regeren. […] Over twee maanden zal ik de voornaamste naam op aarde zijn. […] Het merkwaardigste is de complete fascinatie die van me uitgaat – onder alle standen. […] Ik heb een conferentie van alle vorsten in Rome afgekondigd, ik wil de jonge keizer laten fusilleren. […] Uiteindelijk zou ik veel liever hoogleraar in Bazel zijn dan God, maar ik heb het niet gewaagd mijn privé-egoïsme zo ver door te drijven om ter wille daarvan de schepping van de wereld achterwege te laten. Ook ben ik vorig jaar door Duitse artsen zeer langdurig gekruisigd. Wilhelm Bismarck en alle antisemieten uit de weg geruimd.

Hij ondertekende brieven met ‘De Phoenix’, ‘Nietzsche Caesar’, ‘De gekruisigde’ of ‘Dionysos’, en vereenzelvigde zich met ‘Zarathoestra’ of ‘God’.^[129] Kritiek van zijn vrienden op zijn megalomanie verdroeg hij slecht en gekwetst schreef hij in een brief aan Salomé en Rée:

Maken jullie je niet te veel zorgen over mijn aanvallen van ‘grootheidswaan’ of mijn ‘gekwetste ijdelheid’ – en zelfs als ik me bij geval, door wat voor gevoel ook gedreven, nog eens van het leven zou beroven, viel er nog niet zoveel te betreuren. Wat gaan jullie mijn fantasieën aan! (Zelfs mijn ‘waarheden’ gingen jullie tot nu toe niets aan.) Jullie moeten elkaar maar voorhouden dat ik per slot van rekening een half krankzinnige hoofdpijnlijder ben, die door de lange eenzaamheid volledig verward is geraakt.^[130]

Toch begon hij ook zichzelf af te vragen wat er aan de hand was toen hij merkte dat hij af en toe moest grinniken en daar gedurende een half uur niet mee kon ophouden.^[131] In die tijd was Nietzsches eigendunk zover aangegroeid dat het zijn verstand verwurgde:

Met het oog op het feit, dat ik binnenkort de mensheid moet confronteren met de zwaarste eis, die haar ooit gesteld is, meen ik niet te mogen nalaten om te zeggen wie ik ben. Eigenlijk zou dat bekend kunnen zijn: want ik heb me niet onbetuigd gelaten. De wanverhouding echter tussen de grootheid van mijn opgave en de kleinheid van mijn tijdgenoten is daarin tot uitdrukking gekomen, dat ze mij niet gehoord, ja zelfs niet gezien hebben.^[132] In de reeks van mijn geschriften staat mijn Zarathoestra op zichzelf. Daarmee heb ik de mensheid de grootste schenking gedaan, die haar tot nu toe gedaan is. Dit boek, welks stemgeluid duizendtallen van jaren ver draagt, is niet alleen het meest verheven boek dat er bestaat, het eigenlijke boek van de hoge lucht − het hele verschijnsel mens ligt op een onmetelijk veel lager niveau −, het is tevens het diepste, een boek, geboren uit de intiemste rijkdommen der waarheid, absoluut onuitputtelijk, geen emmer gaat erin omlaag zonder gevuld met goud en goedheid weer omhoog te komen.^[133]

Van Herwaardering van alle waarden, het boek dat hij nog onderhanden had maar niet meer kon voltooien, vond hij dat het in alle talen van de wereld vertaald moest worden, met een eerste oplage van minstens een miljoen exemplaren in iedere taal.^[134]

Terwijl zijn mentor Jacob Burckhardt zich ernstig zorgen maakte over Nietzsches lichamelijke en geestelijke aftakeling, waren er ook vrienden die meenden dat hij zijn grootheidswaan speelde, dat hij het gebruikte als masker, als apollinische vermomming. Hij vergeleek zichzelf immers graag met de trapezewerker in het circus die in een bewegingsroes met enorme virtuositeit, zelfbeheersing en doodsverachting steeds extremere uitdagingen aanneemt in het verlangen alles op het spel te zetten: ‘De ware filosoof riskeert voortdurend zichzelf, hij speelt het hachelijke spel…’^[135] Maar niet lang daarna zou zijn zelfbeeld zó groot worden dat zijn brein er onder bezweek. Nadat hij de dag tevoren zijn Dionysos-Dithyramben, een cyclus van negen extatische lofzangen opgedragen aan Dionysos, op de post had gedaan, viel hij – niet echt betrouwbaar gedocumenteerd − in Turijn snikkend van mededogen een afgeranseld paard om de hals en verdween in een steeds diepere waanzin.

