Naar het zich momenteel met wat verplicht voorbehoud laat aanzien, zijn wij mensen de enige wezens in het ons bekende deel van het universum die ook wéten dat we er zijn: we zijn ons bewust van onszelf en de wereld, we hebben een bewustzijn. Enerzijds beschikken we daarmee over het voorrecht om bewust kennis te mogen nemen van het wonder en de pracht van de natuur en de hele wereld zoals dat bijvoorbeeld door romanticus Caspar David Friedrich in zijn schilderijen is vastgelegd:
en Johann Wolfgang von Goethe zijn junge Werther heeft laten ervaren:
Wanneer ik hoog boven de rivier vanaf de rotsen uitkeek over het vruchtbare dal, tot aan de verre heuvels, en alles om me heen zag kiemen en uitbotten; als ik de bergen van voet tot top overdekt zag met hoog, dicht geboomte, de dalen met hun grillige bochten overschaduwd zag door de lieflijkste bossen, en de kalme rivier tussen het lispelend riet voortgleed en de vriendelijke wolken weerspiegelde die de zachte avondwind aan de hemel naderbij wiegde; als ik dan de vogels overal leven hoorde maken in het bos, en de zwermen muggen bij miljoenen onverdroten in de laatste rode zonnestraal dansten en de zon met haar allerlaatste brekende blik de snorrende kever uit het gras bevrijdde en het wemelen en bewegen op de grond mijn aandacht trok, en het mos dat de harde rots zijn voedsel afdwingt, en het kreupelhout dat langs de dorre zanderige helling omlaag groeit het innerlijke vurige, heilige leven van de natuur aan mij openbaarde – hoe sloot ik dat alles dan niet in mijn brandende hart en voelde mij een god in die overborrelende veelheid, en de levenbrengende pracht van de oneindige wereld ging in al zijn gedaanten om in mijn ziel. Ontzaglijke bergen stonden om mij heen, afgronden lagen aan mijn voeten, en onweersbeken stortten omlaag, rivieren stroomden onder mij voorbij, en bos en gebergte weergalmden. En al die ondoorgrondelijke krachten zag ik scheppend op elkaar inwerken in de diepten van de aarde, en boven de aarde en onder de hemel de geslachten krioelen van velerlei schepselen. Heel de wereld, alom, bevolkt met duizendvoudige gedaanten.
Anderzijds mogen we dat voorrecht best twijfelachtig noemen, omdat door ons bewustzijn tegelijk met de schoonheid van de natuur ook de onbevattelijke oneindigheden van de kosmos, de angst, de eenzaamheid, de pijn en het lijden hun intrede in de geschiedenis van de mensheid doen, wat eenvoudig met legio voorbeelden uit het werk van denkers, schrijvers en wetenschappers valt te illustreren. Zo ervoer de zeventiende-eeuwse denker Blaise Pascal de bewustwording van zijn eigen kortstondige aanwezigheid in de immense ruimte en onmetelijke tijd niet bepaald als een voorrecht of een genoegen:
Wanneer ik nadenk over de korte duur van mijn leven, opgenomen in de eeuwigheid voor en na mij, en over de kleine hoeveelheid ruimte die ik inneem en kan zien, omsloten door de oneindig grote ruimte die ik niet ken en die mij niet kent, ben ik bang en verbaasd dat ik hier ben en niet ergens anders, op dit moment en niet op een ander. De eeuwige stilte van deze oneindige ruimte beangstigt mij.
Nauwelijks minder ontdaan schreef zijn Deense vakgenoot Søren Kierkegaard twee eeuwen later:
Het gehele bestaan beangstigt mij, van de kleinste mug tot de geheimen der menswording toe. Alles is mij onverklaarbaar, nog het meest ikzelf.
En als Friedrich Nietzsche zich weer een eeuw later uitlaat over het lijden dat bij het bewuste bestaan lijkt te horen schrijft hij:
Verschrikkelijke eenzaamheid van de laatste filosoof! Hij wordt van alle kanten door de natuur aangestaard. Gieren zweven boven hem. En zo roept hij naar de natuur: Geef mij vergetelheid! Vergetelheid! − Nee, hij verdraagt het lijden als een titaan − tot hem de verzoening wordt geboden in de hoogste tragische kunst.
Als voorbeeld uit de literatuur klaagt de mooie gravin, met wie de filosoof Bernard de Fontenelle tijdens een avondwandeling onder de stralende sterrenhemel zijn Conversaties over de veelheid der werelden voert, voortdurend te worden overvallen door ruimtevrees: ‘U hebt de wereld zo groot gemaakt dat ik niet weet waar ik ben of wat er van mij zal worden… Ik vind het huiveringwekkend.’ Dat Fontenelle het zelf een prettige ervaring zegt te vinden – ‘Huiveringwekkend, Madame? Ik vind het juist heel aangenaam’ − is niet meer dan grootspraak om indruk te maken op de gravin. De Schotse schrijver Thomas Carlyle werd evenmin vrolijk van het besef van al die ruimte:
Weet dat dit universum dát is wat het ook voorgeeft te zijn: een oneindigheid. Probeer nooit, vertrouwend op je logische verwerkingsvermogen, het te omvatten; wees veel eerder dankbaar, als je door het inheien van een of andere vaste peiler in de chaos kan voorkomen dat het jou omstrengelt.
Een halve eeuw later gebruikt de schrijver en dichter Thomas Hardy in Two on a Tower een variant op dit thema als hij zijn protagonist, de astronoom Swithin St. Cleeve, als voorafschaduwing van de alles verzwelgende zwarte gaten, tegen een zekere Lady Viviette laat zeggen:
Eigenlijk is de hemel een verschrikking… In ’t begin kan je je nauwelijks voorstellen wat een afgrijselijke monsters zich daar ophouden… onmenselijke monsters, namelijk oneindigheden… Het zijn bodemloze putten voor de menselijke geest als die zich erin begeeft, om maar te zwijgen over het menselijke lichaam!
Niet alleen schrijvers, dichters en filosofen lijden onder de onbevattelijke dimensies van ruimte en tijd. Zo maakt de twintigste-eeuwse natuurkundige James Jeans in zijn boek The Mysterious Universe melding van de verschrikkingen die de verlatenheid van de reusachtige ruimte en de onmetelijk lange tijdperken in ons teweegbrengen. Maar vóór alles, schrijft Jeans, boezemt het universum ons schrik in omdat het vreemd is aan kunst, wetenschap en godsdienst, en zelfs ons leven vijandig schijnt te zijn.
Het is dan ook niet verwonderlijk dat er vanaf de achttiende eeuw legio werk in woord en beeld verschijnt – waaronder The Rake’s Progress van William Hogarth en Rasselas van Samuel Johnson – over astronomen die waanzinnig worden als ze proberen door te dringen in het idee van oneindigheid: ‘Stel je de aarde voor als een massieve roestvrij stalen bol waarop eens in de miljoen jaar een vlieg landt. Als de bol daardoor geheel is opgesleten, is de eeuwigheid nog maar net begonnen’. De ruimte stelt ons voorstellingsvermogen al net zo op de proef: het aantal sterren in het voor ons zichtbare deel van het universum wordt geschat op een 1 met 22 nullen, wat neerkomt op ongeveer honderd sterren voor iedere zandkorrel op aarde. Wat zich daarbuiten in het onzichtbare deel bevindt weten we uiteraard niet, maar ongetwijfeld nog heel veel meer. Wie dat allemaal onder ogen ziet moet haast wel tot het besef komen met een ernstig probleem van doen te hebben, wat de behoefte aan een veilig onderdak in onwetendheid, godsdiensten en ideologieën verklaart.
Met een aan het onwaarschijnlijke grenzende inspanning zijn er kloosters, kerken en kathedralen gebouwd, beschermende schuilplaatsen waarin het geschrokken individuele bewustzijn zich van tijd tot tijd uit de angstaanlagende wereld kan terugtrekken om zich biddend, stil mediterend of juist luid zingend te kunnen verliezen in een gezamenlijke vergetelheid. Een andere methode om de pijn en de onrust van het bewustzijn tot bedaren te brengen, nog ruimer verbreid dan de door Karl Marx ‘opium van het volk’ genoemde godsdienst, is het gebruik van roesverwekkende middelen. In een brief aan een bevriende drinkebroer schrijft A.F.Th. van der Heijden:
Drank, opium, noem maar op: het zijn de middelen, uitgevonden of opgespoord door de menselijke geest, die diezelfde geest moeten bedwelmen, of zelfs tijdelijk dienen uit te schakelen. Wat is er met ons mensen aan de hand dat we de roes, en daarmee de verloedering, zoeken? Zit die geest, die ons tot redeneren en twijfelen en god weet wat nog meer aanzet, ons bij tijd en wijle in de weg? Moet het waakzame monster, als we het niet langer in de harde, heldere, wrede, positivistische ogen kunnen kijken, in slaap gesust worden? Hebben we de overdaad van het brein − een anoniem geschenk dat tevens een tirannieke taak bleek te zijn − überhaupt wel ooit aangekund? Godverdomme, altijd die veel te heldere lantaarn in die kop van ons…!
In de verschillende vormen van jeugdcultuur hebben de hedendaagse jongeren zo hun eigen spirituele en socialiserende rituelen ontwikkeld om het hoofd te kunnen bieden aan de toenemende eenzaamheid van het zich steeds bewuster wordende individu. In Children of Chaos schrijft de Amerikaanse mediadeskundige Douglas Rushkoff dat de psychedelische drugs, muziek en lichteffecten van de house party’s en dance events speciaal zijn ontworpen om alle veelal jeugdige deelnemers in een groepstrance te krijgen. Aan het eind van de avond – wat meestal ’s morgens vroeg betekent − hopen de jongeren zichzelf en de anderen te hebben ervaren als delen van één enkel geheel.
Menig bezorgde ouder wil dat nog wel eens problematisch vinden, omdat ze het zien als een terugval naar het gedrag van biologische soorten in een primitiever stadium van de evolutie, zoals plankton en witvisjes, waar wij intussen geestelijk verre superieur aan denken te zijn. Maar dat lijkt Rushkoff, die het jeugdige streven naar het opgaan in een groter geheel in tijden van secularisatie eerder ziet als een volgende noodzakelijke fase van de menselijke evolutie, onterechte bezorgdheid. Als wij inderdaad superieur zijn dan is het omdat we ons bewust zijn van ons gedrag, terwijl plankton en witvisjes gewoon doen wat ze doen en niet weten dat ze deel uitmaken van een rif of een school. Als mensen een organische relatie met elkaar aangaan, ook al is dat om vergetelheid te vinden, dan is dat hun bewuste keuze: wij zijn géén witvisjes.
Zelfbewustzijn
Doordat we ons bewust zijn van de wereld kunnen we zeggen: ‘Ik weet dat ik besta’, wat door niet meer dan een accentverschuiving ook betekent: ‘Ik weet dat ik besta’, en dan praten we over zelfbewustzijn of ikgevoel, waarmee de aan zware depressies en zelfmoordneigingen lijdende Emil Cioran allerminst ingenomen is:
Jammer dat God het monopolie op het ‘ik’ niet heeft behouden en ons verlof heeft gegeven in onze eigen naam te spreken. Het zou zo simpel zijn geweest ons de plaag van het ‘ik’ te besparen! Hoe meer macht het bewustzijn over ons krijgt, des te sterker ons verlangen om op te gaan in de nacht die aan ons waken voorafging, onder te duiken in de sluimering die er eerder was dan de aanslag van het Ik.
Hiermee hebben we de vinger gelegd op het meest intrigerende, bizarre en tegelijk meest verontrustende aspect van ons bestaan. Dat er een wereld is met een komen en gaan van mensen, daar kunnen we ons ‘over de dood van het betreurde individu heen verwijzend naar de onsterfelijkheid van de natuur’ misschien nog wel iets bij voorstellen. Maar wat heb ik, uitgerekend ík, daarmee van doen en juist nú, met een bestaan dat voor mij als uniek persoon voelt als van het allergrootste belang, maar waarvan ik tegelijk weet dat het net zo kortstondig is als een ‘lichtflits tussen twee duistere eeuwigheden’. Hoe moeten we in de korte spanne tijds die ons gegund is omgaan met het onthutsende besef van een ‘ik’ in het middelpunt van het eindeloze universum, en als ‘ik’ weg ben wie betrekt dan mijn kleine uitkijkpost? Hoe brengen wij ‒ hoe breng ik ‒ het schijnbare belang van ons ‒ van mijn ‒ persoonlijke leven in overeenstemming met de feitelijk juiste constatering dat wij ‒ ikzelf inbegrepen ‒ doorgaans allemaal dood zijn, alleen ikzelf en een paar anderen heel toevallig nu even niet?
Wie over bewustzijn beschikt krijgt daar blijkbaar ongevraagd een aantal prangende vragen bijgeleverd, die volgens een graffititekst in een treinstel van de Amsterdamse metro zijn samen te vatten als: ‘Why me? Why me? Why me?’, waarmee de kern van menig pijnigende filosofische verhandeling in drievoud is weergegeven. De grote vragen kunnen blijkbaar net zo goed verwoord worden door anonieme graffitikunstenaars als door schrijvers en denkers van wereldfaam. Immanuel Kant bijvoorbeeld begint het ‘Voorwoord’ bij de eerste druk van zijn Kritiek van de zuivere rede met:
De menselijke rede treft in een bepaald type van haar kennis het bijzondere lot dat ze door vragen wordt geplaagd die ze niet kan afwijzen, omdat ze haar door de aard van de rede zelf worden opgegeven; die ze echter ook niet kan beantwoorden, daar ze het vermogen van de menselijke rede volledig overstijgen.
