– DE MENSWETENSCHAPPEN –

1. Hermeneutiek en Verstehen – 2. Friedrich Nietzsche en de tragische cultuur – 3. Nietzsches lichaam – 4. Richard Rorty’s pragmatisme

Het intellect is bij de allermeesten een moeizame, duistere en knarsende machine, die moeilijk op gang te brengen is: ze noemen het ‘de zaak serieus nemen’ als ze met deze machine willen werken en goed denken − oh, wat moet goed denken lastig voor hen zijn! Het lieftallige beest ‘mens’ verliest iedere keer, naar het schijnt, zijn goed humeur, als het goed denkt: het wordt ‘serieus’! En waar lachen en vrolijkheid is, daar deugt het denken niet − zo luidt het vooroordeel van dit serieuze beest tegen alle ‘vrolijke wetenschap’.
(Friedrich Nietzsche)^[1]

Hermeneutiek en verstehen

Rond 1800 bestond de universiteit uit vier faculteiten: naast de drie academische beroepsopleidingen in de rechten, de geneeskunde en de theologie was er de faculteit van de artes liberales, waarin waren opgenomen het uit de Middeleeuwen stammende literaire trivium − grammatica, dialectica en retorica −, het exacte quadrivium − muziek, astronomie, rekenkunde en meetkunde − en de (natuur)filosofie. Maar al de studierichtingen uit de artesfaculteit, ook de wis- en sterrenkunde, konden slechts dienen als propedeuse voor een van de andere opleidingen: afstuderen kon men alleen als jurist, arts of theoloog.^[2] Het is deze situatie die Goethes Faust als weinig verheffend ervoer en hem deed verlangen naar andere, meer bevredigende vormen van kennis, die hem door Mefistofeles zouden worden aangereikt.

Door de snelle ontwikkeling en explosieve uitbreiding van de verschillende natuurwetenschappelijke disciplines in de loop van de negentiende eeuw, werden deze uit de artes liberales gelicht en in een eigen faculteit ondergebracht. De achterblijvende filosofische en letterkundige disciplines vormden de faculteit der geesteswetenschappen. Een deel van deze laatste disciplines liet zich methodisch meevoeren in het kielzog van de zo succesvol voortstomende natuurwetenschappen en ging zich bezighouden met het zoeken naar algemene principes, structuren, patronen en wetmatigheden. Een ander deel, waaronder de esthetica als gloednieuwe discipline, voelde juist de behoefte aan een eigen, meer bezonken filosofische legitimering en probeerde een speciaal op de geesteswetenschappen toegesneden methode van kennisverwerving te ontwikkelen. Tegenover het ‘verlichte’ empirisch-determinisme van de natuurwetenschappen leidde dat tot het funderen van de hermeneutische of verstehende methode van de geesteswetenschappen, waarvan de wortels in de romantische natuurfilosofie werden gezocht. Terwijl het domein van de natuurwetenschappen zich uitstrekt over de materiële wereld − dus ook over de uiterlijke verschijningsvorm van de natuur en het lichaam − en probeert objectieve relaties, oorzakelijke verbanden en wiskundige wetmatigheden te ontdekken, houden de nieuwe geesteswetenschappen zich bezig met het menselijke bewustzijn en betreffen subjectieve betekenissen, waarden en intenties. Dit heeft geleid tot de ambivalente, maar onvermijdelijke situatie dat de mens als kennend subject en de mens als object dat gekend wordt in verschillende disciplines terecht zijn gekomen.^[3]

De geesteswetenschappen

Bij het verstehen als methode gaat het niet om het van buitenaf aanschouwen of het ‘zien’ van de te bestuderen geestesinhouden en -producten, maar om het van binnenuit (her)beleven van herinnerde en opgetekende gebeurtenissen uit het verleden, literaire en poëtische teksten, beeldende kunstwerken en andere producten van en processen in de menselijke geest of ziel − het ‘zijn’ – om op die manier de inhoud en betekenis van deze uitingen te achterhalen. De mogelijkheid daartoe wordt volgens de hermeneutici geopend doordat het hele universum en alles wat zich daarin afspeelt een holistisch, organisch geheel vormt en beschikt over een soort platonische alziel, waarvan wij bij de geboorte allemaal een splinter meekrijgen. In de woorden van de hermeneutische Friedrich Nietzsche, die de mechanistische denkwijze omschreef als een filosofie zonder diepgang die slechts opvoedt tot het gemakzuchtige vastleggen in formules,^[4] werkt ieder individu mee aan de gehele kosmische werkelijkheid, ‘of wij het weten of niet, of wij het willen of niet!’^[5]

Zo houdt volgens de filosoof Hans-Georg Gadamer, een van de belangrijkste hermeneutici van de twintigste eeuw, een esthetische belevenis altijd de ervaring van het oneindige geheel in.^[6]

Daarom belichamen goede kunstwerken niet alleen maar subjectieve beweegredenen en individuele uitingen van emoties en intuïties van de kunstenaar, maar vertegenwoordigen ze ook iets meer universeels buiten plaats en tijd dat wij allemaal kunnen herkennen. We zijn daardoor ook in staat door herbeleving de werkelijke betekenis van historische gebeurtenissen te achterhalen en kunnen we zelfs de wereld om ons heen of de natuur leren kennen door te proberen erin op te gaan. We hebben allemaal iets met elkaar en de wereld gemeen, we vallen allemaal een beetje met elkaar en met de wereld samen, en via die overlapgebieden lopen de communicatielijnen waarlangs ons de betekenissen duidelijk worden, zich laten gelden of worden getoond. Dat ‘laten gelden’ moet zeker niet worden opgevat als een eenzijdig gebeuren, want het bewust worden van de inhoud of betekenis van een kunstwerk levert zelf weer een bijdrage aan de voltooiing ervan. Een vérstrekkende hermeneutische consequentie hiervan is dat iedere ontmoeting met de taal van de kunst gezien moet worden als een ontmoeting met een onafgesloten gebeuren en daarom zelf ook weer deel uitmaakt van dit ge­beuren.^[7]

Dit proces van dialectisch verstehen, waarbij het kunstwerk begrepen, daardoor veranderd en weer opnieuw begrepen wordt, heet de hermeneutische cirkel of, meetkundig juister, de hermeneutische spiraal. In het autobiografische opstel ‘Selbstdarstellung’ heeft Gadamer geprobeerd een tekst te schrijven die over hermeneutiek gaat en tegelijk een hermeneutische interpretatie van zijn eigen leven en denken is.^[8] Ook valt in de hermeneutische spiraal makkelijk het karakter van een vreemde lus te herkennen, zoals die in het nulde hoofdstuk bij de prent van Maurits Escher, en in het eerste hoofdstuk bij de opvattingen van Douglas Hofstadter aan de orde is gesteld. Als we ons verder realiseren dat in de opvatting van Immanuel Kant ook de buitenwereld middels de zuivere aanschouwingsvormen ruimte en tijd die wij er zelf aan opleggen in een vreemde-lusverband permanent in ontwikkeling is, en volgens Schopenhauer ons hoofd onze voorstelling van de hele wereld bevat, maar zich tegelijk in onze voorstelling van de wereld bevindt, dan blijkt het onderscheid tussen de natuurwetenschappelijke methode en de hermeneutiek minder strikt dan het op het eerste gezicht misschien zou lijken. Ook binnen de twintigste-eeuwse filosofie van de natuurwetenschappen is de hermeneutiek, in ieder geval na en als reactie op het logisch-positivisme van de Wiener Kreis en het kritisch-rationalisme van Karl Popper, een steeds belangrijker rol gaan spelen. Hoe kan de theorie van wetenschappelijke revoluties – gebaseerd op Thomas Kuhns plotselinge inzicht in de aristotelische fysica − anders begrepen worden dan als het hermeneutisch verstehen van Aristoteles’ bedoelingen? Om over Feyerabends methodisch pluralisme, en Rorty’s wens om studenten inzicht in andere culturen te verschaffen door het laten lezen van literaire boeken (zie hierna) maar te zwijgen.

De meningen over de status van wat we hermeneutisch te weten kunnen komen zijn – uiteraard – verdeeld. Gadamer schrijft in de inleiding van zijn standaardwerk Wahrheit und Methode dat het wel degelijk kennis met een eigen soort van waarheid betreft. In de hermeneutiek gaat het echter niet om het opbouwen van een zekere kennis in overeenstemming met de methodiek van de (natuur)wetenschappen, maar om de ervaring van waarheid die buiten het bereik van de wetenschappelijke methode valt: ‘Zo schuiven de geesteswetenschappen ineen met de ervaring van de filosofie, de ervaring van de kunst en de ervaring van de geschiedenis zelf.’^[9]

Waarheid genoeg dus, maar daar staat tegenover dat Michiel Leezenberg en Gerard de Vries in hun leerboek over de filosofie van de geesteswetenschappen niet van waarheid willen horen en alleen in termen van ‘interpretaties’ of uitleg van de ‘betekenissen’ van teksten of kunstwerken denken. Dat is iets heel anders dan het streven naar waarheid, omdat een nieuwe interpretatie van een roman immers niet noodzakelijk als een verbetering een eerdere interpretatie hoeft te verdringen. De verschillende interpretaties kunnen vaak heel goed naast elkaar blijven bestaan, omdat zij het betreffende werk vanuit verschillende perspectieven belichten. Wie een psychoanalytische interpretatie van Hamlet geeft, hoeft een literair-historische lezing van dat werk niet onmiddellijk als concurrent te ervaren. Belangrijke ontwikkelingen in de geesteswetenschappen bestaan dus vaak niet uit het naar voren brengen van nieuwe feiten, maar uit het introduceren van een nieuw perspectief, of een nieuwe interpretatietechniek, zonder dat daaraan de claim verbonden is dat de nieuwe manier van interpreteren andere overbodig maakt. Terwijl het streven naar waarheid een activiteit is met een beoogd einddoel – Waarheid – is interpreteren eerder een onderneming zonder einde.^[10] Met deze formulering zijn we plotseling even terug bij de ‘Proloog’ van De geschiedenis van het westerse denken, waarin Richard Rorty zich uitspreekt over zijn methodische voorkeur voor een eindeloos durend ‘filosofisch gesprek’ boven een wetenschappelijk onderzoek dat uit is op waarheid. Tegelijk bevinden we ons weer in het nulde hoofdstuk, waarin filosofie, wetenschap, kunst en mystiek worden opgevoerd als een verbond tussen vier verschillende kenwijzen – de wetenschappelijke, de artistieke, de filosofische en de mystieke – met ieder hun eigen complementaire interpretatie of deelwaarheid.