Zijn gedrag varieerde van megalomanie – hij hield staande dat hij de keizer was – en aanvallen van uitzinnige woede waarbij hij een raam insmeet om te ontsnappen aan een door Bismarck zelf bevolen gevangenschap, om te eindigen in een totale, bijna twaalf jaar durende plantaardige lethargie, eerst onder de hoede van zijn moeder en tenslotte van zijn zuster Elisabeth.

Ook toen nog waren er vrienden die dachten dat hij simuleerde: hij hád immers geschreven dat ‘de dwaasheid soms zelf het masker is voor een onzalig al te zeker weten’,^[136] en hij wás een groot bewonderaar van Søren Kierkegaard, die een halve eeuw eerder al had genoteerd: ‘Nee, ik zal de wereld niet verlaten – ik zal mijn intrek in een gekkenhuis nemen en zien of de onpeilbare waanzin het raadsel van het leven niet wil onthullen.’^[137] En tenslotte had hij gezegd dat waanzin voor hem totale vrijheid betekende, dat waanzin de spreekbuis van de godheid was en dat als de waanzin niet verleend werd die moest worden voorgewend:

Al die superieure mensen die er onweerstaanbaar toe gedreven werden het juk van enigerlei zedelijkheid te breken en nieuwe wetten op te stellen restte, als zij niet werkelijk waanzinnig waren, niets anders dan zichzelf waanzinnig te maken of zich als zodanig voor te doen […] Hoe kun je jezelf waanzinnig maken wanneer je niet waanzinnig bent en het niet aandurft het te veinzen? […] Ach, schenk mij nu toch waanzin, u hemelsen! Waanzin, opdat ik eindelijk aan mijzelf geloof! Schenk mij deliriums en stuiptrekkingen, plotselinge lichtflitsen en duisternissen, jaag mij angst aan met kou en hitte zoals geen sterveling er nog doorgemaakt heeft, met gedruis en rondwarende gedaanten, laat mij huilen en jammeren en kruipen als een dier: als ik maar het geloof in mijzelf vind!^[138]

Maar tevergeefs hebben zij bijna twaalf jaar op die ene schalkse knipoog gewacht, hoewel… toen Nietzsche na twee hartaanvallen zijn laatste adem had uitgeblazen bleef één oog open staan en lukte het zijn vriend Heinrich Köselitz − alias de componist Peter Gast die Nietzsches Hymnus an das Leben nog had georkestreerd − maar niet om dat dicht te drukken, zodat het vanuit de doodkist naar de mensen buiten bleef staren.^[139]

Ook lang na zijn dood heeft men zich nog afgevraagd hoe het er eigenlijk met Nietzsches geestestoestand voorstond. Was hij gewoon krankzinnig geworden in de dagelijkse, negatieve betekenis van het ziektebegrip, of was zijn ‘worden’ eindelijk veranderd in ‘zijn’, was hij toegetreden tot de ‘ontzaglijke curve van de sterrenvriendschap’. Misschien was hij de vogel geworden die in zijn streven naar onthechting een steeds grotere, ja de grootst mogelijke hoogte had bereikt, en had hij de status verworven van de vrije geest of de übermensch die hij zich steeds voor ogen had gesteld, of had hij de verzoening gevonden in de hoogste tragische kunst en was hij daardoor Zarathoestra, Dionysus, God en iedereen geworden. Sommige mensen die hem in zijn waanzin hadden gezien zeiden dat hij was ‘opgestegen naar het mystieke’, een ‘trotse overgang naar een hogere toestand’ had ondergaan. De uitgever, filosoof en vrijmetselaar Ernst Horneffer zag zelfs ‘een profeet van een goddelijke eenvoud’:

Ik stond aan de grond genageld van eerbied. Het eerste wat ik zag was zijn machtige voorhoofd. Dat had in zijn vorm iets van Goethe of Jupiter, het voorhoofd van een man die zijn eigen grootheid niet langer ontkende.

