– DE MENSWETENSCHAPPEN –

1. Hermeneutiek en Verstehen – 2. Friedrich Nietzsche en de tragische cultuur – 3. Nietzsches lichaam – 4. Richard Rorty’s pragmatisme

Richard Rorty’s pragmatisme

Richard Rorty werd in 1931 geboren in een New Yorks gezin van linkse intellectuelen.

Zijn ouders, de dichter en roddelpersjournalist James Rorty en de vooral in sociale problemen en mode geïnteresseerde publiciste Winifred Raushenbush, hielden er aanvankelijk tamelijk radicale politieke ideeën op na en waren betrokken bij de communistische beweging in de Verenigde Staten, maar namen daar in het midden van de jaren 1930, toen de excessen van het Russische communisme in het Westen begonnen door te dringen, ook weer gedecideerd afstand van. Voor de ontwikkeling van de jonge, begaafde Richard was vooral van belang dat zijn ouders, conform hun eigen interesses, scherp in de gaten hielden dat ook de ideeën van hun enige spruit rebels genoeg waren, zodat een cultuurkritische houding, in combinatie met een grote schrijfvaardigheid, hem met de paplepel werden ingegoten. Het zal wel geen toeval zijn geweest, maar eerder een kwestie van wat Rorty later zelf contingentie noemde, dat de karaktereigenschappen van beide ouders – het poëtische van zijn vader en het sociale van zijn moeder – bij hem samengingen en nadrukkelijk tot uiting kwamen.

Op vijftienjarige leeftijd reeds toegelaten tot de Universiteit van Chicago, en tijdens latere aanstellingen bij onder andere de universiteiten van Yale, Virginia en Princeton, kreeg Rorty te maken met de analytische filosofie die daar door de overwegend Joodse, uit Oostenrijk weggevluchte logisch-positivisten van de Wiener Kreis, onder wie Rudolf Carnap, naartoe was gebracht. Hoewel hij aanvankelijk een geducht partijtje met de analytische canon mee blies, begon hij zich al spoedig te ergeren aan wat hij de monomanie van deze groep denkers noemde, en probeerde hij zijn collega’s ervan te overtuigen een meer ‘ontspannen houding’ aan te nemen ten aanzien van de strenge logica en, vergelijkbaar met de continentale filosofen, meer open te staan voor de geschiedenis van de filosofie. In plaats van zich er zorgen over te maken of de filosofie wel over één coherent paradigma beschikt, zou men er beter aan doen honderd bloemen te laten bloeien.^[1] Zijn aanvankelijke belangstelling voor, maar ook zijn groeiende kritiek op het logisch-positivisme blijkt bijvoorbeeld uit de brief die hij eind 1950 − hij was toen negentien − aan moeder Winifred schreef, en waarin hij zich nogal laatdunkend uitlaat over een tekst die hijzelf zojuist had voltooid naar aanleiding van een cursus die hij bij Rudolf Carnap had gevolgd:

Een scriptie voor Carnap afgemaakt – lang, saai, en alleen van belang voor de tegenstanders van het positivisme. Je mag er naar kijken als je wil, maar ik zie er niets interessants in voor jou, voor Carnap, of voor wie dan ook, behalve voor het groepje reactionaire metafysici (waartoe ik behoor) dat probeert de positivistische invasie een halt toe te roepen.^[2]

Rorty’s grootste bezwaar tegen zijn analytische collega’s richtte zich op hun als ‘verlicht’ of ook wel ‘modernistisch’ te kwalificeren uitgangspunt dat de ontwikkeling van de filosofie een steeds meer naar de enige Waarheid convergerende lijn zou volgen, waardoor hun eigen opvatting aan het eind van die lijn met de nodige arrogantie vanzelf als de verst gevorderde, als het dichtst bij het uiteindelijke doel wordt aangemerkt, en daarmee de ideeën van al hun voorgangers afdeden als gepasseerde, en niet meer relevante stations. René Descartes, Immanuel Kant, Georg Hegel, Edmund Husserl en Ludwig Wittgenstein, zeiden de analytici, hadden allen terecht kritiek op hun voorgangers uitgeoefend en een nieuwe, betere filosofische methode voorgestaan die minder bevooroordeeld zou zijn en de uiteindelijke waarheid dichterbij zou brengen. Maar, stelde Rorty daartegenover, omdat de keuze voor een zekere methode steeds wordt ingegeven door de voorkeur voor bepaalde ‘waarheden’, komen al die zogenaamde verbeteringen in een cirkelredenering terecht: wat als ‘ware filosofische kennis’ geldt, verschilt per stroming en is zelf een kwestie van opinie. Zo wordt wat in eerste instantie op vooruitgang lijkt, bij nadere beschouwing niets anders dan een opeenvolging van verschillende meningen, die uitsluitend binnen hun historische context kunnen worden geïnterpreteerd en beoordeeld en vanuit een metapositie gezien moeten worden als pogingen om een antwoord te vinden op de specifieke problemen en interesses van hun eigen tijd.^[3] Interessanter dan het propageren van alweer een nieuw filosofisch programma is het daarom, aldus nog steeds Rorty, te onderzoeken van welke epistemologische vooronderstellingen al die zogenaamd onbevooroordeelde methodes uitgaan.^[4] Deze − in de kern postmoderne − opvatting houdt in dat de menselijke geest de werkelijkheid niet onvervormd weerspiegelt, maar er met de eigen interpretatie zelf een bijdrage aan levert, waarmee de filosofie van de natuurwetenschappen zich in wezen niet onderscheidt van de filosofie van de geesteswetenschappen zoals die hiervoor in dit hoofdstuk door Gerard de Vries en Michiel Leezenberg is omschreven. Aan dat onderwerp besteedde Rorty het volumineuze werk Philosophy and the Mirror of Nature dat in 1980 verscheen en waarmee zijn naam als belangrijke denker meteen was gevestigd.^[5]