Neokantiaan Hans Vaihinger was uiteraard dezelfde mening toegedaan en dacht daar ook een verklaring voor te hebben gevonden: het denken, of het bewustzijn, is in de biologische evolutie oorspronkelijk bedoeld als instrument om ons in het dagelijkse leven overeind te houden en is daar, gezien het succes van onze soort, ook goed in geslaagd. Maar het heeft zich gaandeweg, nadat het zich van haar taak als middel van bestaan heeft losgezongen en tot doel in zichzelf is geworden, geconfronteerd gezien met problemen waartegen het niet is opgewassen:
Tenslotte zadelt het aldus geëmancipeerde denken zich op met vraagstukken die in zich zinloos zijn, bij voorbeeld de vraag naar het ontstaan van het universum, de oorsprong van wat we materie noemen, en de vraag of de wereld een doel en het leven zin heeft. Wanneer men het denken als een biologische functie beschouwt, dan beseft men dat het zich daarmee onmogelijke taken stelt en zijn natuurlijke grenzen, waaraan elk denken als zodanig gebonden is, overschrijdt.
Mag het probleem hiermee helder zijn gesteld, het is nog verre van opgelost, en we moeten er ernstig rekening mee houden dat het, wat Kant al vermoedde, bij leven en welzijn ook niet op te lossen valt. Of zoals Blaise Pascal, die wordt beschouwd als de vleesgeworden existentiële nood, het formuleerde in een van zijn Gedachten:
Wat is de mens tenslotte in de natuur? Een niets vergeleken met het oneindige, een Al in vergelijking met het niets, een midden tussen niets en alles, oneindig verre ervan de uitersten te bevatten; en het begin en het einde der dingen blijven onverbiddelijk voor hem verborgen in een onoplosbaar mysterie.
Toch kon Pascal het, als opportunistisch religieus denker én als wis- en natuurkundige, niet laten om uit te zoeken wat er nog wél te ontdekken valt binnen het beperkte gebied waarop ons het zicht op de dingen nog niet is benomen, en hij is maar een enkel voorbeeld uit vele.
Vervreemding
Mét ons voor andere doelen dan het beantwoorden van onmogelijke vragen ontwikkelde bewustzijn beschikken we, naast het leven zelf, over het boeiendste maar ook meest raadselachtige verschijnsel van de biologische evolutie. Om dat te mogen meemaken zou, al duurt het niet langer dan een lichtflits, een voorrecht kunnen zijn, maar dan wel zoals gezegd een voorrecht met een bittere bijsmaak en scherpe kanten, want door het bewustzijn onderscheiden we ons niet alleen van de rest van de wereld, maar worden we ook tot buitenstaanders, tot vreemdelingen in onze eigen wereld. Immers, doordat we ons een bewuste voorstelling van de wereld maken, zien en ervaren we de wereld buiten onszelf en daarmee onszelf buiten en tegenover de wereld.
Baruch Spinoza schreef over dit tegenwoordig ‘vervreemding’ genoemde verschijnsel: ‘Wanneer de menselijke geest zich een voorwerp erbuiten voorstelt, heeft het daarvan geen adequate kennis.’ En Marcel Proust had het in dezelfde trant in zijn Op zoek naar de verloren tijd over:
een dun geestelijk randje dat een waargenomen voorwerp omgaf zodra ik me er bewust van was dát ik het zag en dat me belette het voorwerp rechtstreeks te beroeren.
Om ons door middel van een zichtbare en tastbare, kortom materiële pendant van dit vervreemdingsidee bewust te maken verpakte het samen gehuwde en op dezelfde dag geboren kunstenaarsduo Christo en Jeanne-Claude zo’n beetje alles in een dun geestelijk randje van plastic: bruggen, eilanden, wateroppervlakken, bomen en gebouwen, ook hele grote:
Het ontheemde bestaan in onze eigen wereld − in de filosofie van oudsher bekend als de subject-objectscheiding en tegenwoordig ook wel explanatory gap of onoverbrugbare kloof genoemd − is blijkbaar een onvermijdelijk gevolg van het bewustzijn en is daarom niet te voorkomen, noch te herstellen. Als we zouden proberen de afstand tussen ons en de wereld te overbruggen door onszelf op te nemen in de bewuste voorstelling die we ons van de wereld maken, blijkt er weer iets anders te zijn dat zich díe voorstelling maakt, zich er zelf zodoende aan onttrekt en een nieuwe afstand schept, waarmee we terecht zijn gekomen in een proces van eindeloos terugtrekken of regressie. Door onze pogingen ‘thuis’ te raken in onze bewuste voorstelling van de wereld, maken we alleen maar onszélf tot ‘voorstelling in de wereld’, waardoor we behalve buiten de wereld ook nog eens als vreemden tegenover onszelf komen te staan. Wat ons met onze bewuste voorstellingen hoogstens kan lukken, schreef Robert Musil in zijn grote roman De man zonder eigenschappen, is buiten onszelf te komen, maar nooit in onszelf:
Je bedrijft de liefde of bent verdrietig en ziet dat je het bent. In de volle betekenis zijn echter noch je verdriet of je liefde, noch jijzelf er helemaal. Niets is er meer helemaal zoals het er in je kinderjaren ooit was.Als ik mij mijn vroegste tijd herinner, zou ik kunnen zeggen dat binnen en buiten toen nog nauwelijks gescheiden waren. Als ik naar iets toe kroop kwam het op vleugels op mij af; en als er iets gebeurde dat belangrijk voor ons was, dan raakten niet alleen wij daar opgewonden over, maar de dingen zelf begonnen te koken. Ik wil niet beweren dat we toen gelukkiger waren dan later. We bezaten onszelf immers nog niet; eigenlijk waren we er helemaal nog niet, onze persoonlijke toestanden waren nog niet duidelijk afgescheiden van die van de wereld.
Maar als de jaren vorderen komt daar verandering in en, schreef de Duitse filosoof Peter Sloterdijk, zo gauw we oud genoeg zijn om onze moeder als ‘ander wezen’ van buitenaf te leren kennen, beginnen we ook een wereld te zien die niet onze moeder is:
Het is niet stoutmoedig om te beweren dat het wonderlijke verschil tussen moeder en niet-moeder de mensen voor de rest van hun leven bezighoudt omdat ze nooit helemaal zullen kunnen begrijpen hoe de wereld die eerst als moeder aanvoelde kon veranderen in een wereld die er uitziet zoals we haar nu kennen.
Meestal betreft die individueel ervaren scheiding van de wereld een geleidelijk proces – rond hun tweede verjaardag zeggen kinderen voor het eerst ‘ik’ en brengen een hand naar de plek op hun eigen gezicht waar ze in hun spiegelbeeld een ongewoon vlekje zien − dat zich over een aanzienlijke, misschien wel levenslange periode uitstrekt, maar het kan ook gebeuren dat de ontwikkeling schoksgewijze plaatsvindt zoals bij de kunstenares Marte Röling het geval was:
Toen ik negen of acht was had ik een moment waarop ik me realiseerde wie ik was. Nadat ik de hele dag druk had gespeeld met mijn ouders en mijn broertje en met vriendjes, stond ik ’s avonds in mijn eentje buiten. Ik stond tussen de eikenbomen, sneeuw dwarrelde naar beneden – het was heel mooi – en opeens kreeg ik een gevoel van ‘zelf’, een gevoel dat ik zelf iemand was. Dat ik niet alleen deel uitmaakte van een familie, maar dat ik ook zelf een individu was. Het woord ‘individu’ kende ik nog niet, maar zo voelde ik het. Dat gevoel, dat ik wist wie ik was, heb ik altijd gehouden. Dat voel ik nog steeds.
Rölings niet als onprettig ervaren gevoel te weten dat ze zelf iemand is wordt lang niet door iedereen gedeeld. Beroepspessimist Arthur Schopenhauer benoemde zijn pogingen om greep te krijgen op zichzelf als het najagen van een spook, en ook Nietzsche gaf als antwoord op de vraag hoe de mens zichzelf kan kennen dat het een blijvend verborgen en duistere zaak betreft:
De haas mag zeven huiden hebben, de mens kan zichzelf zeven maal zeventig keer afstropen en zal toch niet kunnen zeggen: ‘Dit ben je nu werkelijk, dit is geen buitenkant meer’.
De Nederlandse wijsgeer Hendrik Oldewelt stelde het nog anders:
Ik héb een bewustzijn, héb een karakter, héb een onderbewuste en ik weet bij voorbaat, dat wát ik ook nog in mezelf mag ontdekken, dit opnieuw het mijne zal zijn, maar niet ikzelf.
Het verschijnsel bewustzijn blijkt van buiten af bezien dezelfde door Benoït Mandelbrot in 1979 ontdekte en ‘fractaal’ genoemde structuur te bezitten als de Nederlandse verpleegster op het Droste-cacaobusje, het Russische matroesjkapoppetje, of het Chinese doosjesspel, waarbij hetzelfde beeld zich eindeloos op steeds kleinere schaal herhaalt. Als we ons tegelijk ook nog bewust worden van onszelf als bewuste wezens keert dezelfde toestand cyclisch in zichzelf terug en wordt zo een ‘vreemde lus’ genoemde, spiraalvormige figuur: hier sta ik en maak mij een voorstelling van de wereld waarin ik mezelf aanwezig weet terwijl ik bezig ben me een voorstelling van de wereld te maken.
Of is die ‘ik’ waar wij zo mee zitten eigenlijk een zinloze aanname waar we maar beter mee kunnen afrekenen, omdat het ons voor het verkrijgen van ware kennis alleen maar in de weg zit, zoals Nietzsche dat als cri de coeur met veel cursiveringen in een van zijn aforismen heeft opgetekend:
Belangrijke gedachte! Wij zijn knoppen aan één boom, − wat weten wij ervan wat er in het belang van de boom van ons kan worden! Maar wij hebben een bewustzijn alsof wij alles wilden en moesten zijn, een dromerij van het ‘Ik’ en al het ‘niet-Ik’. Ophouden met zich zulk een hersenschimmig ego te voelen! Stap voor stap leren het vermeende individu af te schudden! De dwalingen van het ego ontdekken! Inzien dat het egoïsme een dwaling is! Vooral niet altruïsme als tegenstelling daarvan opvatten! Dat zou de liefde voor de andere vermeende individuen zijn. Nee! Boven ‘mij’ en ‘jou’ uit! Kosmisch gevoeld.
Als het psychisch geïsoleerde individu is opgeheven, licht Nietzsche het kosmische gevoel verder toe, kan ons duidelijk worden dat we niet alleen op elkaar lijken, dat we elkaar niet alleen herkennen als individuele verschijningsvormen met dezelfde blauwdruk, maar dat we in de kern werkelijk dezelfde of hetzelfde zijn. En ook dat we ons er in die toestand bewust van zijn dat ieder ander niet alleen een vergelijkbare ervaring heeft, maar letterlijk dezelfde ervaring, dat we dezelfde taal spreken en door elkaars ogen zien, en dat het probleem dat we in wezen nooit kunnen weten wat een ander ziet of ervaart een schijnprobleem is.
Arthur Schopenhauer – de filosoof die de oosterse wijsbegeerte het westerse denken heeft binnengehaald − meende dat we alleen in de door ons eigen bewustzijn voortgebrachte ruimte en tijd afzonderlijke wezens lijken en dat het ‘principe van de individuatie’ zoals hij het noemde, het leven opdeelt in afzonderlijke organismen die op verschillende plaatsen en in verschillende tijdperken optreden: ‘De ruimte en de tijd zijn de sluier van het boeddhistische Maya, de illusie die de eenheid der dingen verbergt.’ Vooral die laatste metafoor sprak tot de verbeelding van Nietzsche, die in De geboorte van de tragedie schreef dat ‘onder de betovering van het dionysische het verbond tussen mens en mens’ opnieuw gesloten wordt:
Nu voelt een ieder zich met zijn naasten niet slechts verenigd, verzoend, versmolten, maar één, alsof de sluier van maya verscheurd is en alleen nog in flarden voor het geheimzinnige oer-ene rondwappert.
Het zou in andere bewoordingen ook zo gesteld kunnen worden dat juist de beleving van absolute uniciteit en de daarbij horende volledige eenzaamheid van het individu, in het zich nog steeds ontwikkelende bewustzijn worden herkend als een voor iedereen identieke ervaring, waarmee als vanzelf Nietzsches nieuwe verbond tussen de mensen – ‘als de knoppen aan één boom’ − onderling wordt gesloten.
De verscheurde wereld
Dat we door ons bewustzijn – door de sluier van Maya − onherstelbaar van de wereld en van onszelf gescheiden zijn wil in weerwil van Nietzsches beweringen niet zeggen dat we ook in staat zouden zijn álle banden te verbreken, ons geheel te vervreemden, of ons volledig van de wereld en onszelf af te zonderen. We zijn, om Schopenhauers beeld te gebruiken, ‘geen gevleugelde engelenhoofden zonder lijf’, wat wil zeggen dat we tijdens ons leven alleen al door onze lichamelijke verschijningsvorm, als ding tussen en onder de dingen, onlosmakelijk aan de tijdruimtelijke wereld zelf zijn verbonden.