Rudolf Steiner, de grondlegger van de antroposofie, ging nog een stap verder:

Wie Nietzsche ook zag als hij lag te rusten in zijn witte, geplooide kleed met de glans van een Brahman in zijn wijd geopende en diep liggende ogen onder de borstelige wenkbrauwen, met de noblesse van zijn raadselachtige, vragende gezicht en de Koninklijke leeuwenmanen om zijn denkhoofd, had het gevoel dat deze man niet kon sterven, maar dat zijn oog in alle eeuwigheid zou rusten op de mensheid en de hele verschijnende wereld in een onbevattelijke, uitbundige vreugde.^[140]

Dat oog dus, dat ook in zijn doodkist niet wilde sluiten.

Anderen zagen Nietzsche weer als hij in momenten van totale regressie zijn uitwerpselen tegen de muur smeerde of netjes in papier verpakte en in een la wegborg, of in zijn laars urineerde en die dan leegdronk,^[141] – omdat niets van hem verloren mocht gaan?

Laatste vraag: ontkent Nietzsche dat er iets zinvols over de moraal valt te zeggen, dat de waarheid bestaat, dat we een ziel bezitten? Is Nietzsche, kortom, een nihilist van het zuiverste water? Welnee. Als hij die indruk ergens wekt, dan is het volgens Jaspers ook mogelijk de tegenovergestelde bewering in zijn werk te vinden. En inderdaad. Over de moraal – ‘niets is waar, alles is geoorloofd’ − schrijft Nietzsche ook:

Men heeft makkelijk praten over allerlei immoraliteiten: maar om die te kunnen uithouden! Om een voorbeeld te noemen, ik zou een verbroken gelofte niet uithouden, laat staan een moord: − een lange of korte slopende ziekte en ondergang zou mijn lot zijn! Nog helemaal afgezien van het bekend worden van de wandaad en haar bestraffing.^[142]

Over de waarheid die niet bestaat:

Want zo gevaarlijk is het tegenwoordig: alles wat wij hebben liefgehad toen wij jong waren, heeft ons gefopt. Onze laatste liefde − die welke ons dit doet bekennen: onze liefde voor de waarheid − laten wij oppassen dat niet ook deze liefde ons nog bedriegt!^[143]

En over het verwerpen van de ziel ten slotte, zoals reeds in hoofdstuk □ vermeld:

Met deze term wil ik het geloof aanduiden dat de ziel als iets onverwoestbaars eeuwigs, ondeelbaars, als een monade, een atomon opvat: dit geloof moet men uit de wetenschap wegnemen! Het is, onder ons gezegd, volstrekt niet nodig daarbij ‘de ziel’ zelf te verliezen en een der oudste en eerbiedwaardigste hypothesen op te geven: zoals het de onhandige naturalisten pleegt te vergaan, die ‘de ziel’ zodra ze haar aanraken meteen ook kwijt zijn.^[144]

Allerlaatste vraag: waarom dan toch die indruk van nihilisme? Nietzsches antwoord, eindigend in aarzelpuntjes:

Omdat het onze tot nu toe geldende waarden zelf zijn die er hun laatste consequentie uit trekken; omdat het nihilisme de ten einde gedachte logica van onze grote waarden en idealen is, − omdat wij het nihilisme eerst moeten doorleven om erachter te komen wat eigenlijk de waarde van deze ‘waarden’ is geweest… Wij hebben, vroeg of laat, nieuwe waarden nodig…^[145]

Aan het slot van de film Voorbij goed en kwaad van Lilliane Cavani naar het gelijknamige boek van Nietzsche, die ergens in de jaren zeventig van de twintigste eeuw korte tijd in Amsterdam in roulatie was en de periode van het ménage a trois van Friedrich Nietzsche, Paul Rée en Lou Salomé tot thema heeft – en de laatste de twee om haar gunsten dingende heren de rug toekeert om vervolgens opzichtig het bed met een toevallig passerende huzaar te delen − bezoekt Salomé nog eenmaal de krankzinnige filosoof in het huis van zijn zuster. Terwijl Nietzsche zijn gast niet opmerkt en ononderbroken vreemde, onwerkelijke melodieën op zijn vleugel blijft spelen legt Salomé haar hand op zijn schouder, waarop hij even uit zijn diepe waanzin lijkt op te duiken en er een kortstondige blik van herkenning in zijn ogen komt te liggen, om vervolgens, maar nu voorgoed, weer in zijn krankzinnigheid en onaardse muziek weg te zinken: de eeuwige terugkeer van Het fragment op zich.