Het kunnen innemen van een metapositie ten aanzien van de verschillende historische filosofieën betekent dat er geen criteria bestaan om uit te maken welke denkbeelden objectief gesproken beter of slechter zouden zijn dan de andere: er bestaat geen God’s eye point of view van waaruit de echte waarheid – door filosofen, wetenschappers of dichters − kan worden geschouwd. Maar volgens zijn critici kan ook een metafilosoof als Rorty niet uit zijn eigen huid kruipen en zijn taal en cultuur afleggen om de ‘ware’ werkelijkheid, het bovenhistorische, transculturele ‘wezen der dingen’, onder woorden te brengen.^[6] Rorty’s postmoderne, pluralistische metastandpunt is net zo contingent als de moderne, monistische deelbenaderingen die er onder vallen, wat wil zeggen dat ook dat bepaald wordt door de toevallige coïncidenties in de hedendaagse westerse wereld, wat hij zich terdege bewust was:

Samenvattend kan gezegd worden dat poëtische, filosofische, wetenschappelijke of politieke vooruitgang voortkomt uit de toevallige coïncidentie van een persoonlijke obsessie met een publieke behoefte.^[7]

Het is overigens volstrekt geen uitgemaakte zaak dat de criteria over contingentie op het niveau van de historische filosofieën ook zouden gelden op het metaniveau van waaruit die filosofieën worden beschouwd, wat Bertrand Russell zich ook realiseerde toen hij om uit de kappersparadox te komen genoodzaakt was om een regiokapper aan te stellen boven de dorpskappers, maar daardoor niet in een oneindig regressief proces terecht wilde komen.

In historisch perspectief steunt Rorty’s gedachtegoed op twee pijlers. Enerzijds heeft het een plaats in de pragmatische traditie van Charles Peirce, William James, Friedrich Nietzsche en John Dewey, wat wil zeggen dat een filosofisch systeem niet een zo hoog mogelijk abstractieniveau moet hebben maar verbonden moet blijven met de dagelijkse praktijk, of met andere woorden ‘bruikbaar gereedschap’ moet zijn voor het beschouwen van eigentijdse kwesties. Anderzijds leunt het zwaar op het werk van Thomas Kuhn, zoals deze laatste dat heeft neergelegd in zijn The Structure of Scientific Revolutions (zie hoofdstuk VII). In een in 1997 geschreven essay over Kuhn memoreert Rorty dat hij, nadat onder anderen Carnap hem er eerst van had overtuigd dat er strenger en meer wetenschappelijk gefilosofeerd moet worden en dat gedegen kennis van de symbolische logica daarvoor een noodzakelijke voorwaarde is, door het lezen van Kuhns Structure een heel andere kijk op de zaken kreeg:

In het licht van Kuhn begon ik de analytische filosofie te zien als één van de mogelijkheden om te filosoferen, in plaats van na te streven de filosofie op het veronderstelde enige en zekere pad van de wetenschap te zetten. Iedere analytische filosoof die Kuhns sociologische visie serieus neemt, zal moeten toegeven dat er geen criterium bestaat waarmee de geschiedenis van de filosofie verdeeld kan worden in zin en onzin, en dat ook Hegel en Heidegger bruikbaar filosofisch werk hebben verricht.^[8]

Net als Kuhn en Feyerabend heeft Rorty hiermee de hermeneutiek een belangrijke plaats in de wetenschapsfilosofische ontwikkeling toebedeeld. Conform de aanval van Kuhn op de door de Wiener Kreis en Karl Popper verdedigde gestage groei en verbetering van wetenschappelijke kennis, richt ook Rorty zijn pijlen in de eerste plaats op het analytische uitgangspunt van continue groei van filosofische kennis door er twee soorten van filosofische bedrijvigheid tegenover te stellen: revolutionaire filosofie die wordt bedreven door grote denkers die uitdagende nieuwe vragen aan de orde durven te stellen, en normale filosofie waarmee de details van een bepaalde opvatting worden uitgewerkt en interne spanningen en tegenstrijdigheden worden opgelost.^[9] Zowel voor Kuhn als Rorty is een belangrijke consequentie van deze opvatting dat een rationele discussie tussen de aanhangers van de verschillende interpretaties over hun respectieve gelijk of ongelijk niet of nauwelijks kan worden gevoerd, omdat niet alleen de interpretaties, maar ook de argumenten over en weer onverenigbaar zijn en alleen maar geldigheid en overtuigingskracht bezitten binnen de eigen interpretatie. Dit soort circulaire argumentatie is uitsluitend retorisch en kan niet logisch dwingend zijn voor mensen die weigeren in die interpretatie binnen te stappen.^[10]