De schijnbare tegenstrijdigheid tussen de opvattingen van enerzijds Gadamer en anderzijds Leezenberg en De Vries verdwijnt als we inzien dat Gadamer het heeft over de waarheid van de buiten ruimte en tijd bestaande ‘ethiek/esthetiek-op-zich’ die we, net als het natuurwetenschappelijke ‘ding-op-zich’, nooit kunnen kennen, maar alleen de – door Leezenberg en De Vries bedoelde – fenomenale, aan ons verschijnende vorm ervan. Terwijl de hermeneutiek van Leezenberg en De Vries zich beperkt tot het interpreteren van kunstwerken, is er in Gadamers opvatting ook plaats voor het inzien van de waarheid vergelijkbaar met het natuurwetenschappelijke gegeven dat alle stenen altijd vallen, in welke interpretatie – van Aristoteles, Newton of Einstein – dan ook.

Verstehen beperkt zich volgens Gadamer niet tot het passieve (her)kennen en (her)beleven zonder meer, omdat de ware hermeneuticus in staat moet zijn zich actief bewust te worden van aspecten of betekenissen die de kunstenaar als schepper weliswaar in het kunstwerk heeft gelegd, of die de deelnemers aan een historisch gebeuren hebben ervaren, maar die aan henzelf onbewust zijn gebleven. Evenzo kunnen onbewuste processen in de menselijke geest, in de hele samenleving, en zelfs in de natuur en de hele wereld door de goede versteher tot bewustzijn worden gebracht. Daarom kunnen de verstehende taalkundige en de verstehende kunsthistoricus en andere lezers en beschouwers deskundiger zijn dan de schrijver en de schilder wat de inhoud van hun werk betreft, reden waarom Thomas Mann kon beweren dat hij altijd met belangstelling analyses van zijn werk las, omdat deze soms erg verduidelijkend waren voor hemzelf.^[11] Ook kan de verstehende geschiedkundige meer inzicht hebben in de gebeurtenissen uit het verleden dan degenen die er toevallig bij aanwezig waren of er zelfs actief deel aan hadden, en begrijpen de verstehende psychiater, psycholoog, pedagoog en socioloog hun cliënten of hun cliëntgroepen beter dan die zichzelf begrijpen. Mogelijk is de natuur in staat de verstehende bioloog nog iets anders duidelijk te maken dan wat zijn empirisch-deterministische collega al wist of wat de gewone liefhebber ervaart. Bovendien kan diezelfde natuur de verstehende natuurkundige op een eenvoudige manier af helpen van zijn logische problemen met het inductieprincipe.

Bij het verstehen van de menselijke geest of de producten daarvan is er geen sprake van volledige identificatie, maar doet zich het verschijnsel ‘alsof’ voor, zoals bedoeld door Hans Vaihinger in zijn Filosofie van het alsof: de kunstbeschouwer wordt niet de kunstenaar zelf, maar kan doen alsof hij die kunstenaar is, evenzo wordt de psychiater niet zijn cliënt, maar kan wel doen alsof.^[12] Volgens Gadamer speelt de taal daarbij een cruciale rol:

We zagen al bij de analyse van de romantische hermeneutiek dat het verstehen niet neerkomt op een zich verplaatsen in de ander, of een onmiddellijk deelhebben van de een aan de ander. Verstehen wat iemand zegt betekent zich door de taal met elkaar verstaan en niet zich in een ander verplaatsen en zijn ervaringen meebeleven. De taal is het centrum waarin zich het verstaan van de gesprekspartners en de overeenstemming over de kwestie voltrekt.^[13]

Waarbij ‘de taal’ niet alleen in zijn argumentatieve, maar zeker ook in zijn poëtische vorm moet worden begrepen.

Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Heinrich Rickert en Ernst Cassirer

De eerste uit de romantische natuurfilosofie voortkomende hermeneuticus is de Duitse theoloog en predikant Friedrich Schleiermacher, in Berlijn naaste collega van Hegel, en degene die de term hermeneutiek heeft bedacht en ingevoerd in de betekenis van leer van uitleg en interpretatie.^[14]

Deze hermeneutiek is verder uitgewerkt door de vlak voor Schleiermachers dood geboren Wilhelm Dilthey, die ook al een groot deel van zijn leven aan de Berlijnse universiteit heeft gewerkt.

Dilthey beschouwde de hermeneutische methode als complementair aan het empirisch-determinisme, en zijn verstehen is onlosmakelijk verbonden met zijn opvatting over de mens als organisch geheel, beheerst door een vitale levenskracht die niet natuurwetenschappelijk valt te verklaren, waarmee hij tot de rond 1900 zeer populaire levens- of bewustzijnsfilosofen als Friedrich Nietzsche en Henri Bergson behoort. Zo schreef Dilthey dat, enkele niet-wetenschappelijk uitgewerkte aanzetten daargelaten, de kentheorie tot dusver ervaring en kennis heeft verklaard uit een louter tot het voorstellen behorende toedracht:

Door de aderen van het kennende subject dat Locke, Hume en Kant construeerden vloeit geen echt bloed, maar enkel het verdunde sap van de rede als niet meer dan een denkactiviteit. Ikzelf echter ben, door me historisch en psychologisch bezig te houden met de mens als geheel, ertoe gebracht om dit willende, voelende en zich verbeeldende wezen in alle verscheidenheid van zijn vermogens, ook tot het fundament van verklaring en van kennis te maken.^[15]

Vervolgens waren het de uit de Marburgse school afkomstige filosofen Heinrich Rickert en Ernst Cassirer die, wegens de huns inziens te grote nadruk van Dilthey op het verstehen, probeerden een brug te slaan tussen Dilthey en Kant, reden waarom hun denken neokantianisme wordt genoemd, een veelbelovende stroming die tegenwoordig, merkwaardig genoeg, weinig aanhangers meer telt.

Ze namen van Kant het idee over dat het subject het fundament van de kennis vormt, maar benadrukten met Dilthey dat het menselijke bewustzijn niet statisch, tijdloos en universeel is, maar historisch bepaald wordt en dat het door de verschillende tijdperken en culturen heen van aard kan veranderen.^[16] Toch beschouwden ze de cul­tuurwetenschappen als niet minder wetenschappelijk dan de natuurwetenschappen, omdat ze slechts verschillen in de doelen en de begrippen die worden gebruikt: de cultuurwetenschappen bestuderen de werkelijkheid vanuit het gezichtspunt van het individuele, het bijzondere of zelfs unieke geval, terwijl de natuurwetenschappen universele, voor alle gevallen identieke, wetten formuleren.^[17]

Oorspronkelijk alleen geïnteresseerd in de natuurwetenschappelijke kentheorie was Cassirer − vanwege zijn conventionele manier van denken ook wel de Gustav Mahler van de filosofie genoemd^[18] − later druk doende Einsteins relativiteitstheorie in het kantiaanse denken onder te brengen en probeerde hij Kants kritiek van de rede te verbreden tot een kritiek van de hele cultuur: de taal, de mythe, de kunst en de godsdienst.^[19] Hij onderscheidt zich van Kant doordat hij vond dat er geen dwingende werkelijkheid buiten de menselijke geest bestaat en dat die menselijke geest verschillende kengebieden bevat waaronder taal, wetenschap en kunst.

Hans-Georg Gadamer

De hedendaagse hermeneutiek is niet meer gebaseerd op Schleiermacher of Dilthey, maar op Gadamer, wiens al vermelde hoofdwerk Wahrheit und Methode (1960) niettemin behoort tot de uit de negentiende eeuw stammende humanistische traditie van de romantische geesteswetenschappen. Het streven van Gadamer een duidelijk onderscheid aan te brengen tussen de geestes- en natuurwetenschappelijke methode heeft tot gevolg gehad dat hij werd beticht van een fundamenteel onwetenschappelijke of zelfs antiwetenschappelijke houding. Hoewel hij dat verwijt altijd gedecideerd van de hand heeft gewezen met het argument dat niet-natuurwetenschappelijk nog niet onwetenschappelijk laat staan antiwetenschappelijk hoeft te betekenen, beschouwde hij het verstehen wel als de basis van alle kennis, dus ook natuurwetenschappelijke kennis, en hebben wetenschap en techniek volgens hem de problemen van de mensheid eerder vergroot dan opgelost.^[20] Gadamer schrijft dan ook dat Schleiermachers beroep op het levende gevoel tegenover het koude rationalisme van de Verlichting, Schillers oproep tot esthetische vrijheid tegenover de mechanisering van de samenleving, Hegels tegenover elkaar stellen van het leven − later de geest − en het positivisme het voorspel waren tot het protest tegen de moderne industriële samenleving.^[21]

Het beschuldigen van antiwetenschappelijkheid uit de empirisch-deterministische hoek tegen Gadamers verstehen komt voort uit de aan de hermeneutische methode inherente situatie dat kennis die zich laat gelden of wordt getoond paradoxaal genoeg toch op een of andere wijze in de taal moet worden uitgedrukt, omdat het alternatief – het elkaar ten overstaan van een kunstwerk met de elleboog zwijgend maar veelzeggend aanstoten om het gezamenlijke beleven uit te drukken – nog minder bevredigend is. En als het argumentatief onzegbare toch moet worden gezegd, dan brengt dat problemen met zich mee die ook al uit de geschiedenis van de natuurwetenschappen bekend zijn: als een fysicus, een astronoom, een chemicus of een geoloog zich op hermeneutische wijze met de natuur verstaat – ‘hoe voelt het om een ster, een boom of een steen te zijn?’ – begint dat aardig op romantische natuurfilosofie, astrologie, alchemie of wat daarvan tegenwoordig aan spiritualiteit in het newage-denken is overgebleven, en dat wekt herinneringen aan natuurwetenschappelijke dwaalwegen die volgens menigeen die zichzelf gezond verstand toedicht terecht verlaten zijn. Serieus hermeneutisch of verstehend onderzoek is er daarom zeer mee gediend dat zowel de methode als de resultaten ervan met de grootste zorgvuldigheid worden verwoord in formuleringen waaruit zoveel mogelijk vaagheid en duisternis zijn verbannen, zonder dat in het empiristische, positivistische of reductionistische jargon wordt vervallen.

Martin Heidegger

Nu moet zeker gezegd worden dat ook de teksten die door sommige notoire hermeneutici uit de geesteswetenschappen geschreven zijn niet uitblinken in helderheid of toegankelijkheid, in ieder geval niet voor lezers met een natuurwetenschappelijke achtergrond die niet of nauwelijks in het filosofische denken zijn getraind. Zelfs een toegankelijke denker als Gadamer is niet de makkelijkst te lezen auteur, maar het absolute dieptepunt op het gebied van duisterheid met het risico van afdwalen naar het onzinnige en zelfs gevaarlijk irrationele moet toch op naam worden gesteld van Gadamers leermeester Martin Heidegger.