Het aardse bestaan brengt onvermijdelijk met zich mee dat we, hoezeer we ook proberen de wereld en onszelf te ontstijgen, er lichamelijk en geestelijk mee verenigd zijn en blijven, zoals Søren Kierkegaard overkwam toen hij probeerde aan zichzelf te ontsnappen:
Hel en verdoemenis, ik kan abstraheren van alles en iedereen, maar niet van mijzelf; ik kan mijzelf niet eens vergeten als ik slaap.
En precies dat is in een notendop de kern, en tegelijk de tragiek van het menselijke bestaan: bij leven en welzijn verhindert het bewustzijn ons zowel om als sterren, stenen, planten of de meeste dieren geheel in de wereld op te gaan als er definitief afstand van te nemen zoals de engelen en goden dat kunnen en onze overleden voorouders hebben gedaan. In de ogen van Cioran is onze afgunst op alles wat nog in onbewustheid leeft er de oorzaak van dat wij ons zo misdragen tegenover de natuur in het algemeen en tegen de dieren in het bijzonder:
Omdat de tover van het onnadenkende bestaan, van het bestaan als zodanig, ons is onthouden, kunnen we onmogelijk dulden dat anderen ervan genieten. We zijn deserteurs van het onbewuste, en gaan verbeten te keer tegen alle wezens die voor ons avontuur onverschillig zijn en zich koesteren in hun gelukzalige verdoving. Tegelijk varen we uit tegen de goden, omdat die over bewustzijn beschikken zonder eronder te lijden.
Door dit dubbele onvermogen leven we in een verscheurde wereld die wij niettemin, of misschien wel juist daarom, proberen met wetenschappelijke, kunstzinnige, filosofische en religieuze middelen, kortom met alle mogelijke intellectuele middelen die ons ter beschikking staan, in liefst één overzichtelijke kaart te brengen. Daarbij leggen we een gedrevenheid aan de dag die voortkomt uit wat Peter Sloterdijk ‘het paradigma van de pijn’ heeft genoemd, de vooronderstelling waaraan al het menselijk denken en handelen uiteindelijk ontspruit. Schopenhauer gaf er blijk van daar weet van te hebben toen hij het leven een hachelijke zaak noemde:
Allerminst een geschenk, maar op z’n best een kort uitstel van de dood, een opschorting van de pijn, waarbij het menselijke geslacht onophoudelijk streeft, dringt en spartelt, die hele tragikomische wereldgeschiedenis opvoert, niet door een aanlokkelijk perspectief van voren aangetrokken, maar van achteren door de nood voortgestuwd, en ook nog probeert dat zo lang mogelijk vol te houden,
en besloot het zelf verder door te brengen met daarover na te denken.
Zo neerslachtig als Schopenhauer ervan werd, zo opgewonden stemde het Martin Heidegger, die schreef dat wie het leven niet als een last heeft ervaren, ook niets weet van het geheim dat het bestaan zijn grootsheid verleent. En natuurlijk is het leven niet alleen maar pijnlijk en moeizaam, want als we ons er eenmaal mee hebben verzoend, zoals we ook kunnen wennen aan iets te heet badwater, blijkt er genoeg te genieten over en lukt het ons steeds beter op de grens tussen de verrukking van de schoonheid en de pijn van het lijden er ook de humor van in te zien. Want humor, zei Godfried Bomans, is overwonnen droefheid, het is het litteken van de wond, en dat is hetzelfde als Nietzsches constatering dat het meest lijdende dier op aarde voor zichzelf het lachen heeft uitgevonden. Reeds Aristoteles ging uit van de vooronderstelling dat de mens een lachend dier is en dat alles wat menselijk is kan lachen, en dat het lachen daarom thuishoort in een serie eigenschappen waartoe ook rationaliteit, gevoel en dergelijke behoren. De Franse filosoof Henri Bergson breidde in zijn beroemde, ernstige essay Le rire (Lachen) uit 1901 Aristoteles’ stelling uit toen hij beweerde dat de mens niet alleen een lachend, maar ook een lachwekkend dier is, waaraan de Amerikaanse letterkundige Anca Parvulescu in haar boek Laughter: Notes on a Passion (Lachen: aantekeningen bij een gemoedstoestand) weer de conclusie verbindt dat het lachen de spanning markeert tussen de vreugde en het verdriet dat we voelen als we met een ambivalente, verscheurde situatie van doen hebben. En juist die ervaring en het idee van verscheurdheid, het gevoel het eigen bestaan dat we leiden ook vreemd te zijn, heeft als op te lossen spanning zowat de hele geschiedenis van de westerse wijsbegeerte beheerst, waaraan zelfs Immanuel Kant ‒ nu niet bepaald de leukste en vrolijkste onder de filosofen en slecht tot een lach te verleiden ‒ zijn steentje heeft bijgedragen: ‘Een grap is de onverwachte transformatie van een gespannen verwachting in niets.’
De kortste samenvattingen van de westerse wijsbegeerte
Twee jaar na Le rire gaf Bergson in het verlengde daarvan in zijn Inleiding tot de metafysica een zeer korte, kernachtige samenvatting van de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte, waarin die ambivalente spanning mooi tot uitdrukking komt:
Ondanks hun schijnbare meningsverschillen zijn alle filosofen het er over eens dat er twee manieren bestaan om de wereld te kennen: de eerste manier houdt in dat men als buitenstaander om de zaak heen draait, de tweede dat men er als deelnemer in binnentreedt.
Bergson meende in alle wijsgerige stelsels zowel een redelijke, objectieve of wetenschappelijke, als een emotionele, subjectieve of artistieke visie op de wereld te herkennen. Maar ook, omdat die tweespalt als nodig op te lossen probleem werd gezien, vergezeld van een streven naar vereniging van beide benaderingen in één allesomvattend geheel, waarin met gebruik van één enkele kenwijze één universele waarheid wordt gediend.
Inderdaad bracht reeds Plato, als Socrates’ secretaris en woordvoerder, een tweedeling aan tussen de wijsbegeerte van de rede die kan worden bewezen, en de leer die uit de mythologie kan worden getrokken en zich aan redelijk bewijs onttrekt, maar zag dichters het liefst uit zijn ideale staat verwijderd om zo de rede ruim baan te geven. En omdat Bergsons Britse collega en vrijwel precieze tijdgenoot Alfred North Whitehead in een mogelijk nog kortere samenvatting stelde dat de geschiedenis van de wijsbegeerte uitsluitend bestaat uit een serie voetnoten bij het werk van Plato, moet dezelfde tweedeling ook in alle latere filosofische stelsels zijn aan te treffen.
Om dat te onderbouwen met een paar sprekende voorbeelden door de hele geschiedenis heen: Plato’s leerling Aristoteles stelde, als eerste voetnoot bij het werk van zijn leermeester, dat van mensen verwacht mag worden dat ze redelijke kennis opdoen, maar dat ze ook godsdienstoefeningen moeten bijwonen om het mysterie te ondergaan en niet om iets te leren. Na een reuzensprong van twee millennia in de tijd blijkt het ook in het belangrijkste werk, de Ethica, van Nederlands grootste filosoof Baruch Spinoza te gaan om de voortdurende spanning tussen de rede en de hartstochten. Een eeuw daarna placht het Duitse kopstuk Immanuel Kant zich te verwonderen over twee onderscheidbare dingen: de sterrenhemel boven hem en het geweten in hem, waarop hij zijn drie Kritieken baseerde, die hij vervolgens vruchteloos trachtte te unificeren. In navolging van Kant maakte Arthur Schopenhauer in zijn De wereld als wil en voorstelling een onderscheid tussen abstracte en intuïtieve kennis, met daartussen een brede kloof die alleen de filosofie kan overbruggen. En Friedrich Nietzsche beschouwde de ordelijke, apollinische wereld waarin we leven als een schepping van onszelf die wij als een scherm ‒ Maya ‒ tussen ons en de wereld plaatsen, terwijl de dionysische wereld-zelf daarachter zijn eigen gang gaat zonder zich iets aan te trekken van onze wensen en waarden. Daarbij had hij de hoop dat wetenschap, kunst en filosofie zozeer in hem zouden samenvloeien dat hij ‘eens centauren zou baren’: een mens en een dier in één wezen verenigd.
Daarmee hebben we zes van de meest vooraanstaande denkers uit de wereldgeschiedenis betrapt op Bergsons tweedeling tussen een subjectieve binnen- en een objectieve buitenwereld, maar de voorraad aan vergelijkbare voorbeelden is vrijwel onuitputtelijk.
Opgesomd in min of meer willekeurige volgorde zagen andere belangrijke denkers, zoals Aurelius Augustinus, Michel de Montaigne en Blaise Pascal, op vergelijkbare wijze een verschil tussen de kennis van de rede en de kennis van het hart. Giambattista Vico noemde het een onderscheid tussen rede en gemoed; Pierre Teilhard de Chardin verdeelde het universum in een innerlijke en een uiterlijke wereld; Georg Hegel probeerde het objectieve an-sich te verzoenen met het subjectieve für-sich; Martin Heidegger maakte een dergelijk onderscheid tussen het voorstellende en het wezenlijke denken; José Ortega y Gasset was van mening dat het menselijke leven een dubbel karakter bezit: het fysiologische en het psychologische; Max Weber vond dat feiten en waarden uit elkaar gehaald moeten worden; William James dacht een verschil te zien tussen de natuur: alles wat meetbaar is, en de ethiek: alles wat niet meetbaar is; Ludwig Wittgenstein beweerde dat er naast de rationele, uiterlijke dingen die duidelijk en expliciet gezegd kunnen worden, ook ethische en esthetische kwesties bestaan die alleen van binnenuit kunnen worden getóónd; Hans Vaihinger maakte een onderscheid tussen denken en zijn;Carl Gustav Jung beweerde dat onze bewuste, logische en rationele benadering van de wereld vanzelf een niet-bewuste tegenstroom van gevoelsmatig en intuïtief begrijpen oproept; Martin Buber onderkende in onze relatie tot de wereld twee patronen waarvan het ene − het zijn − uit wederkerigheid en verbondenheid bestaat en het andere − het hebben − uit ordelijkheid en bruikbaarheid; Ferdinand de Saussure dacht dat de door ons voortgebrachte tekens van de taal elk uiteenvallen in een uitwendige, observeerbare − de betekenaar − en een inwendige, meestal ongrijpbare − het betekende − component; Jean-Paul Sartre bracht een onderscheid aan tussen het ‘zijn’ van de wereld − en-soi − en het gericht zijn óp de wereld − pour-soi −; Erich Fromm beschouwde de mens door zijn bewustzijn noodgedwongen als enerzijds participerend en onderworpen aan de natuurwetten en anderzijds confronterend en worstelend met de natuur om zijn bestaan veilig te stellen; en Jean-François Lyotard meende te weten dat we in onszelf twee stemmen hebben die zich tegelijk binnen en buiten de taal, de orde en de ratio bevinden en die elkaar nooit adequaat kunnen representeren. Zelfs een van de belangrijkste steunpilaren van het pure rationalisme, René Descartes, wist dat er naast de door hem zo bewonderde redelijke kennis ook intuïtieve kennis moet bestaan, zodat zijn beroemdste adagium ‘Ik denk dus ik ben’ eigenlijk ‘Ik denk en ik ben’ zou moeten luiden. En Søren Kierkegaard stelde onomwonden in zijn grote werk Of/of, dat ook het geringste individu verkeert in een onoplosbaar verscheurde toestand die leidt tot een dubbelexistentie. Deze schier eindeloze rij denkers kan nog worden uitgebreid met Hans Jonas, die het verstand en het gevoel als twee elkaar aanvullende aspecten beschouwde, en met Fernando Savater die zijn vijftienjarige zoon het advies meegaf:
Vertrouw op je eigen verstand, dat je de mogelijkheid zal geven nog beter te worden dan je al bent, en vertrouw op je intuïtieve liefde, die je de weg naar goed gezelschap zal wijzen;
om ten slotte vrij willekeurig te worden afgesloten met de controversiële denker en vossenjager Roger Scruton, die met een stiff upper lip wijst op een permanente paradox:
Het lijkt erop dat wij de wereld op twee zeer verschillende manieren beschrijven: als de wereld waarvan wij deel uitmaken en als de wereld waarop wij handelend inwerken. Wij maken deel uit van de natuur en gehoorzamen aan haar wetten. Maar wij staan ook los van de natuur en maken keuzen waarvan wij menen dat die vrij zijn.
Hoe anders de gebruikte termen bij al die denkers ook zijn, duidelijk is wel dat Bergson het met zijn samenvatting in eerste benadering bij het rechte eind heeft, en dat alleen de noodzakelijkheid, de oorzaken en de gevolgen van ons verscheurde bestaan in de verschillende filosofische systemen anders worden benoemd en geïnterpreteerd. Ook hebben vele denkers zich ingespannen om de als problematisch ervaren tweespalt te herstellen, op te heffen of te omzeilen. Plato vond dat gevoelens onderdrukt en geëlimineerd moesten worden ‘door ze te laten verdrogen als een plant die je geen water meer geeft’, en om de daad bij het woord te voegen wierp hij zijn als jeugdzonde geschreven gedichten in het vuur om zich verder niet meer met zijn hinderlijke en overbodige gevoelens, maar alleen nog met de zuivere, rationele Idee te kunnen bezighouden.