Naast de bewondering voor zijn werk, voelde Rorty zich ook nog persoonlijk verbonden met het reilen en zeilen van Thomas Kuhn. In zijn essay over de laatste schrijft hij hoe kwaad hij zich maakte over de manier waarop zijn collega’s neerkeken op Kuhn en hem voortdurend behandelden als een op zijn best tweederangs burger van de filosofische gemeenschap, een indringer die niets te zoeken had op een vakgebied waarin hij niet was gespecialiseerd.^[11] Rorty kende die situatie maar al te goed omdat ook hijzelf een zeer ambivalente positie innam tussen de in het pragmatisme geïnteresseerde filosofen. Aan de ene kant werd algemeen aanvaard dat hij een belangrijke rol had gespeeld bij het opnieuw onder de aandacht brengen van het pragmatisme. De roem die hij verwierf met zijn Philosophy and the Mirror of Nature en Consequences of Pragmatism straalde honderdvoudig af op de pragmatisten in het algemeen en in het bijzonder op zijn voorganger John Dewey, over wiens gedachtegoed Rorty verklaarde dat zijn eigen ideeën niet meer dan een herformulering daarvan waren in meer eigentijdse filosofische bewoordingen. Aan de andere kant werd Rorty door menigeen verweten de pragmatische traditie een slechte naam te bezorgen door zijn verkeerde interpretatie van de kernideeën die door hem werden geassocieerd met een los relativisme, wat op gespannen voet zou staan met de ernst en de grondigheid waarmee de klassieke pragmatisten hun ideeën ontwikkelden. Deze ambivalente positie in de pragmatistische gemeenschap kan goed worden geïllustreerd met twee gebeurtenissen die allebei plaatsvonden in 1995. Tijdens een conferentie over het pragmatisme bij de City University of New York werd Rorty geëerd als de drijvende kracht achter de hernieuwde belangstelling voor het pragmatisme, terwijl hij bij de jaarlijkse vergadering van de Society for the Advancement of American Philosophy tijdens een komische sketch na het diner – een filosofisch debat tussen twee heren die Peirce en Rorty moesten voorstellen – ronduit belachelijk werd gemaakt. De boodschap van de voorstelling was dat Peirce de echte pragmatist was, terwijl Rorty werd neergezet als een naar aandacht hunkerende bemoeial die de betekenis van het pragmatisme tot voordeel van zichzelf had verminkt.

Het waren niet alleen pragmatisten die bezwaren hadden tegen Rorty’s filosofie. Er kan zonder overdrijving worden gesteld dat men in de jaren 1990 als intellectueel niet serieus werd genomen als geen standpunt werd ingenomen ten aanzien van Rorty’s ideeën. Hoewel er best filosofen waren die Rorty bewonderden en verdedigden, was het aantal critici dat hem van allerlei intellectuele zonden betichtte verreweg in de meerderheid.^[12] En de termen waarin ze dat deden waren soms zonder meer beledigend te noemen. In het autobiografische essay Trotsky and the Wild Orchids schreef Rorty:

Soms is me door critici aan beide kanten van het politieke spectrum gezegd dat mijn opvattingen zo eigenaardig zijn dat ze als louter beuzelarij overkomen. En dat ze me ervan verdenken dat me er alles aan gelegen is om aandacht te krijgen en dat ik me ermee amuseer alles en iedereen tegen te spreken. Dat doet pijn. Daarom heb ik in het hierna volgende geprobeerd uit te leggen hoe ik aan mijn huidige ideeën ben gekomen – hoe ik in de filosofie verzeild ben geraakt en toen ontdekte dat de filosofie onbruikbaar is voor het doel dat ik oorspronkelijk in gedachten had. Misschien dat dit stukje autobiografie duidelijk kan maken dat, zelfs als mijn ideeën over de verhouding tussen filosofie en politiek vreemd zijn, ik ze niet heb aangenomen om beuzelarijen te verkopen.^[13]

En dan vertelt Rorty over zijn vroege geestelijke vorming dat hij op twaalfjarige leeftijd in de boekenkast van zijn ouders twee werken had aangetroffen die hem fascineerden: het tweedelige verslag dat een onderzoekscommissie onder leiding van Dewey had gemaakt over de processen tegen Leon Trotski in Moskou, en Psychopathia Sexualis van de Duitse psychiater en seksuoloog Richard von Krafft-Ebing, een in die tijd zeer populaire catalogus van seksuele afwijkingen. Een aantal in het Latijn geschreven passages gaven aan dat werk een schijn van wetenschappelijkheid, waarmee de aanschaf voor vele naar hun aard fatsoenlijke mensen wel was gelegitimeerd, vergelijkbaar met het beroep op de inhoudelijke interviews in het hedendaagse online ‘opinietijdschrift voor mannen’ Playboy.^[14]