In de inleiding van zijn hoofdwerk Zijn en tijd licht hij zijn thematiek – de vraag naar het zijn – op onmogelijk te parafraseren wijze als volgt toe:

Voor zover het zijn het gevraagde uitmaakt, en zijn inhoudt: zijn van het zijnde, blijkt het bevraagde van de zijnsvraag het zijnde zelf te zijn. Dit wordt als het ware op zijn zijn ondervraagd. Maar wil het zijnde zijn zijnskenmerken onvervalst kunnen prijsgeven, dan moet het van zijn kant eerst zo toegankelijk zijn geworden als het op zichzelf genomen is.^[22]

Wurgende zinnen als deze zijn geen uitzondering, eerder regel, want even verder staat te lezen:

Het erzijn is een zijnde dat niet zomaar te midden van de andere zijnden voorkomt. Veeleer is het ontisch uitzonderlijk doordat het dit zijnde in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Tot die zijnsgesteldheid van het erzijn behoort dan echter dat het in zijn zijn een zijnsverhouding heeft tot dit zijn. En dat wil weer zeggen dat het erzijn zichzelf op een of andere wijze en meer of minder nadrukkelijk in zijn zijn verstaat. Het is eigen aan dit zijnde dat het met en door zijn zijn voor zichzelf is ontsloten. Zijnsverstaan is zelf een zijnsbepaaldheid van het erzijn.^[23]

Stelt men zich, met het risico van karaktermoord, de auteur daarbij voor als spreker − meestal gekleed in loden jasje en kniebroek − die in de vroege jaren dertig van zijn altijd veelkoppige gehoor verwachtte met geheven rechterarm het ‘Horst Wessel’-lied te zingen – Die Fahnen hoch, die Reien fest geschlossen, SA marchiert, mit ruhig festem Tritt, ongeveer op de wijze van het soldatenliedje ‘Ach, was ik maar bij moeder thuisgebleven’ − voorafgaand aan een voordracht die hijzelf dan beëindigde met Sieg Heil; die zijn studenten op het hart drukte hun zijn niet door leerstellingen en ideeën te laten voorschrijven, omdat alleen de Führer zelf de huidige en toekomstige Duitse werkelijkheid en wet is; die ook nog gesproken heeft over ‘de boven allen verheven wil van onze Führer’; die zich bij de NSDAP heeft aangesloten in een openbaar ceremonieel dat was vergeven van de swastika’s; die op podia verscheen om steun te betuigen aan de nazificatie van de universiteiten en pleitte voor boekverbrandingen;^[24] en dat allemaal niet als roekeloze puber, maar als bezadigde midveertiger; die dit gedrag later slechts heeft proberen te vergoelijken en zich er nooit voor heeft willen verontschuldigen − dan is de vraag toch hoe het mogelijk is dat zo iemand, naar werk en persoon, tot de canon van de twintigste-eeu­wse filosofie is gaan behoren. Arthur Schopenhauer had zich een eeuw eerder al kwaad gemaakt over de ergerlijke gewoonte van beroepsfilosofen zich uit te drukken in zo duister mogelijke bewoordingen, en schreef:

Om een gebrek aan werkelijke ideeën te verhullen zijn er velen die voor zichzelf een indrukwekkend apparaat ontwerpen van lange samengestelde woorden, ingewikkelde stijlbloempjes en frases, enorme volzinnen, nieuwe en nog nooit gehoorde uitdrukkingen, die bij elkaar een uiterst ingewikkeld jargon opleveren dat zeer geleerd klinkt. Maar met dit alles zeggen ze… hele­maal niets; we doen geen nieuwe ideeën op en hebben niet het gevoel dat ons inzicht groter wordt.^[25]

Heidegger was zich de wanstaltigheid van zijn taalgebruik overigens wel degelijk bewust, maar zag geen reden daar verandering in aan te brengen. In een college zei hij daarover:

Als we hier genoodzaakt zijn omslachtige en misschien lelijke uitdrukkingen in te voeren, is dat geen gril van mij en geen speciale voorliefde voor een eigen terminologie, maar dan gebeurt dat onder dwang van de fenomenen zelf. Als dergelijke formuleringen vaak opduiken, moet daar geen aanstoot aan worden genomen. Iets moois bestaat er hoegenaamd niet in de wetenschap en misschien wel het allerminst in de filosofie.^[26]

Heidegger beschuldigde zijn critici ervan dat ze de pretentie dat het in zijn geval om een ander denken gaat niet of onvoldoende serieus hebben genomen.^[27]

Als enkel voorbeeld: met een vrijwel identieke metafoor als die Robert Musil gebruikt in zijn Aanzetten tot een nieuwe esthetiek^[28] verduidelijkte Heidegger zijn denken met ‘het bouwen van een brug, die zijn andere oever nog zoekt, maar waarin die oever toch al op de een of andere manier is voorondersteld.’^[29] Maar als Rüdiger Safranski, ondanks ‘de dwang van de fenomenen zelf’, er in zijn Heideggerbiografie toch in geslaagd is de bombastische geheimtaal van deze filosoof zo te decoderen dat ook normale mensen het begrijpen, blijkt – Schopenhauer voorzag het al − dat er maar weinig originele gedachten in verborgen zitten: in een moderne tijd als de onze moeten we het geheim van het leven terug zien te winnen, niet door over het leven na te denken maar door het te beleven, te ondergaan. Daarbij wil de ironie dat Zijn en tijd een eindeloze overdenking van die kwestie is waar, ondanks de pogingen van de auteur zich uit te drukken in hem door het zijn zelf aangereikte bewoordingen, niets aan te beleven valt. Het werk valt daarom, met een variant op de gevleugelde woorden uit Voltaires Filosofisch woordenboek, te karakteriseren als: Heidegger heeft met de filosofie gedaan wat ‘uitdragers doen met oude kleren: ze keren en ze verkopen voor nieuw tegen een zo hoog mogelijke prijs’.^[30]

Dat er met Heidegger iets helemaal mis was, werd ook door een aantal van zijn tijdgenoten al onderkend. Zo vroeg de filosoof Eduard Spranger zich af of Heideggers populariteit niet eerder te danken was aan zijn persoonlijkheid dan aan zijn filosofie, die toch nauwelijks geschikt was om onderwezen en bestudeerd te worden.^[31] En naar aanleiding van Heideggers kandidatuur voor een hoogleraarschap in Berlijn en München circuleerde er een rapport van de psycholoog Erich Jaensch waarin hij werd getypeerd als een ‘gevaarlijke schizofreen’ wiens geschriften in feite ‘psychopathologische documenten’ waren.^[32] In een commissieverslag naar aanleiding van zijn mogelijke benoeming staat over hem te lezen:

Veel genoemd wordt de laatste tijd de naam Martin Heidegger. Hoewel de wetenschappelijke waarde van zijn tot dusverre gepubliceerde werk zeer omstreden is oefent zijn persoon ontegenzeglijk een sterke aantrekkingskracht uit. Intussen geven ook zijn bewonderaars toe dat van de talrijke studenten die zich rondom hem verdringen er nauwelijks één is die hem echt begrijpt.

Een van die studenten, Heinrich Wiegand Petzet, die Heideggers inaugurele rede ‘Was ist Metaphysik?’ bijwoonde, vertelde over ’s mans optreden:

Het was alsof een reusachtige bliksemschicht de duistere en bewolkte hemel openscheurde, in een bijna pijnlijk helder licht lagen daar de dingen van de wereld open en bloot, het ging niet om een systeem maar om de existentie. Toen ik de aula verliet kon ik geen woord meer uitbrengen. Het was alsof ik een moment lang de grond van de wereld had gezien.^[33]

Over dezelfde redevoering schreef de na Giambattista Vico belangrijkste Italiaanse filosoof Benedetto Croce overigens: ‘Eindelijk heb ik de redevoering van Heidegger helemaal gelezen. Zij is zowel dom als serviel,’^[34] en berichtte de Neue Zürcher Zeitung:

Of je Heideggers redevoering nu drie- of viermaal leest, zij blijft de uitdrukking van een afgrondelijk, verwoestend nihilisme, dat ook al weinig verheffends krijgt door de adhesiebetuiging aan bloed en aarde van een volk.

Dat Heidegger desondanks grote indruk wist te maken, moet daarom niet in het bijzondere of de kwaliteit van zijn werk worden gezocht, als wel in zijn persoonlijke charisma en ronkende retoriek, iets wat hij duidelijk met zijn Führer gemeen had, en het valt te vrezen dat hij noch aan de meningsvorming over, noch aan de ontwikkeling van het hermeneutische onderzoek een positieve bijdrage heeft geleverd. Maar het maakt wel duidelijk hoe glad het ijs is waarop verstehende hermeneutici zich uit de aard der zaak bevinden.

De sociale wetenschappen

Gezien hun onderwerpen van studie ligt het voor de hand dat de sociale wetenschappen te kampen hebben met hetzelfde dilemma betreffende de methode van onderzoek als de geesteswetenschappen: ‘buitenkant’ of ‘binnenkant’, dan wel ‘zien’ of ‘zijn’. Nadat sociale verschijnselen lange tijd werden beschouwd te behoren tot de empirisch-deterministiche traditie, waarbij de maatschappij werd opgevat als een mechanisch systeem in newtoniaanse zin, ontstond in de loop van de negentiende eeuw een nieuw soort wetenschap die sociologie werd genoemd en zich expliciet ging bezighouden met het bestuderen van de menselijke samenleving, maar die zich, als veronderstelde nieuwlichterij, slechts met moeite een plaats binnen de universitaire wereld wist te verwerven. Zo meende Thomas Mann te moeten opmerken dat ‘het sociale in zedelijk opzicht een zeer twijfelachtig gebied is waar een stallucht hangt’.^[35]

De belangrijkste vertegenwoordigers van deze nieuwe discipline waren in Frankrijk Auguste Comte die, samen met zijn leermeester Claude-Henri de Saint-Simon, als voorloper of grondlegger beschouwd kan worden, en Émile Durkheim; in Engeland John Stuart Mill en Herbert Spencer; en in Duitsland Georg Simmel en Max Weber. Comte, Mill en Durkheim noemden zich naar een door de eerste bedachte term positivisten, wat wil zeggen dat ze bij hun ‘positieve’ sociologische onderzoek uitgingen van het bestaan van sociale feiten en dus dicht tegen het empirisme van Locke en Hume aanschurkten, terwijl Weber een meer hermeneutische methodiek voorstond.