In de Romantiek beweerden filosofen juist het tegenovergestelde: de rede staat onze directe, intuïtieve kennis van de wereld alleen maar in de weg en dient daarom te worden uitgeschakeld. Maar verreweg de meesten hebben hun persoonlijke probleem met de verscheurde wereld waarin we leven, indien al herkend, opgelost door het links te laten liggen. De inzet van De geschiedenis van het westerse denken is te laten zien dat de subject-objectscheiding niet alleen onvermijdelijk, maar ook noodzakelijk is en opgenomen in een ‘vreemde lus’ als nuttig verklaringsmodel kan dienen voor een hele reeks aan anders onoplosbare vragen als: ‘bestaat er een waarheid’, ‘bestaat de ziel’, ‘hebben wij een vrije wil’, ‘heeft het leven zin’, ‘kunnen wij kunstmatig intelligente machines voorzien van bewustzijn’ en zelfs ‘bestaat God’. Niet dat er op deze vragen een ondubbelzinnig antwoord kan worden gegeven, maar dat ze als onoplosbaar en de discussie daarover als zinloos wordt ontmaskerd.
Bewustzijn, geest en ziel
Zoals hiervoor gesteld blijkt detweespalt in onze benadering van de wereld – in filosofische termen de subject-objectscheiding – te herleiden op wat ons als unieke homo sapiens sapiens van de rest van de wereld onderscheidt: het bewustzijn. Met ons bewustzijn maken we ons van de wereld een voorstelling waar we als beschouwende buitenstaander naar kijken, waar we als vreemdeling tegenover staan, maar waarvan we tegelijk weten dat we er zelf in zijn opgenomen en er een onlosmakelijk deel van uitmaken.
Als instrument of interface waarmee we ons tot de wereld verhouden blijkt het uit de hersenen ontspruitende bewustzijn uiteen te vallen in twee onderscheidbare delen die, voorlopig met voorbijzien van de hele beladen geschiedenis die beide begrippen hebben doorlopen, reflectief bewustzijn of geest en participerend bewustzijn of ziel worden genoemd. Zo simpel mogelijk gesteld brengen we als beschouwende ‘wetenschapper’ met onze rationele, reflectieve geest structuur aan in de wereld van de dingen, de feiten en de logica, de objectieve wereld die we buiten ons zien, en doet de ervarende ‘kunstenaar’ in ons met onze intuïtieve, participerende ziel verslag van de binnenwereld van de schoonheid en de moraal, de subjectieve wereld die we zijn. Nemen we daarbij in aanmerking dat het kengebied van zowel de wetenschap als de kunst een beperkte reikwijdte heeft, dan blijft er daarbuiten een uitgestrekt ‘onbekend’ gebied over waarin het mysterie, de godsdienst of wat uitgebreider de mystiek thuishoren.
Kunstenaar en wetenschapper hebben het met het bewustzijn kenbare − de kunstenaar het van binnen uit met de intuïtieve ziel en de natuurwetenschapper het van buiten af met de reflectieve geest kenbare − niet als het laatste, maar wel als het laatst mogelijke doel voor ogen. Het is dan aan de filosoof om de kenwijzen van de wetenschap, de kunst en de mystiek vanuit een metastandpunt ‘complementair’ – wat wil zeggen tegelijk elkaar uitsluitend en aanvullend – te onderscheiden, te begrenzen en met elkaar in verband te brengen. Of zoals Nietzsche het zo ongeveer heeft verwoord en in ieder geval zo bedoeld:
De filosoof is beschouwelijk als de man van de wetenschap, medevoelend als de kunstenaar, en verwonderd als de gelovige: hij probeert alle tonen van de wereld in zich te laten nagalmen en deze samenklank uit zichzelf naar buiten te brengen in begrippen.
Het is in dit verband ook interessant te vermelden dat Karl Marx al heeft beweerd dat een mens in het ideale geval verschillende dingen zou moeten doen, bijvoorbeeld ’s morgens filosoferen, ’s middags tuinieren en ’s avonds gedichten schrijven. Maar zondags naar de kerk kon bij Marx, voor wie religie dienst deed als opium van het volk, niet door de beugel.
Wil de filosoof die meervoudige taak kunnen uitvoeren dan moet hij vanuit zijn metastandpunt – als er iets te kiezen valt, moet er ook een onafhankelijke toestand zijn vanwaaruit die keuze kan worden gemaakt − kunnen doen alsof hij kunstenaar, wetenschapper dan wel mysticus is zonder het zelf ook daadwerkelijk te zijn. Aan de rechtvaardiging van de ‘filosofie van het alsof’ zoals die is voorgesteld door de neokantiaan Hans Vaihinger, wordt verderop in dit hoofdstuk afzonderlijk aandacht besteed, zoals ook aan de geschiedenis van begrippen als bewustzijn geest en ziel. Vooruitlopend daarop kan hier vast worden vermeld dat de Franse, van huis uit Roemeense filosoof Emil Cioran zich over de carrière van de ziel heeft gebogen en daarbij ontdekte dat er geen filosofisch systeem of godsdienst is geweest waarin de ziel niet thuis hoort: ‘Zowel gelovigen als ongelovigen hebben de ziel altijd erkend, en zelfs in het materialisme werd de ziel opgevoerd, al was het maar om hem te bestrijden.’ Maar tegenwoordig, schrijft Cioran, is het er door het in onze door de rationele wetenschap gedomineerde tijd categorische negeren ervan erbarmelijk mee gesteld:
Wie bekommert zich vandaag nog om de ziel? Het woord valt alleen op momenten van onachtzaamheid; het hoort thuis in liedjes: de muziek maakt het verteerbaar, doet er de stoffigheid van vergeten. Uit het gewone taalgebruik is het verbannen: het heeft te veel betekenissen te dragen gehad, te veel doelen gediend, het is verlept, afgetakeld, ontluisterd. Door het van alle kanten te bestuderen gaf zijn baas, de psycholoog, het de onvermijdelijke genadeslag. In onze geest maakt het niet meer wakker dan de droefheid die we associëren met een succesvolle, maar voorgoed voorbije carrière. En dan te bedenken dat wijze mannen de ziel vroeger vereerden, hem boven de goden stelden en de wereld aan zijn voeten legden om hem daar naar goeddunken over te laten beschikken!
De hoogste tijd dus om de ziel opnieuw onder de aandacht te brengen en te zien of we iets van haar rechtmatige plaats, in welke vorm dan ook, terug kunnen vorderen, door te doen alsof ze bestaat en te zien hoe ver we met die aanname komen. Hetzelfde geldt voor nauw met de ziel verwante begrippen als religie, mysterie en mystiek, die sinds de Verlichting als collateral damage zwaar te lijden hebben gehad in de op zich alleszins gerechtvaardigde oorlog van de rationele geest tegen duistere zaken als machtsmisbruik, onderdrukking, domheid en bijgeloof. In zijn boek Irrationality stelt de wetenschapshistoricus en -filosoof Justin Smith terecht dat de hardnekkigheid van het bestaan van religie, mystiek en dergelijke ons te denken moet geven:
De klaarblijkelijke kracht van religie om te blijven bestaan heeft menigeen ‒ zoals zelfs Jürgen Habermas in zijn latere werk ‒ gedwongen zich af te vragen of religie, vergelijkbaar met kunst en emoties, niet gewoon bestaansrecht moet krijgen, en dat de filosofie zich daar na de nodige eeuwen van afwijzing maar beter bij kan neerleggen.
Vijf krenkingen van het zelfbeeld
Gerelateerd aan de voorbije, deerniswekkende carrière van de ziel is die van het bewustzijn in zijn totaliteit. De wetenschapsfilosoof Alexandre Koyré schreef dat de wetenschappelijke geest, als tegenpool van de artistieke ziel, onmiskenbaar grote successen heeft geboekt, maar dat er voor een overwinning nooit een hogere prijs is betaald. Hij licht dat toe met de constatering dat de moderne wetenschap de wereld van kwaliteiten, de wereld waarin we leven, liefhebben en sterven, heeft vervangen door een wereld van kwantiteiten en verstoffelijking, een wereld waarin plaats is voor alles behalve voor de mens voor zover die de machine overstijgt. Zo is de wetenschappelijke wereld vervreemd geraakt en letterlijk gescheiden van de wereld van het bewuste leven, die de wetenschap niet vermocht te verklaren − zelfs niet wég te verklaren door die ‘subjectief’ te noemen:
Dit is de tragedie van de moderne geest die het raadsel van het universum heeft opgelost, maar er een ander raadsel voor in de plaats heeft gesteld: het raadsel van het zelf.
Wat Koyré tot die mening bracht wordt duidelijk als we kort op een rijtje zetten wat er in de voorbije vier of vijf eeuwen als gevolg van het onstaan van de moderne geest en de daaruit geboren wetenschappelijk-industriële revolutie is gebeurd met de plaats in het universum die wij voor onszelf in gedachten hadden en wat voor krenkingen van ons zelfbeeld dat teweeg heeft gebracht.
In de Middeleeuwen woonden wij mensen in het midden van het universum zoals dat als erfenis van de Griekse en Romeinse Oudheid aan ons is overgeleverd in de Almagest, het boek van de tweede-eeuwse astronoom, wiskundige en muziektheoreticus Claudius Ptolemaeus van Alexandrië. In dat wereldbeeld verkeert de aarde in absolute en volmaakte rust en wordt omsloten door acht rondwentelende kristallen schalen waaraan de maan, de zon en de vijf toen bekende als goddelijk beschouwde planeten Mercurius, Venus, Mars, Jupiter en Saturnus als lichtbronnen zijn bevestigd. Het geheel is omgeven door een sterrensfeer met daarbuiten het empyreum, de verblijfplaats van de goden. Iedere planeet belichaamt een godin of sirene die, ieder met een even zuivere als verlokkelijke klank, samen de alleen voor de volmaakte ziel hoorbare kosmische harmonie laten klinken (zie ook hoofdstuk VI).
In de Bijbel, het boek van het daarnaast opkomende christendom, zijn we de kroon op de zes dagen durende schepping van dezelfde liefhebbende God die ons naar zijn evenbeeld heeft vervaardigd, het beste met ons voor heeft en permanent een oogje in het zeil houdt. Het heidense Grieks-Romeinse wereldbeeld blijft in principe overeind, in die zin dat we niet door het licht van de zon, de maan en vijf zingende planeten worden beschenen, maar door het licht van God, die wordt omringd door zeven engelenkoren, waaronder serafijnen, cherubijnen en tronen.
Maar in de Renaissance en de Verlichting werden we door sterrenkundigen en -wichelaars als Nicolaus Copernicus, Johannes Kepler en Galileo Galilei uit het centrum van het universum verdreven, eerst nog in de beslotenheid van een sterrensfeer, maar later zijn we daar in een uitdijende ruimte steeds verder van afgedwaald, om uiteindelijk te belanden op een willekeurige planeet behorend tot een onbeduidend zonnestelsel in een van de talloze sterrenstelsels ergens in een godvergeten uithoek van het eindeloos grote universum.
Dat was een behoorlijke knauw voor onze eigenwaarde, maar in ieder geval zijn we nog geschapen naar Gods evenbeeld, dachten we, tot Darwin ons met zijn in 1859 gepubliceerde evolutietheorie terugbracht tot niet meer dan een grotendeels kale aap.
Dat moet dan ook maar, vonden we met de nodige moeite, maar misschien houdt God ons toch nog in de gaten en heeft het beste met ons voor, tot Friedrich Nietzsche ons vertelde dat we God nota bene eigenhandig hebben vermoord, dat we het daarom met het bebloede mes nog in de hand in het vervolg helemaal alleen zullen moeten uitzoeken en daarvoor zelf zoiets als gemankeerde goden of Übermenschen moeten worden.
Maar daar hebben we dan tenminste ons gezonde verstand nog voor meegekregen, zeiden we in een wanhopige poging nog iets van ons steeds verder afbrokkelende zelfbeeld overeind te houden, tot Sigmund Freud ons kwam uitleggen dat allerlei onbewuste, dus dierlijke en onbeheersbare driften en drijfveren veel meer bepalend zijn voor ons gedrag dan ons verstand, waarmee hij de vierde krenking van onze eigenwaarde aan het door hemzelf opgestelde lijstje toevoegde.
Maar wat hij nog niet kon weten is dat, na al deze slagen nog maar net te hebben verwerkt, wetenschap en techniek ons als klap op de vuurpijl kwamen voorzien van de computer die, met zijn zoemende conglomeraat van levenloze siliciumchips, ons als vijfde krenking wat betreft diverse door ons als uniek menselijk ervaren mentale vaardigheden naar de kroon steekt en dikwijls overtreft.
Daarbij is in het verlengde van Darwins theorie uit de tegenwoordige moleculaire biologie gebleken dat we ons op DNA-niveau nauwelijks onderscheiden van andere zoogdieren, en zelfs minder van de kakkerlak, de mestkever en de oorwurm verschillen dan we voor ons zelfbeeld prettig vinden.
Daar zitten we dan: oorspronkelijk kroon op de schepping, maar door de wetenschap gaandeweg teruggebracht tot een totaal onbetekenend verschijnsel, ergens weggefrommeld in een uithoek van het heelal waarvan niemand weet, laat staan er in geïnteresseerd is dat we hier zitten. En als het weer met ons gedaan is, sprak Nietzsche tenslotte profetisch, zal er niets zijn voorgevallen.