Nietzsches erfenis

Ook na zijn dood spleet Nietzsches gedachtegoed de wereld in tweeën. De socioloog Georg Simmel verklaarde dat het een even grote revolutie betekende als Copernicus’ theorie voor het heelal, en de historicus Kurt Breysig zag in Nietzsche het equivalent van Boeddha, Jezus Christus en Zarathoestra. Aan de andere kant voerde Max Nordau Nietzsches krankzinnigheid op als bewijs dat geen enkele van zijn ideeën serieus genomen hoefden te worden.^[146] Dat de wetenschapsfilosofen uit dit en de vorige hoofdstukken, ondanks hun weigering Nietzsche als collega te accepteren, het nodige aan Nietzsche verschuldigd zijn is met een kleine selectie makkelijk te illustreren.

Bergson heeft bijvoorbeeld een van zijn kernthema’s, dat van de durée, het elkaar doordringen van de schijnbaar opeenvolgende tijdmomenten, zo aan Zarathoestra’s eeuwige terugkeer kunnen ontlenen: ‘En zijn niet alle dingen zó vast in elkaar verstrengeld, dat dit ogenblik alle komende dingen achter zich meetrekt? En dus ook − zichzelf?’^[147]

De logisch-positivisten van de Wiener Kreis verschillen met hun wetenschappelijke wereldopvatting en onbetwijfelbare empirische basis weliswaar aanzienlijk van Nietzsche, maar hebben wel overvloedig kunnen putten uit zijn positivistische periode, toen hij de metafysica in de wetenschap en de taal te lijf ging. Een uitspraak als:

Onze hele wetenschap staat ondanks al haar koelheid en hoewel zij vrij van affecten is, nog onder de bekoring van de taal en is haar ondergeschoven kinderen, de ‘subjecten’, niet kwijtgeraakt (het atoom is bijvoorbeeld zo’n ondergeschoven kind, evenals het kantiaanse ‘Ding an sich’),^[148]

zou zo uit de pen van Fritz Mauthner gevloeid kunnen zijn.

Ludwig Wittgenstein, die de positivisten bestreed met het reciteren van gedichten, is natuurlijk in het bijzonder schatplichtig aan Nietzsches ideeën over het onzegbare in taal en wetenschap, en de esthetische en morele rol van de kunst ten aanzien van het ‘tonen’.

Popper neemt in zijn kritisch rationalisme Nietzsches latere bezwaren tegen het denken van de Wiener Kreis over:

Tegen het positivisme, dat bij de fenomenen blijft staan, ‘er zijn alleen feiten’, zou ik zeggen: nee, juist feiten zijn er niet, alleen interpretaties. Wij kunnen geen feit ‘als zodanig’ constateren; misschien is het onzin zoiets te willen.^[149]

Ook Nietzsches opvatting over wetenschappelijke kennis als mensenwerk heeft Popper met hem gemeen:

In wezen is de wetenschap erop uit vast te stellen hoe de mens − niet het individu − zich voelt tegenover alle dingen en tegenover zichzelf, dus de idiosyncrasie van enkelingen en groepen af te zonderen en de bestendige relatie vast te stellen. Niet de waarheid, maar de mens werd gekend …^[150]

Het idee van groei als noodzakelijke bestaansvoorwaarde, bij Popper versmald tot kennisgroei in het bijzonder, maar ook de typisch popperiaanse weerlegbaarheid als criterium voor de wetenschappelijkheid van theorieën is al bij Nietzsche te vinden

Van theorieën is het waarachtig geen geringe charme dat zij weerlegbaar zijn: juist daardoor trekken zij subtiele geesten aan. Het schijnt dat de honderdvoudig weerlegde theorie van de ‘vrije wil’ haar voortbestaan alleen nog aan deze charme te danken heeft: steeds komt er weer iemand en voelt zich sterk genoeg om haar te weerleggen.^[151]

Ook het belang van magische praktijken als prewetenschappelijke activiteiten werd al door Nietzsche onderkend:

Voorspelen der wetenschap. − Gelooft gij soms, dat de wetenschappen ontstaan en groot geworden waren, wanneer tovenaars, alchemisten, astrologen en heksen er niet aan vooraf gegaan waren als diegenen, die met hun beloften en voorspiegelingen eerst de dorst en honger en de smaak voor verborgen en verboden machten moesten scheppen?^[152]

Feyerabend ontleent zijn lijfspreuk ‘anything goes’ weliswaar letterlijk aan Cole Porters gelijknamige musical:

In olden days a glimpse of stocking
Was looked upon as something shocking,
Now heaven knows, anything goes,^[153]

maar het idee ongetwijfeld aan Nietzsches ‘niets is waar, alles is geoorloofd’. Ook Feyerabends kritiek op de serieuze gezichtsuitdrukking waarmee wetenschappers hun vak doorgaans beoefenen vertoont sterke gelijkenis met de manier waarop Nietzsche die in De vrolijke wetenschap uitoefent,^[154] en is Nietzsches opvatting over het loslaten van opvattingen letterlijk bij Feyerabend te vinden:

Ik heb geen standpunt! Als je een standpunt hebt, zit dat altijd volkomen vastgeschroefd. Ik heb opvattingen die ik nogal fel verdedig, totdat ik zie hoe dom ze eigenlijk zijn, en dan laat ik ze varen.^[155]

Musil heeft de ‘mogelijkheidszin’ en het ‘essayistische leven’ bij Nietzsche aangetroffen. Reeds in 1902 noteerde hij in zijn dagboek:

Het karakteristieke zit daarin, dat Nietzsche zegt: Dit kan zo zijn en dat weer zo. En daaruit kan men dit en daaruit weer dat afleiden. Kortom, hij heeft het alleen over mogelijkheden, louter combinaties, zonder ons ook maar iets werkelijk uitvoerig te tonen.^[156]

Verder vertonen Musils morele ‘richtbeelden’ – ‘eeuwige waarheden die niet waar en niet eeuwig zijn, maar voor een bepaalde tijd gelden opdat deze zich ergens naar kan richten’^[157] – grote overeenkomst met de ‘voorlopige reeks van waardeoordelen, om te zien hoe ver men daarmee komt’^[158] die Nietzsche zich bij de moraal voorstelt. En over de dodelijke saaiheid van de moraal die Musils ‘man zonder eigenschappen’ tot wanhoop en zijn zuster tot hartgrondig en langdurig gapen brengt schrijft Nietzsche:

Men vergeve mij de ontdekking dat iedere moraalfilosofie tot nu toe saai is geweest en tot de slaapmiddelen behoorde − en dat ‘de deugd’ in mijn ogen door niets zozeer is geschaad als door de saaiheid van haar pleitbezorgers; waarmee ik hun algemene nuttigheid echter niet zou willen miskennen. Het is belangrijk dat er zo weinig mogelijk mensen over de moraal nadenken − het is bijgevolg zeer belangrijk dat de moraal niet per ongeluk op een dag interessant wordt!^[159]

Mogelijk heeft Musil zelfs het hoofdthema van zijn De man zonder eigenschappen betrokken uit de roddel dat Nietzsche een meer dan alleen maar liefdevolle familiaire verhouding met zijn zuster Elisabeth zou hebben onderhouden. Sommige vroege literatuur over Nietzsche bevat immers dubieuze zinnen als ‘Broer en zus waren bijna te intiem’ of ‘Broer en zus hielden bijna te veel van elkaar’.^[160]

En Thomas Mann heeft de titel van een van zijn belangrijkste romans Der Zauberberg direct aan Nietzsche ontleend.