Auguste Comte

Comte, geboren en opgegroeid in de chaotische nadagen van de Franse Revolutie en die daarom een samenleving wilde inrichten waarin vooruitgang verzekerd was maar tegelijk orde heerste, vatte zijn programma in een brief samen in twee hoofdpunten. In de eerste plaats moest er binnen twee of drie generaties een systeem van politieke en morele inzichten worden ingevoerd dat door alle sociale klassen zonder morren zou worden aanvaard, en in de tweede plaats moest dat systeem aan alle voorwaarden voldoen om de politiek als een natuurwetenschap te benaderen. Als het niet mocht lukken zo’n systeem te realiseren dan was de samenleving volgens hem gedoemd ten onder te gaan.^[36]

Van huis uit wis- en sterrenkundige en bewonderaar van Bacon, Galilei, Descartes en Newton, wilde Comte de zo succesvol gebleken methode van de exacte wetenschappen toepassen op sociale kwesties, waartoe de beginselen van het ‘positieve’ denken moesten worden vastgelegd. Na de successen van de natuurwetenschappen kon het met de hele geestelijke ontwikkeling in West-Europa nog maar één kant op:

De menselijke rede zal de rationele structuur verschaffen die het voorheen moest ontberen, zodat de tot dusver gebrekkige harmonie tussen filosofie en gezond verstand nu eveneens haar volledige beslag kan krijgen. Want na de grote crisis waar ons moderne denken uit voortkwam, zijn in feite alleen onze morele en sociale vraagstukken buiten het huidige bereik van de positieve wetenschappen gebleven, en leiden zij als enige nog steeds een irrationeel bestaan in een uithoek van het onproductieve theologisch-metafysische denken.^[37]

Wat nader uitgewerkt bedoelde Comte met ‘positieve wetenschappen’ dat in het denken over de wereld het feitelijke de voorkeur moest krijgen boven het denkbeeldige, het nuttige boven het zinledige, het zekere boven het onbesliste, het nauwkeurige boven het onduidelijke, het positieve boven het negatieve en – verrassend − het relatieve boven het absolute, waarbij de laatste van ieder begrippenpaar als ongewenste erfenis uit het verleden diende te worden verworpen.^[38] Om die reden vond hij dat kengebieden als traditie, metafysica en religie inferieur zijn aan de wetenschap, en dat er binnen de wetenschap weer een hiërarchische opbouw van eenvoudige naar ingewikkelde disciplines bestaat, met de wiskunde als eenvoudigste en meest basale discipline onderaan en de sociologie als ingewikkeldste en uiteindelijk belangrijkste en meest omvattende discipline aan de top.

Als fervent atheïst en wars van alle metafysica stelde hij de ‘Mensheid’ in de plaats van God:

Wanneer onze reële kennis aldus niet op het universum, maar op de mens betrokken wordt, of eerder nog op de Mensheid, dan zal dat met grote vanzelfsprekendheid een volledige systematisering op zowel wetenschappelijk als logisch gebied in de hand werken. Men dient zich voortaan dan ook slechts één enkele wetenschap voor ogen te stellen; en dat is dan de menselijke, of, om precies te zijn, sociale wetenschap, die ons menselijke bestaan tegelijk doel en uitgangspunt laat zijn, en er van nature op is ingesteld met de rationele bestudering van de buitenwereld te versmelten.^[39]

Daarbij was hij zozeer doordrongen van het belang van de rol die zekerheid en nauwkeurigheid moesten spelen dat hij de in die tijd ontwikkelde statistische methode in de wiskunde met de grootste argwaan bekeek. Als die onzekerheid al in de zuivere wiskunde werd getolereerd, dan zou daarmee wel eens stilzwijgend kunnen worden aangenomen dat bepaalde gebeurtenissen, ‘vooral wanneer de mens ermee gemoeid is, geen enkele reële wetmatigheid meer zullen vertonen’.^[40]

Ondanks de nadruk die Comte in zijn wijsbegeerte op het mechanisme en het verstand heeft gelegd, hechtte hij grote waarde aan het gevoelsleven, mede daartoe aangezet door zijn geliefde Clotilde de Vaux die, hoewel ze een jaar na hun eerste ontmoeting reeds aan tuberculose overleed, zijn leven zo ingrijpend had beïnvloed dat hij nadien even makkelijk ‘romantisch’ als ‘verlicht’ genoemd kan worden.^[41]

Comtes eigen sociale bewogenheid bracht hem ertoe jarenlang gratis cursussen sterrenkunde voor arbeiders te verzorgen, omdat hij van de ontwikkeling van de laagste sociale klassen veel heil verwachtte. Hij noemde zijn premarxisme ‘een hoogst belangrijke vernieuwing’ en koesterde de vurige hoop dat hij daar een ruime waardering, en – ‘al zeg ik het zelf’ – grote navolging aan zou kunnen ontlenen.^[42] Het volksonderwijs diende zich volgens Comte dan ook primair te concentreren op de eerste trap van de wetenschappelijke hiërarchie, tot deze in voldoende mate gepopulariseerd zou zijn – ‘trouwens zonder dit onderricht aan de hogere klassen te onthouden’.^[43]

Aanmerkelijk minder bewonderenswaardig is dat hij zich aan het hoofd stelde van een ‘Société Positiviste’, de titel ‘Hogepriester der Mensheid’ aannam en in zijn grootheidswaan gedurende de laatste jaren van zijn leven vond dat hem voor zijn lezingen het Parijse Panthéon, als aan alle goden gewijde tempel, ter beschikking moest worden gesteld.^[44] In die fase van zijn carrière heeft Comte zijn eigen positivistische uitgangspunten het nodige geweld aangedaan door zijn systeem in steeds metafysischer spe­culaties te laten opgaan.

Émile Durkheim

Émile Durkheim, Comtes volgeling in Frankrijk en één jaar na diens dood geboren, heeft er veel tijd aan moeten besteden om van de latere speculaties van zijn voorganger weer positivisme te maken.

Zijn stelregel was dat sociale feiten, zoals gedragspatronen en instituties, door de dwang die ze uitoefenen op individuen een buiten-individueel of objectief karakter hebben, dus dingen zijn, met de vaihingeriaans relativerende toevoeging dat:

zelfs als we uiteindelijk op het resultaat stoten dat sociale fenomenen niet alle intrinsieke kenmerken van het ding bezitten, we ze aanvankelijk moeten behandelen alsof ze die wel hebben.^[45]

Methodisch even gericht op de exacte wetenschappen als zijn leermeester ontwikkelde hij op die basis zijn positivistische sociologie van de moraal: ‘Die wetenschap noemen wij meestal de wetenschap of de fysica van de zeden.’^[46] Doordat Durkheim allerlei menselijke activiteiten, zoals kunst, religie en onderwijs, wilde terugvoeren op keiharde feiten, wordt hij wegens zijn robuuste en gesloten sociologische systeem wel beschuldigd van ‘sociologisme’.^[47]

John Stuart Mill

In Engeland was het John Stuart Mill die de positivistische sociologie van Comte voortzette.

In Johns geboortehuis in Londen ontwikkelden zijn vader James en diens vriend Jeremy Bentham het utilisme of utilitarisme − een op de praktijk gerichte nuttigheidsfilosofie die ‘het grootste geluk voor het grootste aan­tal mensen’ als slogan voerde − en waar ook David Hume over de vloer kwam, die weer bevriend was met de bedenker van de vrijemarkteconomie Adam Smith. En daar, in huize Mill, werd veel nagedacht en gesproken over de manier waarop volgens hen de ideale samenleving moest worden ingericht. Hoewel Bentham en James Mill met het utilisme in principe het model hadden aangeleverd voor wat later de alles vervlakkende consumptiemaatschappij zou opleveren, dat zich snel over Europa – uitgezonderd Duitsland − en Amerika zou verspreiden, hadden zijzelf nog wel het idee dat de kwaliteit van het aanbod ook een rol moest spelen. In termen van de tegenwoordige populaire cultuur wil dat zeggen dat poëzie en filosofie voor groter geluk zouden zorgen dan binge-watching, gamen en voetbal.^[48]

John Stuart Mill, een streng opgevoed en vroegrijp wonderkind, was niet zo gelukkig met het koele en afstandelijke utilisme van zijn vader en voelde zich al snel aangetrokken tot een meer romantische levenshouding. Hij kreeg belangstelling voor de natuur, de muziek en voor de poëzie van dichters als Goethe en Coleridge, verdedigde een omvattender filosofie die betrekking heeft op de gehele menselijke natuur waarbij gevoel minstens zo waardevol is als het verstand, en ‘poëzie niet alleen gelijk staat met, maar de noodzakelijke voorwaarde is voor elke ware en omvattende filosofie’.^[49] Net als bij Comte werd ook Mills leven en denken danig beïnvloed door een vrouw, Harriet Taylor, over wie hij ook na haar dood door tuberculose steeds is blijven beweren dat zij een even grote, zo niet grotere bijdrage aan zijn werk heeft geleverd dan hijzelf.

Taylors invloed is het duidelijkst terug te vinden in het op naam van Mill staande, maar in ieder geval door haar geïnspireerde en mogelijk zelfs door haar geschreven essay De onderwerping van de vrouw en in Mills beroemde metafoor:

De menselijke natuur is geen machine die men naar een model kan bouwen en precies dat werk kan laten doen waarvoor hij gemaakt is, maar een boom, die naar alle kanten moet kunnen uitgroeien en zich moet kunnen uitbreiden, in overeenstemming met de innerlijke krachten die er een levend ding van maken.^[50]

Hoewel aan hem schatplichtig, was Mill niet bepaald gelukkig met de extreem positivistische sociologie zoals Comte die voor ogen stond, want terwijl de laatste streefde naar één theorie die opgeld moest doen voor gedragsregels voor alle klassen en in alle culturen, was Mill een veel pluralistischer visie toegedaan. Wat die gedragsregels moeten zijn zal altijd een cruciaal probleem blijven, stelde Mill, omdat ze, afgezien van enkele voor de hand liggende uitzonderingen, in geen twee tijdvakken, en in geen twee landen, tot dezelfde resultaten zullen leiden, zodat de besluiten in het ene tijdperk of land het andere altijd versteld zullen doen staan.^[51] Hoezeer de eveneens atheïstische Mill aanvankelijk ook met Comte sympathiseerde, later keerde hij zich van hem af:

Van de mo­derne hervormers die zich het sterkst tegen de godsdiensten van het verleden hebben afgezet, zijn sommigen in hun verdediging van het recht op geestelijke overheersing in geen enkel opzicht bij kerken of sekten achtergebleven: Auguste Comte in het bijzonder, wiens maatschappelijke systeem zoals hij dat uiteenzet in zijn Système de politique positive erop gericht is om (weliswaar meer met morele dan met wettelijke middelen) een despotie over het individu te vestigen, die alles overtreft wat de meest strenge zedenrechter van de klassieke filosofen als zijn politieke ideaal voor ogen had.^[52]