Vanuit wetenschappelijk oogpunt is deze dramatische teloorgang van ons zelfbeeld door het verlies van de ziel verklaarbaar en gerechtvaardigd, maar gezien vanuit onze intuïtieve kenwijze brengt dat een ernstige existentieel probleem met zich mee. Als ons bestaan ook werkelijk alleen maar zo onbetekenend zou zijn is ons alle verantwoordelijkheid voor onze daden ontnomen en kunnen we van de wereld de grootst mogelijke bende maken die we maar kunnen verzinnen: plunderen, moorden, verkrachten, het milieu teisteren, de hele planeet naar de rand van de afgrond brengen en wat er al niet nog meer aan morele wetten is te schenden, zonder dat er ooit een haan naar kraait. Dat hebben we uit naam van de wetenschap nog allemaal gedaan ook: er zijn in de twintigste eeuw onderkoelingsexperimenten uitgevoerd op mensen om te weten te komen hoe lang iemand in water van zes graden Celsius in leven blijft – 8300 mensen, onder wie veel Joden, hebben zo het leven gelaten terwijl er iemand in een witte jas met een stopwatch in de hand naast stond; er zijn jonge kinderen de verstikkingsdood gestorven bij experimenten die het effect van zuurstoftekort moesten aantonen; en er zijn ettelijke Chinezen pijnlijk gestorven aan een buikschot dat ze kregen toegediend om als oefenmateriaal te dienen voor Japanse veldchirurgen die, omdat er plotseling een oorlog was uitgebroken, de praktijk van het vak zo snel mogelijk onder de knie moesten krijgen.
Maar het is moeilijk voor te stellen dat er mensen zouden zijn die in een wereld willen leven waar deze excessieve uitwassen in het gedrag tussen mensen onderling ‒ waarbij de rest van de wereld maar even buiten beschouwing blijft ‒ als regel kunnen plaatsvinden en toelaatbaar worden geacht, met als onderliggende verklaring dat ons bestaan en gedrag er niet toe zouden doen. Dat zou een wereld zijn bevolkt door individuen met een vergelijkbare geestesgesteldheid als een van de hoofdpersonages uit John Boynton Priestleys in 1938 – nog vóór de ontdekking van de kernsplitsing dat jaar − verschenen roman The Doomsday Men die aan een wetenschappelijke collega uitlegt dat hij met een kettingreactie de buitenste schil van de aarde wil afpellen ‘als een sinaasappel, maar dan sneller’:
Ik ben een wetenschapper die zijn leven aan de zuivere kennis heeft gegeven. Ik ben in de gelegenheid het laatste en grootste experiment uit te voeren dat de wetenschap kent. De energie van de aarde vrij te maken om het leven erop te vernietigen; een laatste triomfantelijke klap die de geestloze kosmos voor altijd overlaat aan zijn eigen verdoemde dans van blinde energieën.
Het is daarom goed te begrijpen dat er in de loop van de negentiende en twintigste eeuw door wetenschappers, kunstenaars en filosofen, onder wie de astronoom John Barrow en de filosofen Pierre Teilhard de Chardin en Roger Scruton, tegenacties zijn ondernomen om de mens als ethisch of moreel wezen te redden en iets van zijn oude glans, grandeur en bijbehorende verantwoordelijkheid voor de gevolgen van zijn daden terug te geven. Barrow schreef:
De wetenschappen schilderen een onpersoonlijke en objectieve visie op de wereld, willens en wetens ontdaan van ‘zin’ of ‘betekenis’, die ons informeert over de oorsprong en de processen van het leven, zonder iets te zeggen over de prettige en de minder prettige kanten. De creatieve kunsten daartegenover, onthullen de keerzijde van de wetenschappelijke wereldopvatting, een onbegrensde verheerlijking van de menselijke subjectiviteit die ons van de dieren onderscheidt; een unieke uitdrukking van het menselijke bewustzijn die ons afzondert van de gevoelloze dans van elektronen en sterrenstelsels waarvan de wetenschappers ons verzekeren dat dat de wereld is.
Volgens Roger Scruton is het daarom juist de belangrijkste taak van de filosofie in de moderne wereld:
de mens als persoon te laten herrijzen, hem te redden uit de banaliserende handen van de wetenschap, en het cynisme dat weet dat wij slechts gewone dieren zijn te vervangen door het begrip dat wij juist ongewone dieren zijn,
waarbij het ongewone, het bijzondere is dat wij als enige wezens in het universum weten over het bestaan ervan en beschikken over (zelf)bewustzijn. Het zijn vooral kunstenaars geweest die de ‘oude glans’ van het in verlichte, rationele tijden verschrompelde zelfbeeld van de mens in bewaring hebben genomen zodat het nu weer tevoorschijn gehaald en opgepoetst kan worden. In de woorden van de Nederlandse dichter en Tachtiger Willem Kloos: ‘Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten, en zit in ’t binnenst van mijn ziel ten troon’. En volgens Marcel Proust is het de kunstenaar die bij dit ontwikkelingsproces een essentiële rol moet spelen:
De enige benijdenswaardige vorm van geluk voor een kunstenaar is, datgene wat het individueelst en het diepst binnen in hemzelf is, eeuwig leven in te blazen.
Hersenen
De tweespalt in het menselijke bewustzijn komt niet alleen tot uiting in onze geestelijke bezigheden maar moet, wegens de onlosmakelijke band met het organische lichaam, ook zijn terug te vinden in de fysieke structuur van het brein. In analogie met de uitspraak van Bergson over het gemeenschappelijke in alle filosofieën kan evengoed worden gesteld dat, ondanks hun vele meningsverschillen, alle neurologen het er tegenwoordig over eens zijn dat de twee hemisferen waarin het brein is verdeeld ons twee verschillende interpretaties van de wereld opleveren. In de wetenschap gaat men er daarom vanuit dat kennis van het bewustzijn vooraf moet worden gegaan door kennis van de anatomie van de hersenen en de elektrische, chemische en fysiologische processen die zich daarin afspelen.
Niet dat het bewustzijn daarmee veel inzichtelijker wordt, want hersenen zijn op zichzelf al buitengewoon ingewikkeld. Hoewel er de fraaiste dingen mee verzonnen kunnen worden weegt die natte, weke, in levende staat op de hartslag kloppende kluit maar krap drie pond. Daarin bevinden zich naar schatting tegen de honderd miljard neuronen genoemde cellichamen, elk met een gemiddeld drieduizendvoudig vertakte zenuw ‒ sommige met maar een paar vertakkingen, andere met vele tienduizenden ‒ die verbindingen legt met even zoveel andere neuronen, wat alles bij elkaar per persoon de lengte van een miljoen kilometer aan zenuwbedrading oplevert, en dat is om een indruk te geven vijfentwintig keer de aarde rond, of drie keer de afstand van de aarde naar de maan.
Over het ontstaan daarvan is nu bekend dat het aantal zenuwverbindingen na de geboorte blijft toenemen tot, afhankelijk van het hersengebied, ergens tussen negen maanden en twee jaar het maximale aantal van anderhalf keer de volwassen hoeveelheid is bereikt. Massale afbraak van hersencellen vindt overigens al plaats in de baarmoeder en neemt pas af na het zevende en de aanmaak van nieuwe cellen gaat nog door tot aan het negentigste levensjaar. De vraag is nu waar dit allemaal toe dient, zeker omdat we voor veel essentiële zaken van het leven met heel wat minder toekunnen: in 1999 werd een meisje geboren dat haar rechterhersenhelft mist, maar zich ondanks een ontbrekend rechteroog en een wat moeizamer bewegende linkerkant van haar lichaam, geestelijk schijnbaar volkomen normaal ontwikkelde en probleemloos kon leren. In 1996 werd de Amerikaans hersenspecialiste Jill Bolte Taylor op 37-jarige leeftijd op een ochtend wakker met een bloedprop ter grootte van een golfbal in haar hoofd die haar linkerhersenhelft volledig uitschakelde, waardoor ze volgens eigen zeggen in de uniek situatie kwam te verkeren het effect van alleen een rechterhelft te bezitten van binnenuit te kunnen bestuderen, met verrassende resultaten waarover later iets meer.
Van de elektrische en chemische werking van een enkel neuron is nog wel een voorstelbaar beeld te vormen: een deurbel met een drukknop. Als de knop wordt ingedrukt – als de zenuw wordt geprikkeld door een zintuiglijke impuls − gaat er een elektrisch stroompje lopen waardoor de bel gaat rinkelen. Wordt de knop losgelaten, dan laat een veer die terugspringen zodat het contact wordt verbroken en de bel ermee ophoudt. In de hersenen is dopamine de chemische stof die de elektrische stroom doet lopen en monoamineoxidase de veer die het contact verbreekt. Erg impulsieve en onrustige mensen, zoals ADHD-kinderen, hebben te weinig oxidase, dus een zwakke veer in hun hersencellen: hun bellen rinkelen of hun zenuwen vuren voortdurend.
Het bijzondere prestatievermogen van de hersenen als geheel komt voort uit de verbijsterende complexiteit. Theoretisch is het aantal mogelijke elektrische circuits in het brein vele orden groter dan het totale aantal elementaire deeltjes in het hele universum, dat wordt geschat op een 1 met tachtig nullen. De kernvraag is nu hoe uit deze organische machinerie het bewustzijn als emergent verschijnsel tevoorschijn kan komen, of hoe, met andere woorden, het brein van elektrochemische en fysiologische processen een gevoel als pret of pijn maakt, of een gewaarwording als koud, rood, zuur of vals.
De Engelse bioloog Thomas Huxley, bijgenaamd ‘Darwins buldog’, schreef in 1886 dat het ontstaan van bewustzijn door het prikkelen van zenuwweefsel net zo’n wonder is als het verschijnen van de Geest bij het wrijven van de toverlamp door Aladdin in Duizendeneen nacht. Vergelijkbaar is het tot leven en bewustzijn komen van de uit pijnboomhout gesneden marionet Pinokkio als die in Carlo Collodi’s boek door de Blauwe Fee wordt aangeraakt, of de strooien met zaagsel gevulde Petroesjka als de Oude Tovenaar in Igor Stravinsky’s balletmuziek op zijn fluit speelt, en al veel eerder in de geschiedenis liet de Griekse komedieregisseur Philippus van een houten pop een levende Aphrodite maken door haar met vloeibaar kwikzilver te vullen.
Sindsdien zijn we wat het begrip van dit verschijnsel betreft nog maar weinig opgeschoten. Ondanks de geweldige toename van biologische, chemische en fysiologische kennis weten we nog steeds zelfs bij benadering niet hoe sommige groepen hersencellen ons de ervaring van kleur, vorm, beweging, schrik en euforie bezorgen. Hoe daaruit weer de integrale, tijdruimtelijke gewaarwording van een groene, appelvormige vrucht die uit een boom, waaronder we in onze tuin even zitten na te denken, loodrecht omlaag valt alvorens ons te treffen wordt samengesteld is des te meer een mysterie, zeker als uit een dergelijke gebeurtenis de theorie van de zwaartekracht blijkt te zijn geboren, en daaruit weer een kleurengravure zoals William Blakes Newton, en Einsteins theorie over de kromming van de tijdruimte.
Hoewel er technieken zijn ontwikkeld waarmee hersenen in vol bedrijf kunnen worden bestudeerd − magnetische resonantiescans die aangeven waar bepaalde hersenactiviteiten plaatsvinden, Diffusion Tensor Imaging waarmee hele functionerende zenuwnetwerken in beeld kunnen worden gebracht, en het toedienen van isotopeninjecties waarmee kan worden bepaald welke chemische stoffen op welke plek in het brein bij het produceren van welke gedachten nodig zijn − blijft het de vraag of dat zal leiden tot meer inzicht in of begrip van het hoe en waarom van het bewustzijn. Veel verder dan minutieuze beschrijvingen van allerlei processen die bij het ontstaan van bewustzijn zijn betrokken is het niet gekomen en verklaringen voor het verschijnen van de blauwe fee blijven nog steeds ver buiten beeld. Dat neemt overigens niet weg dat er bij het recente hersenonderzoek frappante zaken aan het licht zijn gekomen.
Door elektrische, chemische of mechanische stimulering van bepaalde hersengebieden kunnen allerlei met het bewustzijn verbonden en als hogere of van God gegeven geestelijke vermogens aangemerkte activiteiten of ervaringen − zoals humor, vrije wil en liefde − worden opgeroepen of onderdrukt. Iemand bij wie tijdens een hersenoperatie – zonder totale narcose, want ondanks de grote neuronendichtheid voelen hersenen geen pijn − een elektrode op de juiste plaats in de hersenschors wordt gestoken lacht zijn chirurg voortdurend vrolijk toe, en op de vraag waarom luidt het antwoord: ‘Omdat het zo grappig is.’ En na een hijs aan een joint volgt vaak een slappe lachkick, want letterlijk alles blijkt opeens grappig te kunnen zijn. Wat de vrije wil betreft blijkt bij proefpersonen die een vinger bewegen als ze daartoe zelf besluiten een extra gebiedje in de hersenen geactiveerd te worden in vergelijking met degenen die hun vinger alleen bewegen als ze daartoe de opdracht krijgen, en mensen bij wie dat gebied door een hersenletsel is uitgeschakeld zijn besluiteloos en wispelturig.