Maar naast individuele filosofen of kringen heeft Nietzsche ook de filosofie van de twintigste eeuw in haar geheel ingrijpend beïnvloed met het doorprikken van het vigerende waarheidsbegrip. Terwijl zijn tijdgenoten nog onverkort geloofden in de wetenschappelijke waarheid, is deze daarna in de wetenschapsfilosofische opvattingen van achtereenvolgens de Wiener Kreis, de Frankfurter Schule, Popper, Kuhn en Feyerabend, steeds zwaarder onder vuur komen te liggen,^[161] mede als gevolg van het verschuiven van het natuurkundige onderzoek naar steeds ongrijpbaarder gebieden. Uiteindelijk heeft dat geleid tot wat de machtsgreep van de zachte sector kan worden genoemd: het afschaffen van elke vorm van waarheid of fundeerbaarheid, door taal- en cultuurfilosofen als de Franse deconstructivist Jacques Derrida en de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty, van wie de laatste, die als voorlopig eindpunt van de (wetenschaps)filosofische ontwikkelingen beschouwd kan worden, ruiterlijk toegeeft dat het Nietzsche was die voor het eerst expliciet met het voorstel kwam om het hele idee van ‘de waarheid kennen’ te laten vallen.^[162] In navolging van Nietzsches ‘bewegende leger metaforen’ beschouwen deze filosofen de wereld als een tekst die kan worden herschreven, als een verzameling uitspraken die naar believen en behoeven kan worden geïnterpreteerd.

Dat Nietzsche zo’n zware erfenis heeft nagelaten wil niet zeggen dat zijn eigen ideeën oorspronkelijk zijn. Als ware alchemist was hij integendeel:

altijd al een intellectuele ekster, een gewoonte die hij kon rechtvaardigen door te zeggen dat hij net als Midas alles door zijn aanraking herwaardeerde. Alles wat hij verzamelde, kreeg eenheid en betekenis doordat het zijn goud werd.^[163]

De invloed van Michel de Montaigne, Baruch Spinoza en Jacob Burckhardt zijn al genoemd, maar vooral in het werk van Arthur Schopenhauer heeft Nietzsche veel waardevols voor zijn eigen filosofie aangetroffen: de rol van de pijn en het lijden, het belang van het lichaam, de eeuwige terugkeer en de Griekse tragedie, allemaal thema’s die Nietzsches grote voorbeeld al vóór hem had aangesneden. Zelfs Nietzsches handelsmerk – de dood van God – is bij Schopenhauer te vinden, maar die had het ook niet van zichzelf, omdat Immanuel Kant er al over geschreven had. In het ‘Ten geleide’ van hun vertaling van Kants Kritiek van de zuivere rede schrijven Jabik Veenbaas en Willem Visser over de invloed van Kant op Nietzsche dat de laatste Gods overlijdensakte alleen maar heeft kunnen opmaken omdat Kant God al had uitgehongerd.^[164]

1. Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge in aussermoralischen Sinne, uit: Henk Manschot, ‘Over Nietzsche en het postmodernisme’, in: Wayne Hudson en Willem van Reijen (red.), Modernen versus postmodernen, Hes 1986, blz. 100-101. ↑

2. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 437. ↑

3. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 26. ↑

4. Friedrich Nietzsche, in: Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 302. ↑

5. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 119. ↑

6. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 282-283. ↑

7. Uit: Jos de Mul, Het humanisme heeft een vorm; over de actualitiet van Montaignes essays, 1993. ↑

8. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 319-320. ↑

9. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 21. ↑

10. Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 66. ↑

11. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 21. ↑

12. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz.394. ↑

13. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 108. ↑

14. Arthur Herman, The Ides of Decline in Western History, The Free Press 1997, blz. 90. ↑

15. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 63 ↑

16. Friedrich Nietzsche, in: Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 34. ↑

17. Friedrich Nietzsche, in: Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 71. ↑

18. Arthur Herman, The Ides of Decline in Western History, The Free Press 1997, blz. 97. ↑

19. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, een boek voor allen en voor niemand, (vert. P. Endt, H. Marsman), Wereldbibliotheek 1985, blz. 58. ↑

20. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, een boek voor allen en voor niemand, (vert. P. Endt, H. Marsman), Wereldbibliotheek 1985, blz. 64. ↑

21. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 428. ↑

22. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 155-156. ↑

23. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 9. ↑

24. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 16. ↑

25. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 697. ↑

26. Friedrich Nietzsche, in: Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 263. ↑

27. Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 57. ↑

28. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1979, blz. 53. ↑

29. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1979, blz. 165. ↑

30. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 53. ↑

31. Giordano Bruno, uit: R. Speelman, ‘Bruno en Campanella in de Italiaanse letterkunde anno 1600’, in: De eeuwwende 1600, Studium Generale Universiteit Utrecht 1990, blz. 86. ↑

32. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 169. ↑

33. Friedrich Nietzsche, in: Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 204. ↑

34. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 286. ↑

35. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 399. ↑

36. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 56. ↑

37. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 234. ↑

38. Stiftung Weimarer Klassik, Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten, Hanser 2000, blz. 418. ↑

39. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 550. ↑

40. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 51. ↑

41. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 249. ↑

42. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 239. ↑

43. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 180-181. ↑

44. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 181. ↑

45. Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 253. ↑

46. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 211. ↑

47. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 220. ↑

48. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 9. ↑

49. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 20. ↑

50. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 32. ↑

51. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 29. ↑

52. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 176. ↑

53. Friedrich Nietzsche, Genealogie der moraal, een polemisch geschrift, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1994, blz. 15. ↑

54. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 171. ↑

55. Friedrich Nietzsche, in: Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 111. ↑

56. Friedrich Nietzsche, in: Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 68. ↑

57. Friedrich Nietzsche, in: Lesley Chamberlain, Nietzsche in Turijn; een intieme biografie, (vert. Frans van Zetten), Atlas 2000, blz. 10. ↑

58. Friedrich Nietzsche, in: Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 66. ↑

59. Friedrich Nietzsche, Morgenröte 507, uit: Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiders­pers 1987, blz. 113. ↑

60. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 745. ↑

61. Chaim Levano, ‘Nietzsche en de muziek’, in: De zaak Nietzsche, Gerrit Jan Kleinrensink (red.), Vriendenlust 1986, blz. 130. ↑

62. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 434. ↑

63. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 194. ↑

64. Arthur Herman, The Ides of Decline in Western History, The Free Press 1997, blz. 96. ↑

65. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 71. ↑

66. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 122. ↑

67. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 756. ↑

68. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 746. ↑

69. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 24. ↑

70. Friedrich Nietzsche , in: Lesley Chamberlain, Nietzsche in Turijn; een intieme biografie, (vert. Frans van Zetten), Atlas 2000, blz. 108-109. ↑

71. Walter Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press 1974. ↑

72. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 14. ↑

73. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 763-764. ↑

74. Wim van Dooren, ‘De man met de hamer’, opgenomen in: De zaak Nietzsche, Gerrit Jan Kleinrensink (red.), Vriendenlust 1986, blz. 15. ↑

75. Friedrich Nietzsche, uit: Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 22-23. ↑

76. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, een boek voor allen en voor niemand, (vert. P. Endt, H. Marsman), Wereldbibliotheek 1985, blz. 185. ↑

77. Friedrich Nietzsche, Genealogie der moraal, een polemisch geschrift, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1994, blz. 7. ↑

78. Friedrich Nietzsche, in: Lesley Chamberlain, Nietzsche in Turijn; een intieme biografie, (vert. Frans van Zetten), Atlas 2000, blz. 110. ↑

79. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 511. ↑

80. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo; hoe iemand wordt wat hij is, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1993, blz. 90. ↑

81. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 20. ↑

82. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 29-30. ↑

83. Friedrich Nietzsche, uit: Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 41. ↑

84. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, een boek voor allen en voor niemand, (vert. P. Endt, H. Marsman), Wereldbi­bliotheek 1985, blz. 73. ↑

85. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 42. ↑

86. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 517. ↑

87. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 280. ↑

88. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 516. ↑

89. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 11. ↑

90. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 79. ↑

91. Friedrich Nietzsche, in: Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz. 56. ↑

92. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 64. ↑

93. Kees Vuyk; in: B. Voorsluis (red.), Nietzsche en het postmodernisme, Kok 1992, blz. 47-48. ↑

94. Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 56. ↑

95. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 87. ↑

96. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 80. ↑

97. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 92. ↑

98. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 94-95. ↑

99. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 104-105. ↑

100. Friedrich Nietzsche, De geboorte van de tragedie uit de geest van de muziek, (vert. Kees Vuyk), International Theatre Bookshop 1987, blz. 92. ↑

101. Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 141. ↑

102. Anthony Gottlieb, De droom der rede; een geschiedenis van de filosofie van de Grieken tot de Renaissance, (vert. Ruud van de Plassche), Ambo 2004, blz. 161. ↑