Naast deze ‘serieuze’ kant, die hem deed besluiten zijn leven te besteden aan het bestrijden van sociale onrechtvaardigheid, had de jonge Rorty ook frivolere interesses, waaronder een meer dan normale belangstelling voor de wilde orchideeën die te vinden waren in de heuvels van New Jersey, waar hij regelmatig verbleef. Hij was er bijzonder trots op dat hij van een groot deel van de veertig soorten de vindplaats, de bloeitijd en de Latijnse namen kende. In zijn terugblik op die tijd was het voor Rorty duidelijk dat deze obsessie, vanwege de alom erkende wulpse uitstraling van de bloemen wegens de uiterlijke overeenkomst met het vrouwelijke geslachtsorgaan, met gesublimeerde seksualiteit van doen had en dat hij had gehoopt zo verder door te dringen in de betekenis van al die spannende maar duistere Latijnse termen en woorden in het boek van Krafft-Ebing.^[15]

Op zijn zoektocht naar een geünificeerd wereldbeeld was voor Rorty het verband tussen Krafft-Ebing en de wilde orchideeën nu wel gelegd, maar de vraag die hem vervolgens bezig hield was hoe Trotski erbij betrokken moest worden. Was het, met andere woorden, mogelijk om een eenduidige, consistente visie op de wereld te ontwikkelen waarin zowel de esthetisch en erotische frivoliteiten als de maatschappelijke en politieke plichten en verantwoordelijkheden een legitieme plaats en rol konden hebben? Om een antwoord op die vraag te kunnen vinden besloot hij om filosofie te gaan studeren:

Ik bedacht dat als ik filosoof zou worden het voor mij dan mogelijk zou zijn om Plato’s volmaakte ideeënwereld te bereiken − de plaats voorbij de hypotheses waar het volle zonlicht van de Waarheid de gelouterde ziel van de wijze en de goede mens zou bestralen: een Elyseïsch veld, bezaaid met denkbeeldige orchideeën. Het scheen mij toe dat iedereen met een beetje gezond verstand daar naartoe zou willen.^[16]

Vanaf dat moment besteedde Rorty veertig jaar van zijn leven aan het zoeken naar een coherente en overtuigende manier om zijn zorg te formuleren over waar de filosofie goed voor is, als dat al het geval zou zijn. In de loop van dat proces veranderde er wel het een en ander: de rol van Leon Trotsky werd overgenomen door Georg Hegels Fenomenologie van de geest, en Marcel Prousts Op zoek naar de verloren tijd kwam in de plaats van de orchideeën.^[17] Maar de scheiding tussen de twee manieren van kennen – een rationele en maatschappelijk betrokken manier tegenover een esthetisch en frivole manier – bleef onoverbrugbaar. Hij ervoer het als een teleurstelling dat hij er maar niet in slaagde een synthese tussen Hegel en Proust tot stand te brengen. Ook het verschijnen van Philosophy and the Mirror of Nature bracht daar geen verandering in, hoewel hij uit het succes van het boek, vooral onder niet-vakfilosofen, een mate van zelfvertrouwen kon putten die hem tot dan toe had ontbroken.

Uiteindelijk vond er toch een traag doorbrekende maar fundamentele verandering in Rorty’s denken plaats:

Toen ik probeerde uit te vinden wat er was misgelopen kwam ik er stukje bij beetje achter dat het hele idee dat de werkelijkheid in een enkele visie valt te vatten op een vergissing moet berusten – dat juist het zoeken naar zo’n visie Plato op een dwaalspoor had gezet. Daarom besloot ik een boek te schrijven over hoe het intellectuele leven eruit zou zien als het zou lukken het platonische streven om de werkelijkheid in één visie te vangen op te geven. In dat boek − Contingency, Irony and Solidarity – beweer ik dat het niet nodig is om iemands persoonlijke equivalent van Trotski en iemands persoonlijke equivalent van wilde orchideeën tot één netwerk ineen te weven. ^[18]

Beide visies blijken naar Rorty’s idee onverenigbaar, geven elk een in zichzelf legitieme beschrijving van een deel van de werkelijkheid, en het is niet mogelijk argumenten te vinden waaruit zou blijken dat de ene visie de voorkeur verdient boven de andere. Maar net als bij Immanuel Kant en Bertrand Russell blijven bij Rorty de beide kenwijzen naast elkaar bestaan zonder een verbond in de vorm van een zelfrefererende vreemde lus aan te gaan.

Rorty’s standpunt is hem op zware kritiek komen te staan, en het heeft hem vervolgens veel moeite gekost zich daartegen te verweren:

Deze opvatting wordt vaak geheel misplaatst bestempeld als ‘cultureel relativisme’. Maar het is geen relativisme als het betekent dat iedere culturele opvatting even goed is als iedere andere. Ik geloof stellig dat onze morele opvatting veel beter is dan welke andere morele opvatting dan ook, zelfs als er een heleboel mensen zijn die zich daar nooit toe zullen willen of kunnen bekeren. Het is één ding om – onterecht − te stellen dat de keuze tussen ons en de nazi’s niet uitmaakt, het is iets anders om te zeggen − en nu geheel terecht − dat er geen neutrale, gemeenschappelijke basis is waarop een doorgewinterde nazi-filosoof en ik terug kunnen vallen om over onze argumenten te discussiëren. Die nazi en ik zullen elkaar altijd op de cruciale vragen proberen af te troeven, terwijl we in cirkels blijven ronddraaien.^[19]