Tegenover Comtes dogmatisme hield Mill zijn oor open voor alle meningen en ideeën, waarmee hij zich een waardig voorloper van Poppers kritisch-rationalisme heeft getoond. De enige reden dat iemands oordeel werkelijk vertrouwen geeft is dat hij zijn geest heeft opengesteld voor kritiek op zijn opvattingen en gedrag, en het zijn gewoonte is geweest om te luisteren naar alles wat tegen hem in kon worden gebracht.^[53]

Dit verklaart overigens ook wel waarom Comtes geschriften tegenwoordig alleen maar historisch interessante documenten zijn, terwijl Mills essay Over vrijheid nog steeds actualiteitswaarde bezit en er in de politieke debatten in het recente verleden over het overheidsbeleid inzake homoseksualiteit, pornografie, drugs, geboortebeperking, abortus, euthanasie en censuur nog naar is verwezen.^[54]

Max Weber

Max Weber, tijdgenoot van Durkheim, was de belangrijkste aanhanger van de verstehende methode in Duitsland, en hij omschreef de taak van de sociologie als het ‘duidend begrijpen en in zijn verloop verklaren van menselijk handelen’.^[55]

Weber was ervan overtuigd dat feiten en waarden in de sociologie gescheiden moeten blijven: hoe iets ‘behoort’ te zijn kan nooit worden afgeleid uit de ‘feiten’. Gebeurt dat wel dan doet men niets anders dan de eigen mening onder het mom van wetenschappelijkheid dwingend opleggen aan iemand anders. Beroemd is Weber geworden door de studie waarin hij het verband legt tussen de strenge en ascetische leefregels van het puriteinse protestantisme en het westerse kapitalisme, dat weer aanleiding is geweest tot de opkomst van de moderne rationele wetenschap, gepaard gaande met de ‘onttovering’ van de wereld, en de industriële revolutie. Dat neemt overigens niet weg dat ook aan andere westerse godsdienstige overtuigingen zoals het jodendom en het katholicisme belangrijke bijdragen aan de opkomst van het kapitalisme kunnen worden toegemeten.^[56]

De economie

Vóór Max Weber was in Engeland de econoom Adam Smith al voorbij geweest en in Duitsland Karl Marx, hoewel de laatste de tweede helft van zijn leven in Londen heeft doorgebracht. Vanwege het vele geld dat ermee gemoeid is en gezien de doorslaggevende rol die de wetenschap als economische factor bij de industriële revolutie heeft gespeeld, valt het goed te verdedigen dat de economie als speciaal gebied van de sociologie enige aparte aandacht verdient. Vooraf kan worden gesteld dat de economie zich gedurende de laatste eeuwen – het zou Comte en Durkheim deugd hebben gedaan − vanaf een morele wetenschap heeft ontwikkeld tot een in hoge mate op wiskundige modellen gebaseerde discipline.^[57] Nu is de economie, als alle andere sociale processen, in tegenstelling tot wat Comte daarover dacht, veel beter op te vatten als een chaotisch verschijnsel in de wetenschappelijke zin van het begrip (zie hoofdstuk XI). Dat wil zeggen dat het niet doenlijk is een model op te stellen, hoe ook tot in de kleinste details uitgewerkt, waarmee ook op enige termijn nauwkeurige voorspellingen over de ontwikkelingen zijn te doen. Het is daarom in de moderne economie gebruikelijk om te spreken over ‘de onzichtbare hand van de markt’ – de verborgen kracht van de vrije markt die onze soms niet al te beste bedoelingen ‘vanzelf’ in de richting van het grootste voordeel voor iedereen stuurt – door John Maynard Keynes in zijn General Theory of Employment, Interest and Money ook wel vereenzelvigd met het irrationele ‘dierlijke’ instinct in de mens.^[58] Tekenend daarvoor is dat het meest gedetailleerde economische model ter wereld over een periode van tien jaar de slechtste resultaten met financiële beleggingen behaalde,^[59] en een door een aap samengesteld mandje aandelen als het beste uit de bus kwam. Zeer illustratief voor het gebrek aan voorspellend vermogen van economische modellen is ook dat de econoom en wiskundige Irving Fisher – in de jaren 1920 beroemd en rijk geworden met zijn boek The Nature of Capital and Income over toevalsbewegingen of random walk in de beurskoersen – tien dagen voor de beurskrach op Zwarte Donderdag in 1929 voorspelde dat de aandelenkoersen een permanent hoog niveau hadden bereikt en twee weken later zelf straatarm was geworden.^[60] De uitspraken van alleszins serieus te nemen economen over de voorspellende kracht van economische modellen liegen er dan ook niet om. De voormalig directeur van het Centraal Planbureau Peter de Ridder noemde een juiste voorspelling een ‘statistisch toeval’,^[61] en de columnist Eduard Bomhoff schatte de waarde voor de economische politiek van de bestaande, grote econometrische modellen op ‘nul komma nul’.^[62]

Maar ook de Griekse schrijver en vriend van Socrates Xenophon noteerde al aan het eind van de allereerste economische verhandeling Oeconomicus of Leiding van de huishouding dat het onmogelijk zou zijn om bij een economische analyse rekening te houden met alle relevante factoren en dat men er goed aan zou doen bij welk plan dan ook de welwillendheid van de goden af te smeken:

Als je dit plan wilt doorzetten dan adviseer ik je om naar het orakel van Dodona of Delphi te gaan, en de goden te vragen of een dergelijke opzet de stad nu en in de toekomst welvaart zal brengen.^[63]

Ook was Xenophon reeds op de hoogte van de onstilbare graaihonger naar het zilver, dat in die dagen het betaalmiddel was:

Evenmin is zilver te vergelijken met meubels, waarvan men er nooit meer koopt zodra men er genoeg van heeft voor zijn huis. Nog nooit heeft iemand zo veel zilver bezeten, dat hij er niet nog meer van wilde hebben; wanneer iemand heel veel zilver heeft, dan geeft het hem evenveel plezier om zijn overschot te begraven als om het uit te geven.^[64]

Rente trekken door het uitlenen van liggend kapitaal – geld verdienen met geld – deed men toen nog niet omdat het als onethisch werd gezien. Ook in de christelijke eeuwen daarna werd het trekken van rente streng veroordeeld, omdat het uitlenen van geld geen uitbuiting, maar een uiting van naastenliefde en compassie zou moeten zijn.^[65]

Sociale, politieke en economische revoluties, als typische voorbeelden van het uit de chaostheorie afkomstige vlindereffect waarbij zeer kleine, schijnbaar verwaarloosbare oorzaken tot dramatische gevolgen kunnen leiden, hebben daarom altijd bij totale verrassing plaatsgevonden, wat door de recente economische crises in de westerse wereld, in het bijzonder die van 2007 en 2020, alleen maar wordt bevestigd: ondanks alle kennis is de beheersing daarvan bijzonder moeilijk gebleken, en voorkomen lukte al helemaal niet. In dat licht mag de Nederlandse televisiezender die gedurende een aantal jaren de geïnteresseerden ongeveer per uur voorzag van informatie over het koersverloop op de diverse beurzen in de wereld best lachwekkend worden genoemd, als het bedoeld was als winstperspectief op de wat langere termijn. Volkomen vergelijkbaar met de voorspelbaarheid van het klimaat – op het noordelijke halfrond is het in de winter gemiddeld kouder dan in de zomer – en de op enige termijn onvoorspelbaarheid van het dagelijks weer is de economie een uiterst onbetrouwbare discipline, en zijn we gedwongen ons wat de zinnige uitspraken betreft tot de grote lijnen en algemene karakteristieken te beperken, en die zijn nu juist weer betrekkelijk eenvoudig te begrijpen.

Adam Smith

De moraalfilosoof Adam Smith, collega en vriend van David Hume, staat bekend als de grondlegger van de vrije-markteconomie, en zijn in 1776 − dus dertien jaar vóór het uitbreken van de Franse Revolutie − gepubliceerde boek Onderzoek naar de aard en oorzaken van de rijkdom van naties geldt ook nu nog als de bijbel voor kapitalisten.

Als kritiek op het tot dan toe heersende mercantilisme – een door de staat gecontroleerde vorm van handelspolitiek – stond Smith het zelfstandig functioneren van een concurrentie-economie voor, waarin de overheid juist zo ver mogelijk buitenspel is gezet: laissez-faire. Stel dat een samenleving op een zeker moment dringend behoefte heeft aan bepaalde producten, zeg trommelstokken, touw en lantaarnpalen, dan zullen verschillende producenten zich op dat gat in de markt storten en de eerste die erin slaagt het te vullen voorziet niet alleen in zijn persoonlijke inkomsten maar ook in een maatschappelijke behoefte – zogezegd een win-winsituatie. Lukt het verschillende producenten tegelijk om een vergelijkbaar product op de markt te brengen, dan zullen de consumenten – die hun eigen voordeel nastreven – kiezen voor het product met de beste prijs-kwaliteitverhouding, waardoor de mindere of duurdere producten vanzelf van de markt verdwijnen.

Er ging, schrijven Solomon en Higgins, toen Smiths boek verscheen een zucht van verlichting door de burgerij van de late achttiende eeuw, omdat privébelang en hebzucht niet alleen individuele zonden bleken, maar ook een zegen voor de hele samenleving konden zijn, waarbij men aan dat laatste net zoveel genoegen kon en mocht beleven als aan de particuliere inkomsten. Het verwerven van rijkdom werd zelfs als het bewijs van Gods goedkeuring gezien. In een eerder boek, De theorie van morele gevoelens, had Smith al betoogd dat het door hem bedoelde eigenbelang niet overeenkomt met egoïsme zonder meer, maar eerder met het vanuit de eigen positie nuttige zorgen voor de ander. Smith stierf in 1790, een jaar na het uitbreken van de Franse Revolutie.

In een beschouwing over Adam Smith, hoe summier ook, kan niet worden voorbijgegaan aan het werk van zijn omstreden voorloper Bernard de Mandeville.

Deze Nederlandse filosoof, medicus, satiricus en dichter werd als zoon van een in hoog aanzien staande arts in Rotterdam geboren, maar verbleef vanaf zijn 21ste tot aan zijn dood in Londen, waar hij zijn grootste roem verwierf met de publicatie van zijn in hoofdstuk I al genoemde Fabel van de bijen − particuliere ondeugden, publieke weldaden.