Minstens even frappant is het resultaat van een door de neuroloog Benjamin Libet uitgevoerd experiment uit 1983 waarbij aan een proefpersoon wordt gevraagd op willekeurige momenten plotseling de rechterwijsvinger te bewegen, waarbij de proefleider in de gaten houdt hoeveel tijd er verloopt tussen het bewuste besluit de vinger te bewegen en de daadwerkelijke beweging. Terwijl de proefpersoon het idee heeft dat de beweging van de vinger het bewuste besluit ertoe onmiddellijk volgt, kan een onderzoeker met de juiste apparatuur om elektrische signalen in het vrije-wilcentrum van de hersenen te detecteren al tweehonderd milliseconde eerder voorspellen dat de beweging zal gaan plaatsvinden. Twintig jaar daarvoor al was er een vergelijkbaar experiment uitgevoerd met een voor een projectiescherm geplaatste proefpersoon die door op een knopje te drukken een volgende dia kan voorzetten. De verwarring van de proefpersoon wordt groot als hij de nieuwe dia steeds iets eerder ziet verschijnen dan hij op het knopje drukt. Wat hij niet weet is dat hij een loos knopje bedient, en dat de proefleider via de elektroden op het hoofd van de proefpersoon enkele honderden milliseconde eerder kan zien wanneer hij zal gaan drukken en dan gauw een nieuwe dia voorschuift. Interessant is daarbij nog dat als de proefpersoon is geïnformeerd over de gang van zaken bij het experiment, en hij na het besluit om te drukken te hebben genomen, wéét dat de proefleider de nieuwe dia iets eerder voor zal schuiven dan hij dat zelf doet, hij toch niet kan nalaten te drukken: het proces tussen besluit en uitvoering moet kennelijk in zijn geheel worden afgewerkt en kan niet onderweg worden afgebroken of bijgesteld.
Hoewel het lijkt of daarmee is aangetoond dat beslissingen niet bewust worden genomen en dat de vrije wil niet bestaat, wordt daartegen weer opgevoerd dat het nemen van een beslissing en het bewust worden ervan niet per se hoeven samen te vallen en het verschijnsel doet zich alleen maar voor als de proefpersonen willekeurige keuzes moeten maken, en niet als ze bewust een belangrijke beslissingen nemen. Maar het laatste woord over deze kwesties is nog lang niet gesproken. Aan het eind van zijn leven hield Libet zich bezig met meer fundamentele problemen, en nam toen aan dat er een aan de hersenen ontspringend en onlosmakelijk daaraan verbonden mentaal veld moet bestaan, een immateriële uitdrukking van zenuwactiviteiten ‒ ‘het is net zo’n immaterieel verschijnsel als de subjectieve ervaringen die ze representeren’. De vraag hoe zo’n veld tot stand komt ontweek hij met de constatering dat het net zo’n gegeven vooraf is als zwaartekracht en magnetisme dat zijn. Volgens de taalkundige Noam Chomsky zijn we ons trouwens van verreweg de meeste hersenprocessen helemaal niet bewust: ‘Het denkwerk zelf is niet toegankelijk voor je bewustzijn. Als het klaar is komt het je bewustzijn binnen.’ Verder is ook nog gebleken dat een op een bepaalde plek gegroeide hersentumor aanleiding kan geven tot obsessief verliefd gedrag. Zelfs voor de mystieke ervaring en de goddelijke openbaring blijkt een te activeren plek in de hersenen voorhanden te zijn: door het juiste gebied elektrisch te prikkelen lukte het de Canadese neuroloog Michael Persinger om bij personen die zeggen onder normale omstandigheden totaal niet religieus te zijn de ervaring van christus- of godverschijningen op te wekken. Uit een vervolgonderzoek bij vijftien nonnen van een karmelietessenorde bleek merkwaardig genoeg dat de ‘reliknobbel’ juist niet te lokaliseren was. Metingen tijdens een mystieke ervaring van de kloosterzusters wezen uit dat er allerlei verschillende hersengebieden actief waren, variërend van de kleine hersenen tot de slaapkwab.
Ian McGilchrist
In haar inmiddels deels achterhaalde boek Het brein in kaart uit 1998 schrijft de wetenschapsjournalist Rita Carter dat hersenonderzoek heeft aangetoond dat bijna al onze geestelijke vermogens geheel of gedeeltelijk beperkt zijn tot één van beide hersenhelften: de linkerhelft is analytisch, logisch, exact en tijdgevoelig, de rechterhelft is emotioneler, dromeriger, verwerkt de dingen eerder op een holistischer manier dan door ze uiteen te rafelen en houdt zich meer bezig met zintuiglijke waarneming dan met abstract begrip. Anders gezegd ‘vertoeven we in twee geestelijke werelden en meer dan in de figuurlijke betekenis alleen’, en zijn we er blijvend toe veroordeeld het voedsel voor onze geest en ziel met een tweetandige kennisvork bij elkaar te prikken. Als er nog wat te prikken valt, want volgens een onvertaalbare Engelse tekst op een prentbriefkaart met een afbeelding van het in twee helften verdeelde brein die hersenonderzoekers elkaar in een humoristische bui plegen toe te sturen is er ‘nothing right in my left brain and nothing left in my right brain’.
De Schotse neuroloog en psychiater Iain McGilchrist twijfelt ook niet aan het verband tussen de fysieke tweedeling in onze hersenen en de twee verschillende, complementaire interpretaties van de wereld die daaruit voortkomen. Maar hij ontkent ten stelligste dat de beide helften uitsluitend in verschillende activiteiten zijn gespecialiseerd. Hij begint zijn volumineuze in 2009 verschenen boek The Master and his Emissary. The Divided Brain and the Making of the Western World (De meester en zijn afgezant. Het gespleten brein en de vorming van het westerse wereldbeeld) dat hij aan deze kwestie heeft gewijd met het stellen van een paar simpele vragen: waarom is ons brein zo overduidelijk in tweeën gedeeld? En waarom zijn de twee hersenhelften asymmetrisch? Zijn ze in belangrijke mate verschillend? En zo ja in welke opzicht dan? Eerst merkt hij op dat alle meningen daarover het tot dan toe bij het verkeerde eind hebben gehad door een scheiding aan te brengen tussen de processen die zich in de ene dan wel de andere hersenhelft zouden afspelen. Vervolgens stelt hij vast dat allebei de hersenhelften permanent actief zijn bij het verwerken van vrijwel alle informatie, om ten slotte te concluderen dat ze dat op een totaal verschillende manier doen:
Waarin verschillen die hersenhelften dan? Ik zal beargumenteren in niet zo veel. Alles waarvan we vroeger dachten dat het in één hersenhelft gebeurde, blijkt nu in allebei plaats te vinden. De goede vraag is ook niet wat ze verschillend doen – het brein is geen machine maar een levend ding − maar eerder hoe verschillend ze werken.
Over dat verschil schrijft McGilchrist dan:
Ikzelf geloof dat er, letterlijk, een wereld van verschil bestaat tussen de beide helften. Om te begrijpen waarin dit verschil precies zit is een reis door schijnbaar onafhankelijke gebieden nodig: niet alleen neurologie en psychologie, maar ook filosofie, literatuur en de kunsten, en zelfs tot op zekere hoogte archeologie en antropologie. Een van de blijvend geldende generalisaties in de verschillen is dat de linkerhelft seriëel werkt met geïsoleerde stukjes informatie, terwijl de rechterhelft meer holistisch met het totaalbeeld te werk gaat. De linkerhelft leest graag een tekst woord voor woord, terwijl de rechterhelft een tekstbeeld in één keer opneemt. Vergelijk het met een kat die zijn voedsel liefst in kleine brokjes krijgt voorgeschoteld, terwijl een hond liever een hele lap vlees van het bot scheurt.88
Dat verschil in verwerkingsmethode van de via de zintuigen binnenkomende informatie leidt wel tot een wezenlijk onderscheid in benadering van de wereld. In de linkerhelft zijn argwanende enkelingen met elkaar in competitie − survival of the fittest (het overleven van de best aangepaste) – en vormt de groep een bedreiging voor de individuen die alleen een samenwerkingsverband aangaan als het persoonlijk voordeel voor henzelf oplevert ‒ vergelijk het met Arthur Schopenhauers ‘principe van individuatie’ (zie intermezzo □). Vanuit de rechterhelft wordt de enkeling begrepen binnen de context van de groep, waarbij de individualiteit niet ten onder gaat maar erbovenuit wordt getild ‒ vergelijk het met Nietzsches ‘knoppen aan één boom’. In plaats van argwaan ontwikkelt zich empathie en in plaats van ‘eten of gegeten worden’ ontstaat een wereld waarbij er rond een haardvuur een gezamenlijke maaltijd wordt genuttigd.89 Als de twee hersenhelften ons twee even legitieme werelden voorhouden, vraagt McGilchrist zich af, op welke moeten we dan vertrouwen? Raken we niet permanent in het dilemma waarin de ezel van de Franse priester Jean Buridan verzeild is geraakt? Het hongerige dier staat precies midden tussen twee even smakelijke balen hooi, maar omdat het geen doorslaggevende reden kan vinden om voor de ene dan wel de andere te kiezen, sterft het de hongerdood.
McGilchrists antwoord is dan dat beide helften niet altijd in alle gevallen even belangrijk zijn, maar dat in de huidige tijd de rechterhelft onze voorkeur zou moeten hebben, omdat die kennis heeft over de linkerhelft, wat omgekeerd niet het geval is. Vervolgens kunnen we bepalen wat de gevolgen zijn van de gekozen manier waarop we naar de wereld en onszelf kijken, en daar op ieder moment verandering in aanbrengen.
Evolutionair gezien lijkt het erop dat de twee hersenhelften ook zijn bedoeld voor het op hetzelfde moment genereren van twee onverenigbare soorten van aandacht, vandaar ons fysiek gespleten brein waarvan de helften niet alleen door het corpus callosum bij elkaar maar ook uit elkaar gehouden worden. Dat is dan geen nuanceverschil maar een fundamenteel onderscheid in de manier waarop we naar de wereld kijken. In de structuur van ons brein wortelen twee wezenlijk tegengestelde werkelijkheden, waarvan het verbond even asymmetrisch is als dat bij een kunstenaar en zijn criticus het geval is, of van de koning en zijn raadgever – of zijn nar.
In algemene termen gesteld genereert de linkerhelft gerichte en geconcentreerde aandacht op uit de context geïsoleerde onderdelen, die bijvoorbeeld wordt aangewend voor het verkrijgen van voedsel, en de rechterhelft houdt zich bezig met brede en vloeiende aandacht op signalen uit de omgeving als geheel, bijvoorbeeld voor het lokaliseren van iets in de buitenwereld dat een vijand of een partner kan zijn. Uit dit verschil in soort van aandacht of methodiek van informatieverwerking volgt dat als er sprake is van iets nieuws eerst de rechterhelft in actie komt, voordat de linkerhelft erbij wordt betrokken. In eerste instantie richt de rechterhelft zijn aandacht niet op wat recht onder het oog te zien is, maar op wat zich in de ooghoeken aan de rand van het gezichtsveld voordoet. Alle nieuwe ervaringen, nieuwe informatie en nieuwe kundigheden waar we mee te maken krijgen, ongeacht of die tekstueel dan wel beeldend van aard zijn, veroorzaken voornamelijk in de rechterhersenhelft de aanmaak van het hormoon noradrenaline waarvan we euforisch kunnen raken.
De rechterhelft is voornamelijk geïnteresseerd in wat we nog niet wisten, terwijl de linkerhelft aandacht heeft voor kennis die we al eerder in bezit hadden. Nog anders gezegd is de rechterhelft gevoelig voor ‘out of the box’ verrassingen en let de linkerhelft op wat er routinematig binnen het verwachtingspatroon valt. In het bijzonder interessant is dat onverwachte inzichten of wetenschappelijke doorbraken – serendipiteiten (zie hoofdstuk IX) − zich pas kunnen voordoen als de rechterhelft uitdrukkelijk bij het onderzoek wordt betrokken. Als zich een problematische situatie voordoet houdt de linkerhelft zich bezig met de meest voor de hand liggende oplossing, terwijl de rechterhelft meerdere alternatieve oplossingen tegelijk onder ogen ziet: de linkerhelft probeert afwijkingen en uitzonderingen op het verwachtingspatroon te negeren, terwijl de rechterhelft daar juist in geïnteresseerd is. De linkerhelft lost bij voorkeur systematisch recht-toe-recht-aan sudoku’s op, terwijl de rechterhelft meer in meanderende en associatieve cryptogrammen is geïnteresseerd, en een beter gevoel heeft voor metaforen, ironie, poëzie en humor. In filosofische termen stelt de rechterhelft meer belang in een open, pluralistische, gespreksmatige benadering van de werkelijkheid zoals Richard Rorty zich dat voorstelt, terwijl de linkerhelft bij voorkeur op een monomane manier onderzoek verricht. Dit betekent onder meer dat de rechterhelft als het nodig is ook gebruik kan maken van de striktere mogelijkheid van de linkerhelft, terwijl dat omgekeerd niet het geval is. Bij het gehele brein in actie wordt wat door de rechterhelft intuïtief is waargenomen en verwerkt aan de linkerhelft aangeboden en vandaar na een formeel bewerkingsproces teruggestuurd om in een versterkte synthese van beide helften op een filosofisch metaniveau te worden opgenomen, welk laatste proces zich hoofdzakelijk in de prefrontale cortex lijkt af te spelen, wat aanleiding kan geven tot zowel wetenschappelijke als artistieke scheppingsprocessen en tot de ontwikkeling van religieus gevoel.