Opvallend is dat Rorty nergens in zijn werk expliciet stelt dat een nazistische filosofie nooit deel kan uitmaken van zijn pluralistische visie, omdat – zoals Paul Feyerabend heeft uitgelegd − alleen tolerante opvattingen die andere opvattingen naast zich gedogen daar een plaats in kunnen vinden. Maar dat er geen universeel doorslaggevende argumenten zijn tegen het bestaan van een filosofie waarin strijd en vernietiging een essentieel onderdeel uitmaken – in ieder geval niet voor de aanhangers daarvan – is wel waar.

Na zijn kennismaking met het werk van Kuhn begon Rorty zichzelf te zien als een soort tolk/vertaler tussen de analytische filosofen en de andere denkers. Gevraagd naar een karakterisering van zijn eigen filosofie, die overigens de nodige wezenskenmerken met Feyerabends ideeën − zoals de primair humanitaire invalshoek en de contingentie van de wetenschappelijke voortgang − gemeen heeft, antwoordde Rorty dat hij niet gelooft ooit een origineel idee te hebben gehad, maar dat zijn werk hoofdzakelijk bestaat uit het naast elkaar zetten van het werk van andere filosofen, om daarna vanuit een metastandpunt zo duidelijk mogelijk onderlinge verbanden en tegenstellingen aan het licht te brengen, wat iets heel anders is dan nieuwe ideeën hebben.^[20] Inderdaad is het heel goed mogelijk vrijwel iedere bewering van Rorty terug te vinden in het werk van een keur aan voorgangers, de uitspraak hierboven inbegrepen, want doorspekt met nietzscheaanse cursiveringen heeft ook Wittgenstein al eens geschreven:

Ik denk dat er wel enige waarheid in schuilt dat ik eigenlijk alleen reproductief denk. Ik geloof niet dat ik ooit één oorspronkelijke regel heb bedacht. Ik heb alles altijd van iemand anders overgenomen. Wat ik bedenk zijn nieuwe vergelijkingen.^[21]

Wittgenstein zou op zijn beurt niet alleen de vorm maar ook de inhoud bij Nietzsche hebben kunnen vinden, en Nietzsche weer bij Pascal, maar dan in omgekeerde zin:

Laten ze niet beweren dat ik niets nieuws gezegd heb; nieuw is de rangschikking van de stof. Bij het kaatsen spelen beiden met dezelfde bal, maar de een plaatst hem beter. Hetzelfde zou ik vinden als men tegen mij zei dat ik oude uitspraken gebruikt heb. Alsof dezelfde gedachten, anders geordend, geen andere theorie vormen; evenals dezelfde woorden in een andere volgorde andere gedachten vormen.^[22]

Hoewel Rorty zichzelf het liefst zag als postnietzscheaan is hij naast postmodernist ook te benoemen als een pluralistisch realist of pragmatist. Hij beschouwt de aan anderen ontleende ideeën niet als ware of universele principes, maar als werktuigen, als de inhoud van een gereedschapskist, als nuttige of handige instrumenten om bepaalde filosofische, wetenschappelijke, morele of politieke problemen mee aan te pakken, op te lossen en dito doelstellingen te realiseren, zo ongeveer als ook Nietzsche en Vaihinger dat hebben geformuleerd:

De dwaling van de filosofie berust hierop dat men, in plaats van in de logica en de rationele categorieën middelen te zien om de wereld te arrangeren met nuttigheidsdoeleinden (dus voor een nuttige vervalsing), ermee over het criterium voor de waarheid, respectievelijk van de realiteit dacht te beschikken.^[23]

Zo bezien valt Rorty’s gereedschapskist goed te vergelijken met de in het vorige hoofdstuk opgevoerde fruitmand van Paul Feyerabend, hoewel het de vraag is of beide denkers het daar zelf mee eens zouden zijn: een sinaasappel is geen boormachine en een banaan geen waterpomptang.

Uiteraard is Rorty zich er volledig van bewust dat het naast elkaar bestaan van gesloten, paradigmatisch verschillende scholen met onverenigbare opvattingen waartussen geen rationele discussie over heikele problemen mogelijk is, weinig perspectief biedt op het gezamenlijk formuleren van een metastandpunt dat nieuwe inzichten zou kunnen bieden. Om daartoe toch een poging in het werk te stellen adviseert hij, zoals reeds vermeld in de ‘Proloog’ van De geschiedenis van het westerse denken, de filosofie niet te gebruiken zoals de aanhangers van een specifieke school dat doen bij hun specialistische onderzoek, maar meer te richten op het onderhouden van een generalistisch gesprek, omdat op die manier de maatschappelijke of culturele drijfveren verenigd kunnen worden met de persoonlijke wensen en verlangens:

Filosofen zijn geen filosofen omdat ze gemeenschappelijke doelen en belangen hebben (die hebben ze niet), of gemeenschappelijke methoden gebruiken (die gebruiken ze niet), of gemeenschappelijke problemen bediscussiëren (dat doen ze niet), of begiftigd zijn met gemeenschappelijke vermogens (dat zijn ze niet), maar eenvoudig en alleen omdat ze deel hebben aan hetzelfde eindeloos durende gesprek.^[24]

Zoals Rorty zelf al had geconstateerd was het ook Dewey’s ideaal om een pluriforme samenleving in te richten die op grond van een ondogmatische publieke discussie voortdurend en stapsgewijs bezig is zichzelf met vallen en opstaan te verbeteren en te vernieuwen.^[25]

Het ontbreken van de absolute waarheid heeft, naar Rorty’s idee, alweer in navolging van Nietzsche, de nodige gevolgen op het gebied van de moraal: morele feiten of zekerheden bestaan niet. Er is wel een pragmatische moraal, dat wil zeggen een tijdelijke moraal als instrument waarmee de vigerende problemen kunnen worden beoordeeld en mogelijk voor het moment ook bevredigend opgelost. Deze tijdelijke moraal wordt gevormd in het eerder vermelde letterlijk ‘eindeloze gesprek van de mensheid’ − eindeloos omdat er geen geprivilegieerd eindvocabulaire bestaat dat dwingend kan worden opgelegd, geen opvatting die a priori beter is dan een andere. Toch betekent dat niet dat ieder standpunt ook voor ieder individu evenveel waard moet zijn, in welk geval het iedereen onverschillig zou laten welk standpunt er verdedigd moet worden. Rorty haalt daarover de uitspraak aan van de Oostenrijkse econoom Joseph Schumpeter:

Besef hebben van de betrekkelijke geldigheid van je overtuigingen en er desalniettemin onwrikbaar voor staan, dat is wat een beschaafd mens onderscheidt van een barbaar,^[26]

en voorziet die zelf van de zorgelijke toevoeging dat het verre van eenvoudig is ‘om betoverd te zijn door één versie van de wereld en tegelijkertijd alle andere versies te tolereren’.^[27]

Rorty onderscheidt zich wezenlijk van Nietzsche in wat er volgens hem met het eindeloze gesprek moet worden nagestreefd. Maakt voor Nietzsche het wegvallen van de morele waarheid door de dood van God de weg vrij voor wreedheid als uiting van de niet meer in te tomen wil tot macht – al zou hij dat zelf door wurgende wroeging niet overleven −, voor Rorty is het juist de levende en wrekende God, de absolute waarheid zelf die aanleiding geeft tot terreur en geweld uit naam van die waarheid. Het eindeloze gesprek moet leiden tot toenemende solidariteit met het leed, en vergroting van de gevoeligheid voor de vernedering van anderen. Het gespreksonderwerp moet daarbij zeker niet beperkt blijven tot het intellectuele navelstaren dat Nietzsche voorstond – ‘Het is belangrijk dat er zo weinig mogelijk mensen over de moraal nadenken; het is bijgevolg zeer belangrijk dat de moraal niet per ongeluk op een dag interessant wordt!’^[28] − maar moet gevoerd worden over de hele breedte van het culturele front: van roman tot moraalfilosofisch traktaat, waarmee Rorty een eind hoopt te maken aan de dodelijke saaiheid van het elitaire moraliseren.^[29] Ter illustratie van zijn stelling draagt Rorty voorbeelden aan van de manier waarop romanschrijvers iets kunnen doen wat sociaal nuttig is: ons helpen aandacht te schenken aan de bronnen van wreedheid in onszelf, als wel aan het feit dat ze voorkomt op terreinen waar we haar niet opgemerkt hadden.^[30] Eén van Rorty’s sweeping statements daarover luidt dat Harriet Beecher-Stowe’s De hut van oom Tom veel meer heeft bijgedragen aan het afschaffen van de slavernij dan alle filosofische en wetenschappelijke verhandelingen bij elkaar.

Even gebrekkig onderlegd op het gebied van de natuurwetenschappen als Nietzsche, herhaalt Rorty diens vertwijfelde poging om het hele idee van de niet bestaande morele feiten onverkort naar de materiële wereld over te hevelen: ook fysische feiten bestaan niet. Die manoeuvre kan alleen maar worden uitgevoerd als het essentiële verschil tussen de harde en de zachte wetenschappen onder tafel verdwijnt – ‘ik maak uitgebreid gebruik van het werk van Thomas Kuhn om een aanval te doen op het onderscheid tussen menswetenschappen en natuurwetenschappen’^[31] − zodat het alleen maar ‘lijkt alsof de harde objecten van de fysicus en de chemicus anders zijn dan de zachte uit de wereld van de literatuurcriticus’.^[32] Het zou zo makkelijk zijn, zegt Rorty, om de hele cultuur, van de natuurkunde tot de poëzie, te zien als één enkele continue, naadloze activiteit, waarvan de onderverdelingen niet meer dan een institutionele en pedagogische functie vervullen. Daardoor zou de vraag waar de grens getrokken moet worden tussen ‘waarheid’ en ‘troost’ niet tot een ethisch probleem hoeven te worden.^[33] Waarheden worden niet gevonden, vervolgt Rorty, maar gemaakt − niet door elk individu afzonderlijk, maar door de collectieve inspanning van velen, en feiten ontstaan er evenveel als er talen zijn om die transactie te beschrijven.^[34] Kennis is daarom niet los te maken uit de praktische, sociale en historische context waarbinnen ze ontstaat – ‘en dat geldt voor wetenschappelijke en common sense-kennis evengoed als voor de filosofie’.^[35]