Daarin verdedigt hij op ironische wijze de stelling dat een samenleving het meeste profijt heeft van degenen die zich misdragen − ‘Die vreemde, belachelijke ondeugd, werd juist het wiel dat de handel deed draaien’ − en dat het uitbannen van de ondeugd onvermijdelijk tot de ondergang zal leiden, omdat er in een volstrekt probleemloze en saaie maatschappij niets meer te doen en te verdienen valt:

De rechtbanken waren stil vanaf die dag,
Want nu betaalden de gewillige schuldenaren
Zelfs wat door schuldeisers was vergeten,
Die op hun beurt alle dubieuze debiteuren afschreven.
Degenen die schuldig waren spraken niet tegen
En zagen af van in elkaar geflanste gedingen.^[66]

Waar geen ijzeren tralies voor de gevangenisramen meer nodig zijn, verliezen de smeden hun werk. Aanklagers, advocaten, rechters, politieagenten en andere ambtenaren raken hun baan en hun inkomen kwijt, militairen leggen de wapens neer, waardoor ook bakkers, slagers, schoen- en kleermakers niets meer verdienen, en een zware economische depressie is het gevolg. Volgens De Mandeville zouden de crises van na 2007 niet het gevolg zijn van graaiende bankiers en andere misdadigers, maar van de pietluttige moraalridders die daar een eind aan hebben willen maken. En hoewel Adam Smith het kernpunt van deze economische filosofie in essentie onverkort annexeerde – persoonlijk gewin is voordelig voor de samenleving – had hij geen goed woord voor De Mandeville over.

Karl Marx

In Duitsland kwam er, na de Franse Revolutie en de dood van Hegel, een nieuwe generatie denkers op, van wie Karl Marx – telg uit een geassimileerd Joods gezin, eerst romantisch dichter, toen journalist en daarna pas geïnteresseerd in de sociologie en in het bijzonder de economie − ongetwijfeld het bekendst is geworden.

Wat Marx, in een levenslange samenwerking met Friedrich Engels, deed was de dialectiek van Hegel toepassen op het volgens hem eeuwig durende conflict tussen de verschillende sociaal-economische klassen in de samenleving: in de antieke tijd tussen meesters en slaven, in de Middeleeuwen tussen herenboeren en lijfeigenen, en in de moderne tijd tussen kapitalisten en arbeiders.^[67] De confrontatie tussen de twee klassen loopt altijd uit op een gewelddadige revolutie waarin nieuwe verhoudingen tot stand komen. De geschiedenis van de mens, stelde Marx, wordt daarom niet bepaald door de filosofische ideeën die worden ontwikkeld zoals Hegel zich dat voorstelde, maar door de economische omstandigheden waaronder moet worden geleefd.

Die omstandigheden worden niet alleen gegeven door wat er wordt geproduceerd, maar ook door de productieverhoudingen tussen arbeid en kapitaal, die Marx in zijn dagen zag als een toestand van uitbuiting, omdat het kapitaal en de productiemiddelen zoals gebouwen, machines en landbouwgrond zich in andere handen bevonden dan van degenen – het proletariaat − die het werk ook daadwerkelijk uitvoerden en die ook nog eens naar een redelijk aandeel in de gemaakte winsten – de ‘meerwaarde’ – konden fluiten. Daardoor, en door het steeds verder opdelen van het productieproces in een serie gespecialiseerde handelingen, was het proletariaat van hun arbeid vervreemd geraakt en was het historisch gezien noodzakelijk en onvermijdelijk dat daartegen in opstand zou worden gekomen. In het in 1848 gepubliceerde Communistisch Manifest, met als ondertitel ‘Proletariërs aller landen, verenigt U!’ en als beroemde beginzin: ‘Een spook waart door Europa − het spook van het communisme’, legde Marx de basis voor de georganiseerde arbeidersbeweging en propageerde hij een revolutie waarin de arbeiders zich van de productiemiddelen en de bijbehorende winsten meester zouden maken.

Dat het communisme zich hiermee tot aartsvijand van het kapitalisme heeft verklaard spreekt voor zich. In zijn magnum opus Het kapitaal, waarvan alleen het eerste van de drie delen tijdens zijn leven is verschenen en de laatste twee postuum door Engels zijn geredigeerd en uitgebracht, heeft Marx zijn communistische, later marxistisch genoemde ideeën uitgewerkt en onderbouwd.

De invloed van het marxisme is ongekend groot geweest. Het heeft de aanzet gegeven tot de wereldwijde organisatie van de arbeidersbeweging en de invoering van het algemeen kiesrecht. In grote delen van de wereld – Sovjet Unie, China, Cuba – zijn ook pogingen ondernomen het communistische systeem daadwerkelijk in te voeren, wat naast tijdelijke sociale en economische successen ook tot miljoenen slachtoffers van extreem geestelijk en lichamelijk geweld heeft geleid. In Europa hebben slechts incidentele pogingen tot het inrichten van een aan het communisme gerelateerde samenlevingsvorm – zoals de met dertigduizend doden in 1871 bloedig uitgeroeide Parijse Commune – plaatsgevonden.

In onze eigen tijd is er geen sprake meer van een karikaturale vorm van kapitalisme of communisme, maar gaat het om mengvormen waarin meer of minder van het een of het ander is verwerkt en het economische spel globaal gespeeld wordt door drie partijen. Er is een betrekkelijk kleine groep mensen – werkgevers, ondernemers, eigenaren, producenten of kapitalisten − die over veel geld kan beschikken en die dat het liefst wil investeren in menselijke en machinale arbeid om zo hun kapitaal te vergroten, dat dan ook weer wil investeren, zonder daar ooit genoeg van te krijgen. Er is ook een veel grotere groep mensen die betrekkelijk weinig tot geen geld of bezit heeft en zich in het primaire levensonderhoud moet voorzien door het verrichten van – indien voorhanden − betaalde arbeid voor de kleine groep mensen die het kapitaal heeft en dat daar graag in wil investeren: dat zijn de werknemers, proletariërs, arbeiders of consumenten. De derde partij – in 1936 door John Maynard Keynes opgevoerd in zijn boek The General Theory − is de centrale overheid die door het heffen en innen van belastingen beschikt over financiële middelen waarmee de economie gestuurd kan worden en die naar behoren en believen kan investeren in zaken van algemeen belang.

Die zaken kunnen dan bijvoorbeeld uitkeringen zijn voor mensen die niet in staat zijn te werken of dat niet meer hoeven, maar ook voorzieningen als energie, onderwijs, zorg, kunst en cultuur, openbaar vervoer, infrastructuur en defensie, kortom alle zaken van algemeen belang waarvan verwacht mag worden dat het vermeerderen van kapitaal daarbij niet op de eerste plaats staat. Of het spel goed gespeeld wordt is af te meten aan de economische groei of welvaart: als de werknemers relatief goed verdienen kunnen ze dat aan wat meer besteden dan alleen aan hun primaire levensbehoeften – tegenwoordig aan woningen, televisies, computers, auto’s, vakantiereisjes en luxegoederen − waardoor de werkgevers meer kunnen produceren en verkopen en dus ook meer verdienen en de werknemers hogere lonen uitbetalen die dan weer enzovoort, en de overheid meer belastinginkomsten verwerft die dan ook weer kunnen worden aangewend. Doet zich op enig moment de door niemand gewenste, maar ook door niemand begrepen dus ook niet te voorkomen situatie voor dat het slecht gaat met de economie, dan gaan de werknemers minder verdienen en minder consumeren. De werkgevers kunnen dan minder produceren, minder verdienen en minder betalen, waardoor de werknemers weer minder verdienen enzovoort. Degenen die het meest kwetsbaar zijn met betrekking tot economische teruggang zijn uiteraard de werknemers, omdat het water ze nog wel eens tot aan de lippen wil komen. De rol van de centrale overheid is nu de neerwaartse spiraal van de economie naar boven om te buigen door het op de juiste manier en op het juiste moment investeren van de juiste hoeveelheid algemene financiële middelen. Als aparte vierde factor wordt in de economie de ‘natuur’ wel opgevoerd, als datgene wat de grondstoffen voor alles wat geproduceerd en geconsumeerd wordt moet aanleveren en aan het eind van de lijn de afvalproducten weer, liefst probleemloos, moet zien te absorberen.

Tot zover is iedereen het met deze analyse wel ongeveer met elkaar eens, maar de meningen gaan dramatisch uiteenlopen als er bepaald moet worden wanneer, waar en hoeveel van die algemene middelen moeten worden aangewend. Er zijn mensen die vinden dat de ‘vrije markt’ zo lang mogelijk zijn eigen gang moet kunnen gaan en dat de overheid zo laat mogelijk dient in te grijpen, omdat het allemaal ook vanzelf wel weer goed komt. Dat zijn dan meestal degenen die geld genoeg hebben, want die houden er niet van om betutteld te worden en kunnen economisch wel tegen een stootje. Dat zijn dan ook degenen die vinden dat als de overheid tóch geld wil besteden aan het stimuleren van de economie, dat moet doen door lastenvermindering van de werkgevers of producenten. Dat extra geld kan besteed worden aan betere machines en/of hogere lonen, waardoor de werknemers weer meer kunnen consumeren, de werkgevers dus meer produceren, en voor je het weet is de welvaart weer aan het groeien. Maar het overheidsgeld kan natuurlijk ook besteed worden aan belastingvermindering of andere financiële tegemoetkomingen voor de werkende klasse, want die kunnen dan met dat extra geld meer gaan consumeren, waardoor de werkgevers meer kunnen gaan produceren, en ook op deze manier trekt de economie wel weer aan. Duidelijk is dat waar het overheidsgeld ook heen gaat, naar de werkgevers of naar de werknemers, het met de economie op termijn wel weer goed komt. Het gaat er alleen maar om wie er het eerst, het meest en het langst voor moet bloeden om de zaak weer op orde te krijgen: degenen die zich makkelijk een financiële aderlating kunnen permitteren of degenen die ook zonder dat al bloedarmoedig zijn.

Het is nu eenvoudig in te zien dat een samenleving met een overwegend ‘rechtse’ of liberale regering de werknemers zal laten bloeden en dat in het geval van een ‘linkse’ of socialistische regering de werkgevers zal worden gevraagd het eventjes met iets minder te doen. Uit het feit dat zo’n ethisch eenvoudig te interpreteren situatie in de praktijk toch zo veel problemen oplevert, valt op te maken dat het meningsverschil tussen Aristoteles − de mens is van nature goed − en Hobbes − de ene mens is als een wolf voor de andere − met afstand in het voordeel van de laatste is beslecht. En daar volgt dan weer uit dat als Marx en de geschiedenis gelijk hebben en het fragiele evenwicht te veel wordt verstoord, bijvoorbeeld omdat de werkgevers de maat uit het oog verliezen en denken wel weg te kunnen komen met een graaicultuur, dan wel met hun bedrijf naar de lagelonenlanden of de belastingparadijzen verhuizen om daarmee hun mondiale concurrentiepositie veilig te stellen, en de werknemers het water daardoor tot bóven de lippen stijgt, er onvermijdelijk onder het nodige tromgeroffel aan de andere kant flink gebloed gaat worden: Ah! Ça ira, ça ira, ça ira! Les capitalistes á la laterne.