Een van de grote problemen van onze tijd, schrijft McGilchrist, is dat hoewel beide helften van elkaar afhankelijk zijn met name de linkerhelft zich daar niet van bewust is en met een overdosis aan zelfvertrouwen denkt het wel in zijn eentje – of eigenlijk zijn halfje – af te kunnen. In het verleden werd er door de godsdienst en de kunst nog tegenwicht geboden met krachten van buiten het gesloten denksysteem, maar daar zijn we tegenwoordig steeds meer van vervreemd geraakt. Het gevolg is dat we in een toenemend mechanistische en gefragmenteerde wereld zijn terechtgekomen, waarin de overschatte linkerhersenhelft de vrije hand heeft en de rechterhelft wordt genegeerd. Het is van groot belang dat we ons van die dominantie bewust worden en die zullen opheffen voor het te laat is. Als McGilchrist de verschillen in de werkwijze tussen de twee hersenhelften nog eens samenvattend op een rij zet schrijft hij:
De wereld van de linkerhelft, afhankelijk van duidelijk taalgebruik en abstracties, levert helderheid en de mogelijkheid dingen die we al kennen te manipuleren, vast, statisch, geïsoleerd, zonder context, lichaamloos, algemeen van aard en levenloos. De rechterhelft daarentegen levert een wereld van individuele, veranderende, ontwikkelende, verbonden, impliciete, vleselijke dingen binnen de context van de levende wereld, maar naar hun aard nooit helemaal te vatten, altijd onvolledig begrepen – en in een onderling verantwoordelijke en zorgzame betrekking. De kennis van de linkerhelft is kennis binnen een gesloten systeem. Het heeft het voordeel van volmaaktheid, maar de prijs daarvoor is leegheid en zelfreferentie. Het gaat om kennis die alleen verkregen kan worden door het anders arrangeren van kennis die al bekend is. Het kan nooit helemaal ‘uitbreken’ en iets totaal nieuws opleveren. Is de rechterhelft zich bewust van de linkerhelft, de linkerhelft is zich alleen bewust van zichzelf.
Met name in het ontbreken van de verantwoordelijkheid en zorgzaamheid ten aanzien van de wereld in de mommenteel dominante linkerhelft moet de oorzaak van de belangrijkste hedendaagse problemen worden gezocht. Om alle verdenking van een lofzang op irrationaliteit te vermijden wijst McGilchrist er uitdrukkelijk op dat zijn boek niets te bieden heeft aan degenen die de rede willen ondermijnen, omdat die, naast en tegenover de verbeelding, de grootste kostbaarheden heeft opgeleverd in het samenwerkingsverband tussen de twee hersenhelften die allebei even legitiem en waardevol zijn: ‘Ik heb alleen een probleem met het overdadige en oneigenlijke gebruik van de rede.’ Maar dat neemt niet weg, schrijft hij:
dat als ik het bij het rechte eind heb de geschiedenis van de westerse cultuur bepaald wordt door een toenemende dominantie van de linkerhersenhelft over de rechter. Wat er uit voortkomt is een toenemende optimisme van de slaapwandelaar die zorgeloos fluitend op de afgrond afloopt.
In het tweede, even volunineuze deel van zijn boek bespreekt McGilchrist hoe de gespletenheid van ons brein betrokken is geweest bij de pendelbewegingen in de westerse cultuurgeschiedenis. Bij de Griekse tragedies waren beide hersenhelften – in Nietzsches termen het dionysische en het apollinische – nog even actief, maar na Socrates, Plato en Aristoteles kreeg de linkerhelft tot in de Romeinse tijd de overhand. Tijdens de bloeitijd van het christendom en de islam werd er voornamelijk op de rechterhelft vertrouwd, waarna de linkerhelft in de Renaissance werd herontdekt en verder ontwikkeld in de Verlichting tot de dominante materialistische positie in de huidige tijd.
Aparte vermelding verdient zeker de al aangekondigde ervaring van de hersenspecialiste Jill Bolte Taylor van wie de linkerhersenhelft werd uitgeschakeld door een ‒ chirurgisch verwijderde ‒ bloedprop en gedurende haar zes jaar durende herstelperiode de werking van haar rechterhersenhelft heeft kunnen bestuderen, welke ervaring zij in het boek My Stroke of Insight: A Brain Scientist’s Personal Journey, en door een zogenoemde TED-lezing heeft vastgelegd en doorgegeven. De rechterhelft, vertelde Taylor, houdt zich volledig bezig met het hier en het nu en als zodanig met de intense verbondenheid van de mensen onderling en met de wereld, wat haar vervulde met een hoge mate van vreedzaamheid.
Al eerder hield ook de Amerikaanse neurobioloog en –psycholoog Roger Sperry zich bezig met de de twee hersenhelften, maar anders dan McGilchrist was hij voornamelijk in de fysieke of motorische verschillen geïnteresseerd. Een reden om hier niet al te diep op zijn bevindingen in te gaan is dat hij met zijn experimenten heel wat dierenleed heeft aangericht zodat het de vraag is of de zo verkregen kennis moreel is te rechtvaardigen. Zo sneed hij bij ratten bepaalde zenuwbanen door, die hij vervolgens kruislings weer aan elkaar bevestigde. De ratten werden met elke poot op een van de vlakken van een in vieren verdeeld roostertje geplaats, waarna ze bij iedere poot elektrische schokken kregen toegediend om te zien welke poot ze zouden optrekken. Het bleek dat iedere keer als er een schok aan de rechterpoot werd toegediend, de rat de linkerpoot optrok en ook nadat het experiment vele malen werd herhaald bleek dat de rat niet leerde dat het andersom moest om de pijn te vermijden. Dat bracht Sperry tot de voor de hand liggende conclusie dat sommige eigenschappen zodanig in de harde bedrading van het brein liggen verankerd dat ze niet door een leerproces veranderd kunnen worden. Sperry kreeg in 1981 de Nobelprijs voor zijn onderzoek, waarbij de vraag kan worden gesteld of het tegenwoordig nog gebruikelijk zou zijn om de hoogste wetenschappelijke eer toe te kennen aan een onderzoek waarbij dieren uit leergierigheid worden gepijnigd.
Gezien de door (bijna) alle filosofen nagestreefde unificatie van kenwijzen zou het prettig zijn als de vier manieren die aan onze hersenen ontspruiten om met het bewuste bestaan in de wereld om te gaan – wetenschap, kunst, filosofie en mystiek of religie − op de een of andere manier met elkaar in verband gebracht zouden kunnen worden, waarbij ze niettemin hun eigen legitimiteit kunnen blijven behouden. Alvorens met een voorstel daartoe te komen is het nodig wat meer te weten over de aard van de betreffende kenwijzen, waarbij vooropgesteld moet worden dat ze bij ieder mens alle vier tegelijkertijd in de beide hemisferen van het brein actief kunnen zijn. Hoewel de accenten totaal verschillend kunnen liggen is ieder mens die beschikt over een compleet stel hersenen en bewustzijn in zekere mate filosoof, wetenschapper, kunstenaar en mysticus tegelijk. Nu heeft recent wetenschappelijk onderzoek weliswaar aangetoond dat we maar over één ding tegelijk kunnen nadenken of ons maar van één ding tegelijk bewust kunnen zijn zonder in de war te raken, maar we kunnen wel heel snel van de ene naar de andere gedachtegang schakelen, wat in de termen van de psychiater Herman van Praag het ‘ontwikkelen van multipele loyaliteiten’ heet. Als dat proces van schakelen moeizaam verloopt kan dat als tegenstrijdigheid en onverenigbaarheid worden ervaren, of zoals Cees Nooteboom het in zijn dagboek De danser en de monnik verwoordde:
Lied vertaald voor L. Kostte drie dagen, en is te larmoyant. Het wordt steeds moeilijker om 2 talen te ‘bedienen’. En daarmee 2 mensen te zijn, of één die in 2 werelden in- en uitzwerft als waren het hotels.[i]
En dan te denken dat Nooteboom zich in één zin in meerdere talen uitdrukt, soms met Latijn, Spaans en Duits bij het Engels, Frans en Nederlands zelfs zes, maar dat is er nog altijd eentje minder dan de Finse componiste Kaija Saariaho, die het libretto van haar opera Innocence in zeven talen laat zingen.
Wordt dit schakelen steeds moeilijker dan kunnen zich volgens Van Praag neurotische symptomen ontwikkelen als angst, prikkelbaarheid, onvrede en het gevoel dat het leven de moeite niet waard is, een toestand die niet per se het geval hoeft te zijn:
De uitgerijpte ziel verdraagt multipele loyaliteiten. Ik ga nog een stap verder. Een persoonlijkheid is pas volwassen en tot volledige bloei gekomen als zij multipele loyaliteiten kent of beter: ontwikkeld heeft.[ii]
Ook de ziel van Nooteboom blijkt te kunnen uitrijpen, want tien jaar later schrijft hij in het zelfde dagboek: ‘De meeste mensen aanvaarden zichzelf als één geheel en dat lijkt me onzin, ik zie mijzelf vaak als een toevallig gebundelde hoop van personen en impressies, die nu eenmaal binnen de omgrenzing van mijn lichaam bestaat’. En dan citeert hij een uitspraak waarin de Boeddha stelt dat ‘individu’ slechts een conventionele naam is voor een verzameling elementen.[i]
[i] Cees Nooteboom, De danser en de monnik. Dagboeken 1970-1995, Koppernik 2023, blz. 163.
[i] Cees Nootenboom, De danser en de monnik. Dagboeken 1970-1995, Koppernik 2023, blz. 58.
[ii] Herman van Praag, Het verstand te boven. Beproevingen van een verstandig mens, Boom 2013, blz. 54-55.
Interessant in dit verband is ook het grote onderzoek dat de Amerikaanse psycholoog en politicoloog Philip Tetlock heeft gedaan naar de juistheid van voorspellingen. Hij volgde over een periode van twaalf jaar de voorspellingen op de korte en lange termijn van zowel gerenommeerde deskundigen als leken over de ontwikkelingen op politiek en economisch gebied ‒ bijvoorbeeld hoe stabiel is de Sovjetunie en hoe groot is de kans dat een lidstaat de Europese Unie zal verlaten ‒ en kwam in zijn boek Superforecasting tot de conclusie dat er maar weinig voorspellingen juist waren en dat er ook weinig verschil was te merken tussen deskundigen en leken. Maar één groep experts vormde een uitzondering en presteerde op vrijwel alle punten beter dan hun collega’s. Verwijzend naar het essay van Isaiah Berlin over specialistische egels en generalistische vossen (zie de Proloog) waren de wat hun voorspellingen betreft meest succesvolle experts breed geïnteresseerde onderzoekers die in staat bleken dubbelzinnigheden toe te laten en flexibel tweeledig te kunnen denken. Over de beste voorspellers schrijft Tetlock ook nog dat het niet is wát ze denken, maar hóe ze denken: ‘Ze zijn nieuwsgierig en denken niet alleen na over tegengestelde ideeën, maar onderzoeken ook proactief allerlei disciplines op zoek naar nieuwe ideeën.’
De wetenschappelijke kenwijze
In de praktijk vormt de ‘wetenschappelijke kenwijze’ een ruim begrip. De wiskunde en de natuurwetenschappen – natuur-, schei- en sterrenkunde − hebben de status uitsluitend de abstracte respectievelijk concrete buitenwereld te bestuderen, waarbij de ruimte en de tijd uit pragmatische overwegingen worden beschouwd alsof die tot de objectieve buitenwereld behoren. Daarnaast zijn er de mens- en maatschappijwetenschappen – biologie, psychologie, sociologie, pedagogie, economie, rechten en geneeskunde − die zich bezighouden met alle mogelijke aspecten van zowel de samenleving als het individu, aspecten die deels tot de buitenwereld en deels tot de binnenwereld behoren. Daardoor bevinden de onderzoekers die geen ondubbelzinnige keuze willen of kunnen maken zich permanent in een ongemakkelijke spagaathouding. Dit laatste geldt evenzeer voor de geestes- of cultuurwetenschappen, die de filosofie, de theologie, de geschiedenis, de talen, de culturen en de kunsten tot studieonderwerp hebben. Wat betreft de kunsten zelf − van scheppende tot uitvoerende, van vrije tot toegepaste, van grote tot kleine − is er al evenmin sprake van eenduidigheid. Maar hoe groot de verscheidenheid ook is, en hoe vaag de begrenzingen ook kunnen zijn, de tweedeling in het kennen blijft in principe overeind en de vraag is wat de wetenschappelijke kenwijze behelst en hoe die zich verhoudt tot de andere kenwijzen.
Bij het wetenschappelijke kennen stelt de beschouwer zich op als buitenstaander tegenover de bewuste voorstelling die hij zich van de wereld maakt en zondert zich er zelf zodoende van af. Zoals hiervoor al vermeld noteerde Baruch Spinoza drieënhalve eeuw geleden in zijn Ethica over deze vervreemding van de werkelijkheid: ‘Wanneer de menselijke geest zich een voorwerp erbuiten voorstelt, heeft het daarvan geen adequate kennis.’ In dezelfde trant schreef de Franse romanschrijver Marcel Proust − een neef van Bergson en zeer vertrouwd met diens denkbeelden − in zijn Op zoek naar de verloren tijd over deze door hem ervaren vervreemding van de werkelijkheid:
Zodra ik een voorwerp buiten mijzelf waarnam, stelde het bewustzijn dat ik het zag, zich tussen dat ding en mij op en omgaf het met een dun geestelijk randje dat mij belette de materie rechtstreeks te beroeren.