Wat Rorty hiermee suggereert is dat het natuurwetenschappelijke en het morele kengebied zich niet wezenlijk van elkaar onderscheiden, maar uitsluitend in elkaars verlengde liggen, in plaats van complementair – dat wil zeggen elkaar tegelijk uitsluitend en aanvullend − in een vreemde lus te zijn verbonden. De consequentie daarvan is dat niet alleen opvattingen over goed en kwaad, maar ook het kookpunt van water slechts een sociale constructie betreft die feitelijk verandert als het boiling point genoemd wordt of op een andere schaal gemeten, en die misschien wel helemaal verdwijnt als niemand er meer belangstelling voor heeft. Ook zou een steen anders vallen al naar gelang die gebeurtenis binnen Einsteins, Newtons of Aristoteles’ fysica wordt beschreven en geïnterpreteerd. Voor alle zekerheid voegt Rorty er nog aan toe dat indien er werkelijk iets feitelijks te ontdekken viel over hoe de feiten werkelijk zijn, de metafysica en de epistemologie dit metafeit zonder enige twijfel zouden hebben ontdekt – ‘maar ik denk dat het hele idee van een “werke­lijk feit” ons alleen maar in de weg zit’.^[36] Hoewel Rorty de indruk wekt bescheiden te willen zijn, is hier toch sprake van een extreem geval van arrogantie, want waarom zouden water of stenen zich er iets van aan moeten trekken dat hun feitelijkheid de praktische, sociale of historische context van Rorty in de weg zit? Zou water zich echt door ons gedwongen voelen bij een feitelijk andere temperatuur te gaan koken al naar gelang Rorty het kookpunt wenst uit te drukken in graden Celsius, Kelvin, Fahrenheit of Réamur? Nu valt het met Kant in de hand weliswaar goed te verdedigen dat het menselijke bewustzijn door de primaire tijdruimtecategorieën op enigerlei wijze van invloed is op de wereld zoals die zich aan ons voordoet, maar dat gaat dan toch op een heel andere manier dan Rorty het zich voorstelt. Het heeft er alle schijn van dat Rorty niet op de hoogte was van Gerard Reve’s meest overtuigende godsbewijs: ‘God móet wel bestaan, want water kookt precies bij honderd graden,’ en ook niet van Plutarchus’ ontboezeming: ‘Wind je over de feiten niet op, ze hebben schijt aan je kwaaie kop.’^[37] Maar het ergste bezwaar tegen Rorty’s idee van de ‘zwevende feiten’ is toch wel dat je er zo weinig mee kunt en dat betekent voor zijn als pragmatische bedoelde filosofie de doodsteek. Het dilemma rond Rorty’s feiten lost zich op in het vreemde-lusmodel waarin wetenschappelijke feiten en ethische interpretaties enerzijds weliswaar in elkaars verlengde liggen, maar vanuit een complementair perspectief evengoed tegenover elkaar staan.

Of het ‘eindeloze gesprek van de mensheid’ ook succesvol verloopt hangt af van de bereidheid er aan deel te nemen en de aanwezige gevoeligheid voor andermans leed, om zodoende solidariteit tot stand te kunnen brengen. Samenvattend stelt Rorty dan dat de burgers van zijn liberaal-democratische utopie mensen zijn die besef hebben van de contingentie van de taal waarin zij hun morele discussie voeren, en dus zowel van hun bewustzijn als hun gemeenschap: ‘Zij zouden liberale ironici zijn − mensen die betrokkenheid combineren met een besef van de toevalligheid van die betrokkenheid.’^[38] In de praktijk komt dat erop neer dat Rorty in net zulke sprookjes of utopieën gelooft als Popper en Feyerabend, die hun open en vrije samenlevingen ook alleen maar bevolkt konden denken met verstandige, gevoelige en harmonieus ontwikkelde burgers − en ze leefden nog lang, contingent, dadaïstisch, liberaal en gelukkig. Maar echte mensen lijken nu eenmaal meer op Nietzsches versie (niet de übermensch, want die is ook als sprookje of utopie bedoeld): van solidariteit of empathie is doorgaans ook dicht bij het eigen bed al geen sprake meer en tot een serieuze poging een eindeloos gesprek te beginnen – gepraat wordt er genoeg, maar geluisterd des te minder − zijn maar zeer weinigen bereid of in staat. Gelukkig maar, vond Nietzsche, want als ze dat wél waren was het leed helemaal niet meer te overzien.