Of met de strijdkreet van de Internationale Situationisten uit de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw: ‘Wij zullen niet rusten voor de laatste bureaucraat is opgehangen aan de ingewanden van de laatste kapitalist.’

Het is mogelijk interessant om eens te zien hoe het er vanuit deze optiek in de eerste decennia van de eenentwintigste eeuw nationaal en internationaal voorstaat met de politiek-economische situatie, wie er met andere woorden hebben moeten bloeden voor het keren van het economische tij, voorop gesteld dat de coronacrisis nog moest plaatsvinden en de oorlog tussen Rusland en Oekraïne nog moet uitbreken. Wat Nederland betreft meldde het Centraal Bureau voor de Statistiek op 14 augustus 2006 dat na een periode van economische teruggang de groei er in 2005 weer behoorlijk in is gaan zitten, maar dat de koopkracht van huishoudens er niettemin voor het vierde achtereenvolgende jaar behoorlijk – in totaal met 4 procent – op achteruit is gegaan, wat betekent dat de groei in 2005 zich uitsluitend heeft vertaald in hogere winsten voor het bedrijfsleven en terugdringen van het financieringstekort van de overheid.^[68] In diezelfde week sprak de regering de hoop uit dat de vakcentrales het beleid van loonmatiging onverkort zouden handhaven, omdat er anders voor de voortzetting van het economisch herstel moest worden gevreesd. Zoals uit het bovenstaande naar voren is gekomen en door de onvoorziene kredietcrisis van 2007 nog eens dik onderstreept, was dat een typische manifestatie van een politiek-economische redenering waarbij de ‘feiten’ worden omgevormd naar de belangen van een bepaalde groepering, in tegenstelling tot wat bij een fatsoenlijke wetenschappelijk-economische redenering het geval moet zijn, dat de feiten van zoveel mogelijk belangen worden ontdaan.

Wereldwijd lag de situatie al niet anders: uit een internationale vergelijking is gebleken dat de gemiddelde belastingtarieven voor consumenten – zoals de btw en accijnzen op alcohol en tabak – evenveel zijn gestegen als het gemiddelde tarief voor de vennootschapsbelasting voor ondernemers is gedaald, zodat de conclusie kan luiden dat de schade van de economische crisis door de consumerende werknemers is betaald.^[69] En door degenen die door leeftijd of omstandigheden buiten hun schuld uit het productieproces zijn geraakt – ‘weet u hoeveel zo iemand de samenleving kost en door wie dat wordt betaald?’.

Er is in het verdere verloop van de twintigste eeuw en daarna nog flink aan de zieke plekken van economische theorieën gedokterd, zoals bijvoorbeeld door politiek filosoof John Rawls die meer de nadruk op welzijn en rechtvaardigheid wil leggen dan op welvaart, en door de Indiase Nobelprijswinnaar Amartya Sen die in het bijzonder aandacht aan de economie van de ontwikkelingslanden wil besteden, en ook door de Franse econoom Thomas Piketty, die zich vooral met kapitaal en economische ongelijkheid heeft bezig gehouden, maar met Smith en Marx zijn wat de sociale economie betreft de grote lijnen wel uitgezet.

In het tweede hoofdstuk – ‘Eindtijd of wedergeboorte’ – is al melding gemaakt van het opvallende verschijnsel dat de twee belangrijkste hiervoor besproken politiek-sociaal-economische stromingen: de vrijemarkteconomie en de centraal geleide planeconomie, allebei in Europa zijn bedacht, en vervolgens in hun meest zuivere vorm naar twee tegenovergestelde windrichtingen zijn geëxporteerd: het achttiende-eeuwse liberalisme van Adam Smith met de wind mee naar de Amerikanen in het Westen, en het negentiende-eeuwse communisme van Karl Marx tegen de wind in naar de Russen in het Oosten. De derde grote politiek-sociaal-economische stroming: het twintigste-eeuwse fascisme, hebben de Europeanen om de een of andere duistere reden liever zelf willen houden, en die kon nog maar net tussen de legers uit het Oosten en het Westen worden platgedrukt, waarna het koude conflict tussen het liberalisme en het communisme pas goed op gang kwam, hoewel een permanent dreigende apocalyptische afloop zich ondanks de Russische invasie in Oekraïne tot op heden nog niet heeft voorgedaan.

Tenminste als we ons beperken tot de drie van de vier hoofdrolspelers in het economische theater. Met de vierde – de natuur – staat het er wat betreft de grond- en de afvalstoffen van een bloeiende economie, heel wat minder florissant voor, maar ook die kwestie is al in het tweede hoofdstuk uitgebreid aan de orde geweest.

Structuralisme en existentialisme

Een andere belangrijke filosofische stroming in de mens-, cultuur- en geesteswetenschappen die zich nadrukkelijk afzet tegen het verstehen als methode is het door de Zwitserse taalkundige en telg uit een aanzienlijk wetenschappelijk geslacht Ferdinand de Saussure voorgestelde en verder voornamelijk in Frankrijk door de antropoloog Claude Lévi-Strauss, de literatuurtheoreticus Roland Barthes, de socioloog Pierre Bourdieu, de psychoanalyticus Jacques Lacan, de filosofen Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur, Michel Foucault, Jacques Derrida, Luce Irigaray en anderen ontwikkelde structuralisme.

Deze opvatting houdt in dat sociale en culturele verschijnselen verklaard kunnen worden vanuit structuren of systemen die buiten het subject bestaan, zich onttrekken aan de wil van individuele personen en dus een objectief ‘alsof’-karakter hebben. Een voorbeeld van zo’n structuur is de taal als verzameling teksten, door Barthes omschreven als ‘een multidimensionale ruimte van schrifturen die met elkaar verbonden zijn’ en ‘een weefsel van citaten uit duizend bronnen van cultuur,’^[70] en door Derrida zo uitgelegd dat de betekenis van woorden of teksten nooit kan verwijzen naar een buitentalige werkelijkheid, maar alleen naar (verschillen met) andere teksten: ‘Er is niets buiten de tekst.’^[71] Een tekst als De geschiedenis van het westerse denken, die vanuit een bepaald perspectief toch grotendeels als samenhangend geheel van citaten kan worden beschouwd, is daar een goed voorbeeld van. Maar ook andere sociale verschijnselen, zoals religies, economische systemen en nationale staten, zijn als structuren op te vatten en te beschrijven.^[72] Wiskunde en logica worden door de structuralisten beschouwd als de basisstructuur van alle wetenschappelijke disciplines.

Wat de aversie tegen het verstehen en de hang naar het bestuderen van zo objectief mogelijke zaken op wiskundige basis betreft is het structuralisme op te vatten als een variant van het positivisme en past als zodanig ook in de Franse traditie van het cartesianisme. Maar waar Descartes na het afschudden van alle twijfelachtigheden uiteindelijk terechtkwam bij het ‘ik denk, dus ik ben’, bij het denkend subject als enig evident uitgangspunt bij het verwerven van kennis over de wereld, hebben de structuralisten met elkaar gemeen dat zij zelfs het ‘ik’, het subject, het ego uit het centrum van het kennen hebben verwijderd, zoals Copernicus dat met de aarde uit het centrum van het zonnestelsel heeft gedaan, en dus eigenlijk een copernicaanse wending in de egocultuur hebben teweeggebracht: niet ‘ik spreek’ maar ‘de taal’ als onafhankelijk van het individu bestaande structuur spreekt. Naast ‘de taal’ voor de linguïsten zijn dat ‘het onbewuste’ voor de psychoanalytici, ‘de ander’ voor de antropologen en ‘het lichaam’ voor de filosofen waarin het ‘ik’ wordt opgelost: ‘“Ik” ben niet “ik”, ik ben niet, ik ben niet één,’^[73] schreef de Belgische Irigaray bij wijze van lapidaire samenvatting van deze deconstructivistische opvatting.

Maar zoals het met wel meer twintigste-eeuwse revoluties in de filosofie het geval is, moet ook het verdwijnen van het subject niet aan de structuralisten worden toegeschreven, maar op het conto van de negentiende-eeuwse Friedrich Nietzsche worden gezet. In een lange serie aforismen komt hij tot de volgende observaties:

De onzinnige overschatting van het bewustzijn, daarvan een eenheid, een wezen gemaakt: ‘de geest’, ‘de ziel’, iets dat voelt, denkt, wil. ^[74] Het ‘subject’ is slechts een fictie: het ego waarover gepraat wordt als men het egoïsme gispt, bestaat helemaal niet.^[75] Afgezien van de gouvernantes is niemand tegenwoordig meer zo naïef om nog op de wijze van Descartes het subject ‘Ik’ als voorwaarde van ‘denk’ aan te nemen; veeleer is dankzij de sceptische beweging in de moderne filosofie de omkering − namelijk het denken als oorzaak en voorwaarde zowel van ‘subject’ als van ‘object’ én van ‘substantie’ én van ‘materie’ aan te nemen − geloofwaardiger voor ons geworden: wat misschien alleen maar de dwaling in omgekeerde vorm is.^[76]

Maar dan toch ook nog even de tweeduidigheid, de dubbelzinnigheid – het tegelijk zowel belangrijkste als onbelangrijkste wat er is – aan de orde stelt:

Het is mijn vlijt en mijn lediggang, mijn overwinning en mijn overgave, mijn dapperheid en mijn sidderen, het is mijn zonlicht en mijn bliksem uit donkere wolkenhemel, het is mijn ziel en ook mijn geest, mijn zware, ernstige, granieten Ik, dat toch ook weer tot zichzelf kan zeggen: ‘Wat kom ik erop aan!’^[77]

Met de deconstructie van het subject nemen de structuralisten naast het verstehen ook af­stand van een andere Franse stroming in de traditie van het cartesianisme: Jean-Paul Sartres existentialisme. Sartre, auteur van het essay Het Ik is een ding en felle verdediger van het autonome bestaan en de vrijheid, zei dat hij zichzelf als een cartesiaanse filosoof beschouwt,^[78] waarbij wel in aanmerking moet worden genomen dat zijn ‘Ik’, anders dan de fijnstoffelijke substantie van Descartes, een zuivere denkactiviteit betreft.

Sartre bleef op respectabele afstand verbonden met zijn zielsverwante Simone de Beauvoir – die het existentialisme van een uitgesproken feministisch aspect voorzag – niet slechts levenslang maar ook na de dood, omdat ze in het zelfde graf zijn bijgezet.