103. Henri Bergson, Inleiding tot de metafysica, (vert. Eric de Marez Oyens), Boom 1989, blz. 47. ↑

104. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 202. ↑

105. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 572-573. ↑

106. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 299. ↑

107. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 214. ↑

108. Chaim Levano, ‘Nietzsche en de muziek’, in: De zaak Nietzsche, Gerrit Jan Kleinrensink (red.), Vriendenlust 1986, blz. 125. ↑

109. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 397. ↑

110. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten; van Plato tot Beuys, Damon 2001, blz. 325. ↑

111. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, (vert. P. Endt, H. Marsman),Wereldbibliotheek, 18^de druk, blz. 129. ↑

112. Wim van Dooren, ‘Nietzsche als Januarius’, in: Eeuwwende 1900, filosofie, Studium Generale-reeks 1994. ↑

113. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathoestra, een boek voor allen en voor niemand, (vert. P. Endt, H. Marsman), Wereldbibliotheek 1985, blz. 129. ↑

114. Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 63. ↑

115. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz.177. ↑

116. Rüdiger Safranski, Nietzsche; Biographie seines Denkens, Hanser 2000, blz. 283. ↑

117. Friedrich Nietzsche, in: Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 318. ↑

118. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz.178. ↑

119. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche, (vert. Léon Hanssen), De Arbeiderspers 1987, blz.179. ↑

120. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 81. ↑

121. Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 9. ↑

122. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, 386. ↑

123. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 388. ↑

124. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 540. ↑

125. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1993, blz. 140. ↑

126. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 660. ↑

127. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 191. ↑

128. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 112. ↑

129. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 339-344. ↑

130. Friedrich Nietzsche, in: Lesley Chamberlain, Nietzsche in Turijn; een intieme biografie, (vert. Frans van Zetten), Atlas 2000, blz. 164. ↑

131. Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 528. ↑

132. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo; hoe iemand wordt wat hij is, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1993, blz. 7. ↑

133. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo; hoe iemand wordt wat hij is, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1993, blz. 9. ↑

134. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 529. ↑

135. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 119. ↑

136. Peter Claessens, Friedrich Nietzsche, een leven in scènes, Jan Metz 1994, blz. 63. ↑

137. Søren Kierkegaard, Dagboeken, (inl. Sybren Polet, vert. Cora Polet), De Arbeiderspers 1993, blz. 47. ↑

138. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 198-199. ↑

139. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 558. ↑

140. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 557. ↑

141. Julian Young, Friedrich Nietzsche; A Philosophical Biography, Cambridge University Press 2010, blz. 552. ↑

142. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 496. ↑

143. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 625. ↑

144. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 22. ↑

145. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 400. ↑

146. Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, The Free Press 1997, blz. 223. ↑

147. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 764. ↑

148. Friedrich Nietzsche, Genealogie der moraal, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1994, blz. 41. ↑

149. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 242. ↑

150. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 250. ↑

151. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 26. ↑

152. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels ), De Arbeiderspers 1979, blz. 176. ↑

153. Cole Porter, uit: Peter Watson, Grondleggers van de moderne wereld; een geschiedenis van de 20^ste eeuw, (vert. Margreet de Boer, Rob de Ridder, Joost Zwart), Spectrum/Manteau 2005, blz. 347. ↑

154. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1979, blz. 189. ↑

155. Paul Feyerabend, uit: John Horgan, Het einde van de wetenschap; over de grenzen van onze kennis, (vert. Henk Moerdijk), Ambo 1997, blz. 58-59. ↑

156. Elrud Ibsch, ‘Nietzsches invloed op de literatuur van de twintigste eeuw’, in: De zaak Nietzsche, Gerrit Jan Kleinrensink (red.), Vriendenlust 1986, blz. 53. ↑

157. Robert Musil, De man zonder eigenschappen, (vert. Hans Hom), Meulenhoff 1989, blz. 1298. ↑

158. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 11. ↑

159. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 148. ↑

160. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 139. ↑

161. Gerard de Vries, De ontwikkeling van wetenschap, Wolters-Noord­hoff 1985, blz. 131. ↑

162. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 54. ↑

163. Friedrich Nietzsche, in: Lesley Chamberlain, Nietzsche in Turijn; een intieme biografie, (vert. Frans van Zetten), Atlas 2000, blz. 213. ↑

164. Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, (vert. Jabik Veenbaas, Willem Visser), Boom 2004, blz. 36. ↑