Het zwakste punt van Rorty is natuurlijk de contingentie van zijn eigen gedachtegoed. Want wat nou als Rorty’s ideeën met zijn eigen maat worden gemeten, als er voor de democratie geen metafysische of kentheoretische garantie van succes is, als de bereidheid om te willen praten en te willen luisteren naar anderen niets anders is dan het project van ons, westerse intellectuelen, wat dan? Dan kan de pragmatist geen metafysische troost meer bieden: hij kan niet beweren dat onze westerse, rationeel georganiseerde cultuur eigenlijk onsterfelijk is want gefundeerd in de ahistorische ‘natuur’ van de mens. Allemaal waar, maar dat betekent volgens Rorty niet dat we daarmee ook de politieke hoop op een beter leven, op vrijheid, gelijkheid en democratie moeten opgeven.^[39] Het enige wat we daarvoor kunnen en ook moeten doen is voortdurend met elkaar in gesprek blijven, want zolang we nog praten is er hoop dat we dat ene irrationele, hermeneutische moment zullen beleven dat we elkaar plotseling even begrijpen, zoals Kuhn opeens Artistoteles begreep, zonder daardoor aristoteliaan te worden.

Of dat ook op het meer persoonlijke vlak opgeld doet blijft echter de vraag. Het is zeker heel goed mogelijk dat een intellectueel − een filosoof, een wetenschapper of een schrijver – onder geen voorwaarde de loopbaan van een topsporter of een televisiepresentator zou ambiëren, zonder meteen op degenen die dat wel doen neer te kijken. Of omgekeerd: dat de betreffende bekende Nederlanders er geen genoegen mee zouden nemen de schrijver te zijn van een degelijk maar bescheiden werkje en niettemin waardering kunnen opbrengen voor de auteur van zoiets. Maar of het ook zal lukken met een medeminnaar, die mogelijk als persoon even interessant is of nog erger, een eindeloos gesprek aan te gaan terwijl je die eigenlijk alleen maar wil omleggen…? Het conflict tussen, wat Rorty betreft Hegel en Proust, tussen Trotsky en de orchideeën, of in het algemeen tussen de twee complementaire kenwijzen van de wereld, komt voor een dergelijk gesprek zozeer op scherp te staan dat de hoop op een irrationeel moment van begrip waarschijnlijk moet worden opgegeven.

1. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 4. ↑

2. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 122-123. ↑

3. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 204. ↑

4. Richard Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, (inl. en vert. H.J. Pott, L. van der Sluijs, R. de Wilde), Boom 1990, blz. 12-13. ↑

5. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press 1980. ↑

6. Richard Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, (inl. en vert. H.J. Pott, L. van der Sluijs, R, de Wilde), Boom 1990, blz. 9. ↑

7. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 67. ↑

8. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 202. ↑

9. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz.163. ↑

10. Thomas S. Kuhn, De structuur van wetenschappelijke revoluties, (vert. Bastiaan Willink), Boom 1972, blz. 115. ↑

11. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 210-211. ↑

12. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 336. ↑

13. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 5. ↑

14. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 5. ↑

15. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 6-7. ↑

16. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 9. ↑

17. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 10-11. ↑

18. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 12-13. ↑

19. Richard Rorty, ‘Trotsky and the Wild Orchids’, in: Philosophy and Social Hope, Penguin Books 1999, blz. 15. ↑

20. Kees Vuyk, in: Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 7. ↑

21. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein; het heilige moeten, (vert. Ronald Jonkers), Prometheus 1991, blz. 306-307. ↑

22. Blaise Pascal, Gedachten, (vert. Frank de Graaff), Boom 1997, blz. 308-309. ↑

23. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, (vert. Thomas Graftdijk), Boom 1992, blz. 90. ↑

24. Neil Gross, Richard Rorty; The Making of an American Philosopher, The University of Chicago Press 2008, blz. 164. ↑

25. Richard Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, (inl. en vert. H.J. Pott, L. van der Sluijs, R, de Wilde), Boom 1990, blz. 11. ↑

26. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 77-78. ↑

27. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 100. ↑

28. Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, (vert. Thomas Graftdijk), De Arbeiderspers 1983, blz. 148. ↑

29. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 21-22. ↑

30. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 136-137. ↑

31. Richard Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme, (vert. Liesbeth van der Sluijs), Kok Agora 1991, blz. 7. ↑

32. Richard Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme, (vert. Liesbeth van der Sluijs), Kok Agora 1991, blz. 42. ↑

33. Richard Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme, (vert. Liesbeth van der Sluijs), Kok Agora 1991, blz. 31. ↑

34. Richard Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme, (vert. Liesbeth van der Sluijs), Kok Agora 1991, blz. 39. ↑

35. Richard Rorty, Solidariteit of objectiviteit, drie filosofische essays, (vert. H.J. Pott, L. van der Sluijs, R. de Wilde), Boom 1990, blz. 9. ↑

36. Richard Rorty, Solidariteit of objectiviteit, drie filosofische essays, (vert. H.J. Pott, L. van der Sluijs, R. de Wilde), Boom 1990, blz. 97. ↑

37. Uit de folder met het zomerprogramma 2009 van de Internationale School van Wijsbegeerte. ↑

38. Richard Rorty, Contingentie, ironie & solidariteit, (vert. Kees Vuyk, Oscar van den Boogaard), Kok Agora 1992, blz. 97. ↑

39. Richard Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, (inl. en vert. H.J. Pott, L. van der Sluijs, R, de Wilde), Boom 1990, blz. 15. ↑