Opvallend is dat Sartre, na zo’n twintig jaar alle discussies en debatten in de intellectuele kringen van Parijs en omstreken te hebben gedomineerd, net zoals Montaigne na Descartes, van het ene moment op het andere uit de belangstelling is verdwenen.^[79] Maar het is natuurlijk niet ondenkbaar dat zijn ‘Ik’ na het verwerken van de grootste existentiële schrik zijn rechtmatige plaats in de filosofie weer zal heroveren. Een belangrijk discussiepunt tussen Sartre en de structuralisten was welke van de twee stokpaardjes de overhand had: de individuele vrijheid of de beperkingen die er door structuren aan het individu worden opgelegd. Sartre leek de controverse in zijn voordeel beslecht te hebben toen hij in 1964 uit vrije wil ervan afzag de Nobelprijs voor de literatuur te accepteren om zo zijn onafhankelijkheid van dwingende structuren te bewijzen, maar – volgens een waarschijnlijk apocrief verhaal – uiteindelijk toch nog het onderspit delfde toen hij een paar jaar later, gedwongen door in financieel opzicht minder gezegende omstandigheden, niet kon nalaten de prijs alsnog op te vragen – wat hem toen zou zijn geweigerd.

De posities van structuralisten en existentialisten zijn in werkelijkheid minder karikaturaal dan hierboven in uiterst kort bestek is weergegeven. De filosoof Merleau-Ponty maakte weliswaar een zwarte lijst van allerlei vormen van subjectiviteit:

Het gewaardeerde Ik van Montaigne, het gehate Ik van Pascal, het denkende Ik van Descartes, het schuldige en onschuldige Ik van Rousseau, het transcendentale Ik van Kant, het subject van de inspanning van Biran en de subjectiviteit van Kierkegaard,^[80]

en zijn kritiek op met name Sartre werd in de loop van de tijd steeds feller, maar enige terughoudendheid ten aanzien van het structuralisme was hem ook niet vreemd, vanwege zijn aarzeling om de menselijke subjectiviteit geheel prijs te geven aan objectieve ‘onmenselijke’ structuren.^[81] En vakgenoot Ricoeur vond, vergelijkbaar met Merleau-Ponty, dat een taal, hoe objectief die als systeem ook mag zijn, pas echt bestaat als sprekers en lezers er persoonlijk gebruik van maken.^[82]

Maar al met al lijkt het erop dat de structuralisten, na de dood van God en in navolging van Nietzsche, de gedachte aan het autonome en bewuste, dus vreselijk eenzame, tijdelijk in het oneindige universum neergezette individu zo ondraaglijk vonden dat bescherming en onderdak moesten worden gezocht in de deconstructie van het ‘Ik’, het verschrikkelijke en afschrikwekkende ‘Ik’ van Descartes en al die anderen, en dat voor het resterende ‘ik’ beschutting is gevonden in de taal, het onbewuste, het lichaam en de ander, zoals Pascal ten overstaan van het immense universum voor alle zekerheid maar beschutting zocht en vond bij God, wat toen nog kon omdat Nietzsche diens dood nog niet verkondigd had.

1. Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, (vert. Pé Hawinkels), De Arbeiderspers 1976, blz. 189. ↑

2. Thijs Pollmann, De letteren als wetenschappen, Amsterdam University Press 1999, blz. 9. ↑

3. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 47-48. ↑

4. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, Boom 1992, blz. 229. ↑

5. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, Boom 1992, blz. 762. ↑

6. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode; Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.V.B. Mohr, Tübingen 1990, blz. 76. ↑

7. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode; Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.V.B. Mohr, Tübingen 1990, blz. 105. ↑

8. Guy Widdershoven, ‘Hans-Georg Gadamer’, in: Maarten Doorman, Heleen Pott (red.), Filosofen van deze tijd, Bert Bakker 2000, blz. 50. ↑

9. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode; Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.V.B. Mohr, Tübingen 1990, blz. 1-2. ↑

10. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 20. ↑

11. Jeroen Vanheste, Denkende romans. Literatuur en de filosofie van mens en cultuur, Damon 2017, blz. 39. ↑

12. Hans Vaihinger, De filosofie van het alsof, (vert. John van der Stokker), IJzer 2013. ↑

13. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode; Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.V.B. Mohr, Tübingen 1990, blz. 387. ↑

14. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 136. ↑

15. Wilhelm Dilthey, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 139. ↑

16. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 140. ↑

17. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 141. ↑

18. Allan Janik en Stephen Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein, (vert. Hans W. Bakx, Paul de Bruin), Boom 1976, blz. 255. ↑

19. Uit: Hermann Noack, Die Philosophie Westeuropas, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1962, blz. 160-161. ↑

20. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 156. ↑

21. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode; Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.V.B. Mohr, Tübingen 1990, blz. 69. ↑

22. Martin Heidegger, Zijn en tijd, (vert. Mark Wildschut), SUN 1998, blz. 25. ↑

23. Martin Heidegger, Zijn en tijd, (vert. Mark Wildschut), SUN 1998, blz. 31. ↑

24. Sue Prideaux, Ik ben dynamiet. Het leven van Nietzsche, (vert. Peter Claessens), De Arbeiderspers 2018, blz. 390. ↑

25. Arthur Schopenhauer, uit: Bryan Magee, ‘Stijl in de filosofie’, (vert. Rob van Erkelens), De Groene Amsterdammer, 22 juli 2000. ↑

26. Martin Heidegger, uit: Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, (vert. Mark Wildschut), Atlas 1995, blz. 197-198. ↑

27. Arnold Heumakers, De sprong op de bodem; Heidegger en cultuurkritiek, ongepubliceerd. ↑

28. Robert Musil, ‘Aanzetten tot een nieuwe esthetiek’, opgenomen in: Raster 44, blz. 21-22. ↑

29. Arnold Heumakers, De sprong op de bodem; Heidegger en cultuurkritiek, ongepubliceerd. ↑

30. Voltaire, Filosofisch woordenboek, (vert. Hannie Vermeer-Pardoen), Van Gennep 2001, blz. 38. ↑

31. Eduard Spranger, uit: Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, (vert. Mark Wildschut), Atlas 1995, blz. 263-264. ↑

32. Erich Jaensch, uit: Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, (vert. Mark Wildschut), Atlas 1995, blz. 332. ↑

33. Heinrich Petzet, uit: Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, (vert. Mark Wildschut), Atlas 1995, blz. 225. ↑

34. Benedetto Croce, uit: Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, (vert. Mark Wildschut), Atlas 1995, blz. 310. ↑

35. Thomas Mann, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 127. ↑

36. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 9. ↑

37. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 99 e.v. ↑

38. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 92 e.v.. ↑

39. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 72-73. ↑

40. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 66. ↑

41. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 9. ↑

42. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 138. ↑

43. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 166. ↑

44. Auguste Comte, Het positieve denken, (vert. Henriët Plantenga, inl. J.M.M. de Valk), Boom 1979, blz. 27. ↑

45. Émile Durkheim, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 159. ↑

46. Émile Durkheim, Over moraliteit, (vert. K.L. van der Leeuw, inl. H.P.M. Goddijn), Boom 1977, blz. 135. ↑

47. Anton Zijderveld, ‘Émile Durkheim’, in: De denkers; Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, (samenst. Hans Achterhuis e.a.) Contact 1999, blz. 44-45. ↑

48. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 243-245. ↑

49. John Stuart Mill, uit: Maaike Meijer, in: John Stuart Mill, De onderwerping van de vrouw, (vert. Eva Wolff, inl. Maaike Meijer), Boom 1981, blz. 18. ↑

50. John Stuart Mill, uit: F.L. Holthoon, in: John Stuart Mill, Over vrijheid, (vert. W.E. Krul, inl. F.L. Holthoon), Boom 1978, blz. 10-11. ↑

51. John Stuart Mill, Over vrijheid, (vert. W.E. Krul, inl. F. L. Holthoon), Boom 1978, blz. 38. ↑

52. John Stuart Mill, Over vrijheid, (vert. W.E. Krul, inl. F. L. Holthoon), Boom 1978, blz. 48-49. ↑

53. John Stuart Mill, Over vrijheid, (vert. W.E. Krul, inl. F. L. Holthoon), Boom 1978, blz. 57. ↑

54. Maaike Meijer, in: John Stuart Mill, De onderwerping van de vrouw, (vert. Eva Wolff, inl. Maaike Meijer), Boom 1981, blz. 12. ↑

55. Max Weber, uit: Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 145. ↑

56. Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 60-61. ↑

57. Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 327. ↑

58. Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 316. ↑

59. Chaos, Studium Generale Katholieke Universiteit Brabant 1990, blz. 53. ↑

60. Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 328. ↑

61. Peter de Ridder, in: Chaos, Studium Generale Katholieke Universiteit Brabant 1990, blz. 52. ↑

62. Eduard Bomhoff, in: Chaos, Studium Generale Katholieke Universiteit Brabant 1990, blz. 52-53. ↑

63. Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 129. ↑

64. Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 130. ↑

65. Walter Breukers & Jaap Godrie, Verslaafd aan Oneindigheid. Geschiedenis van het gevaarlijkste idee ooit, Ten Have 2021, blz. 231. ↑

66. Bernard de Mandeville, uit: Tomáš Sedláček, De economie van goed en kwaad. De zoektocht naar economische zingeving van Gilgamesj tot Wall Street, (vert. Raymond Gijsen), Scriptum 2012, blz. 222. ↑

67. Robert Solomon, Kathleen Higgins, Een andere geschiedenis van de filosofie, (vert. Ben Schomakers), Wereldbibliotheek/Pelckmans 1999, blz. 276-277. ↑

68. ‘Koopkracht huishoudens daalt opnieuw’, NRC Handelsblad, 14 augustus 2006. ↑

69. ‘Consument betaalt crisis’, Het Parool, 19-10-2010. ↑

70. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 172. ↑

71. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 207-208. ↑

72. Michiel Leezenberg, Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor de geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2001, blz. 158. ↑

73. Luce Irigaray, uit: Rina van der Haegen, ‘Koorddansend door het leven… Een introductie op het oeuvre van Luce Irigaray, in: P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum 1987, blz. 231.

    ↑

74. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, Boom 1992, blz. 42. ↑

75. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, Boom 1992, blz. 259. ↑

76. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, Boom 1992, blz. 61. ↑

77. Friedrich Nietzsche, Herwaardering van alle waarden, Boom 1992, blz. 762. ↑

78. Jean-Paul Sartre, uit: G.C. Kwaad, ‘Jean-Paul Sartre of het einde van de Cartesiaanse traditie’, in: P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum 1987, blz. 32. ↑

79. G.C. Kwaad, ‘Jean-Paul Sartre of het einde van de Cartesiaanse traditie’, in: P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum 1987, blz. 31. ↑

80. P.L. Assoun, ‘De hedendaagse franse filosofie’, in: P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum 1987, blz. 27. ↑

81. C.E.M. Struyker Boudier, ‘Voorbij fenomenologie en structuralisme’, in: P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum 1987, blz. 59-60. ↑

82. C.E.M. Struyker Boudier, ‘Voorbij fenomenologie en structuralisme’, in: P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum 1987, blz. 65. ↑