Daarbij dringt zich onvermijdelijk de vraag op of de wereld ís zoals we die omgeven door het geestelijke randje zien, of dat de wereld er daardoor anders uitziet dan hij eigenlijk of in essentie is.
Brengen we de mogelijke opvattingen onder in een overzichtelijk drieledig schemaatje dan staan aan het ene uiterste degenen die vinden dat de wereld die we zien er ook echt is, dat het de énige wereld is en dat we die zien zoáls die is. Deze meest gangbare en alledaagse opvatting heet realisme en houdt met andere woorden in dat de wereld met het geestelijke randje identiek is met de wereld zelf, dus tegelijk géén geestelijk randje heeft. Hoe nuttig en handig ook in het dagelijkse gebruik is deze benadering in tegenspraak met de hier aangehaalde meningen van Spinoza en Proust dat de wereld-zelf juist door een geestelijk randje wordt afgeschermd en als zodanig onkenbaar is. Aan het andere uiterste staan degenen die menen dat zich achter het geestelijke randje geen andere, buiten ons gegeven wereld bevindt: het bewustzijn vormt de wereld, die daardoor niets anders is dan wat wij er ons van voorstellen. Deze extreem idealistische opvatting gaat er echter aan voorbij dat, als er achter onze voorstelling, achter het geestelijke randje, geen andere, op enigerlei wijze dwingende wereld zou schuilgaan, wij er dan met ons idee van kunnen maken wat we zelf willen, wat duidelijk niet het geval is: een steen die boven de grond wordt losgelaten valt zonder één enkele uitzondering altijd omlaag, wat wij daar met ons allen ook van mogen vinden. Weer anderen kiezen daarom de nu voor de hand liggende positie tussen de beide extremen van helemaal geen tot alleen maar geestelijk randje in, en gaan er vanuit dat de wereld buiten ons er wel is, maar dat we ons er met ons bewustzijn een of andere voorstelling met een feitelijk voorkomen en een wetmatige structuur van maken die we dan voor de wereld laten doorgaan. Met andere woorden komen we het verst met onze kennis over de wereld als we doen alsof onze voorstelling ook de echte wereld is en we daarmee de vraag over wat de echte wereld is als irrelevant terzijde kunnen schuiven, waarmee materialisten en idealisten op een lijn zijn gebracht en hun woordenstrijd niet meer terzake doet.
Hoe groot het verschil tussen de wereld zelf en de voorstelling die we ons ervan maken in het derde en meest handzame geval ook mag zijn, en hoe groot ook de onderlinge verschillen tussen onze voorstellingen, voorop moet staan dat alledaagse wetenschappelijke feiten, zoals het kookpunt van water en het vallen van stenen, niet verschillend zijn en zich aan iedereen op dezelfde wijze voordoen. Dat betekent niet dat de feiten in onze voorstelling identiek zijn met de wereld zelf − ook feiten blijven door een geestelijk randje omgeven − maar feiten zijn wél door de wereld zelf afgedwongen vastigheden in onze subjectieve voorstelling van de wereld.
Om een huis-tuin-en-keukenmetafoor te gebruiken: de fysische en wiskundige feiten zijn de knijpers waarmee welke door ons bewustzijn gevormde voorstellingen van de wereld ook – modellen, theorieën − voor iedereen op dezelfde wijze aan de waslijn van de eventuele wereld-zelf kan worden bevestigd en leveren zo een basis voor onderlinge overeenstemming.
Dat klinkt eenvoudiger dan het is: de op deze feiten gebaseerde wetenschappelijke modellen van of theorieën over de wereld − het chaotisch in de wind wapperende wasgoed − zijn inmiddels zo ingewikkeld, gedetailleerd en specialistisch geworden, dat die voor ‘gewone’ mensen nauwelijks nog te vatten zijn, hoewel wetenschapspopularisering en -journalistiek tegenwoordig iets aan dit euvel proberen te doen. Maar meestal zijn we aangewezen op ons vertrouwen in de deskundigheid van een relatief klein groepje specialisten dat ons op het hart drukt wat zij als juiste voorstelling ziet voorlopig als waar te beschouwen, zonder de bijkomende eis dat het ook werkelijk het geval is en er niets meer aan te veranderen valt.
Hoewel te verwachten is dat er op basis van het bovenstaande een goede wetenschappelijke voorstelling van de wereld valt te maken, is het de wetenschapper − door zijn gedwongen deelname aan ruimte en tijd − niet gegeven de laatste stap achterwaarts te nemen uit de wereld die hij met of door het bewustzijn buiten zich heeft geplaatst. Omdat hij ook zelf tot die wereld behoort, en door de onbevattelijkheid van de vraagstukken waarvoor hij zich daardoor gesteld ziet, vervaagt uiteindelijk het fundament waarop de voorstelling moet rusten, wat met de stand van zaken van het tegenwoordig vigerende elementaire-deeltjeskarakter van de materie eenvoudig valt te illustreren.
Het standaardbeeld
De moderne atoomtheorie is het resultaat van een lange, tussen West en Oost meanderende traditie die begint bij Leucippus van Milete en zijn leerling Democritus van Abdera in de vijfde eeuw v.Chr., later gevolgd door Epicurus van Samos en Lucretius. In die opvatting wordt het universum voorgesteld als opgebouwd uit voor het normale oog onzichtbaar kleine deeltjes ‒ atomen ‒ die door de lege ruimte bewegen, door kleine afwijkingen wervels kunnen vormen en zo, met de nodige verbeeldingskracht, de materiële wereld doen ontstaan. De eigenschappen van de atomen worden verklaard met vormkenmerken: atomen van gassen en vloeistoffen zijn rond en glad, atomen die sterke bindingen tot vaste stof kunnen aangaan beschikken over haakjes en oogjes, terwijl zoutatomen scherpe puntjes hebben, wat de bijtende smaak veroorzaakt. Het is een zuiver mechanistisch beeld waarin ook de ziel stoffelijk is en bestaat uit bewegende, ongrijpbaar kleine en gladde deeltjes. Beroemd zijn de pagina’s poëzie die Lucretius in de eerste eeuw v.Chr. aan het atomisme heeft gewijd:
Wanneer atoom atoom treft, botsend in de leegte, de leegte die atomen ruimte geeft – en buiten die dingen, leegte en atoom, is niets, zal nooit iets zijn, want dat er iets anders dan dat, die twee, bestaat is onbestaanbaar – klontert samen wat voorheen gescheiden was en huwt atoom atoom tot twee- eenheid en valt zo ook uiteen en wordt weer los atoom in leegte alles is altijd hetzelfde.
Na de weinig in dit soort kwesties geïnteresseerde middeleeuwers waren het vroegmoderne wetenschappers als Pierre Gassendi, Robert Boyle, John Dalton en Amedeo Avogadro die het Griekse atomisme via de Arabische wereld – Avicenna, Al-Ghazali, Averroes − herontdekten en verder hebben uitgebouwd, waarna Ernest Rutherford, Niels Bohr en na hen vele anderen in het begin van de twintigste eeuw het moderne atoommodel hebben ontwikkeld.
Als gevolg van deze hele geschiedenis wordt de materie tegenwoordig in de meest gangbare wetenschappelijke voorstelling van de wereld – het standaardbeeld − opgevat als trapsgewijs omlaag opgebouwd uit moleculen, de moleculen uit atomen, de atomen uit elektronen en kernen, de kernen uit protonen en neutronen, de protonen en neutronen uit quarks, en de quarks ten slotte misschien wel weer uit de veeldimensionale supersnaren of -membranen.
Hoewel we daarmee zijn aanbeland op het geheel theoretische niveau van de afmetingen die zich net zo verhouden tot die van de elementaire deeltjes als de afmetingen van de elementaire deeltjes tot die van ons melkwegstelsel, is er geen enkele reden om aan te nemen dat daarmee het meest fundamentele niveau is bereikt. Mogelijk bestaat er geen fundamenteel niveau en mondt de zoektocht naar de elementaire bouwstenen van de wereld uit in een achtervolging zonder eind. Zo zijn er tegenwoordig fysici die zich afvragen of de voortgang van de natuurkunde ons ook dichter bij de wereld-zelf heeft gebracht om dan tot de slotsom te komen dat die wereld juist steeds verder uit beeld lijkt te verdwijnen, ‘alsof ze terugdeinst op onze nadering, als de horizon voor de reiziger of als het einde van de regenboog’. Als de voortgang van de natuurkunde ook vooruitgang heeft gebracht, stellen deze fysici, dan is het juist in het besef dat de volgende generatie deeltjesversnellers − de moderne hamers en aambeelden waarmee de materie in steeds kleinere stukjes uiteen wordt geslagen − niet de fundamentele bouwstenen van de natuur zal opleveren, evenmin als de volgende generatie computers hun fundamentele bewegingsvergelijkingen. Vandaar dat de Britse natuurkundige John Maddox het lopende en toekomstige onderzoek naar elementaire deeltjes omschrijft als het uit elkaar schroeven van Russische matroesjka- of baboesjkapoppetjes, waarbij ieder poppetje een nieuw en kleiner poppetje blijkt te bevatten.
Hoe de wereld voorbij de grenzen van het voor ons waarneembare en voorstelbare gewoon zijn gang gaat komt ons daardoor voor als een onoplosbaar mysterie, of zoals Voltaire het in zijn Filosofisch woordenboek onder het lemma ‘Materie’ uitdrukt:
Wij wegen de materie, wij meten haar, wij ontleden haar, en als we na al deze grove bewerkingen nog een stapje verder willen gaan, vinden we in ons machteloosheid en vóór ons de afgrond.
Hoever de grenzen van de wetenschappelijk kenbare wereld sinds Voltaire ook zijn verlegd, of hoeveel dichter we ook bij de rand van de afgrond zijn gekomen, de uiteindelijke machteloosheid en de afgrond zelf zijn daarmee niet verdwenen.
Niet alleen dit soort filosofische overwegingen legt beperkingen op aan wat we van de materiële buitenwereld te weten kunnen komen, ook praktisch is het eind van de mogelijkheden vrijwel bereikt, omdat ieder nieuw te onderzoeken dieper niveau meer energie of groter geweld − zwaardere hamerslagen − vereist om open te breken. De theoretisch fysicus en nobelprijswinnaar Gerard ’t Hooft stelde in een voordracht dat we er ernstig rekening mee moeten houden dat in de nabije toekomst de bekende technologie praktische grenzen zal stellen aan het energiebereik van de grote deeltjesversnellers. Met internationaal verenigde inspanningen en uiterst kostbare machines zal misschien nog een energiewinst met een factor honderd bereikt kunnen worden, terwijl de deeltjesfysici zich nu al afvragen wat voor uitwerking protonen en elektronen met quintiljoenen (een 1 met dertig nullen) maal de nu bereikbare energie op elkaar zullen hebben. Vertaald naar hamer en aambeeld zouden die groter en zwaarder moeten zijn dan ons hele zonnestelsel. Gesteld nu dat waar is, wat sommige fysici geloven, dat er toch een theorie bestaat, en ook gevonden kan worden, die antwoord geeft op de vraag hoe het universum met alles wat daarbij hoort is ontstaan, en die in de woorden van de natuurkundige John Archibald Wheeler zo onweerstaanbaar, zo onvermijdelijk zal zijn, dat we tegen elkaar zullen zeggen: ‘O, wat schitterend, hoe zou het anders kunnen zijn?’, dan zou de experimentele bevestiging van die theorie een hoeveelheid energie vergen die elke voorstelbare technologie ver overstijgt, en dus voorgoed buiten ons bereik liggen.
Nu zijn er weliswaar fysici, onder wie ’t Hooft, die vinden dat we inmiddels goed genoeg bij ons hoofd zijn om ook zónder experimentele ondersteuning een sluitende theorie te kunnen verzinnen, omdat een terugblik op de oudere fysica suggereert dat veel van de huidige kennis ook verkregen had kunnen worden door gedachte-experimenten en logische redeneringen, zonder gebruik te maken van echte experimenten. Maar omgekeerd is het ook zo dat het experiment ons juist vaak heeft laten zien hoe letterlijk onvoorstelbaar de wereld in elkaar lijkt te zitten en ons zo heeft gedwongen dingen voor waar aan te nemen die we nooit zelf bedacht zouden kúnnen hebben, getuige bijvoorbeeld de absurde implicaties van de kwantummechanica en de relativiteitstheorieën die nog wel binnen de experimentele testmogelijkheden vallen. Albert Einstein schreef in een brief uit 1922 dat de theoretische wetenschapper niet benijdenswaardig is, omdat de natuur, of beter gezegd het experiment, een onverbiddelijke en niet erg vriendelijke rechter van zijn werk is. Een experiment zegt nooit ‘ja’ tegen een theorie, maar in het gunstigste geval zegt het ‘misschien’ en in het grootste deel van de gevallen gewoon ‘nee’. Waarschijnlijk ervaart elke theorie op een zekere dag zijn ‘nee’, de meeste theorieën al snel nadat ze zijn bedacht. Maar wat dan als er helemaal geen experimenteel ‘nee’ of ‘misschien’ meer te verwachten valt? Daar staat weer tegenover dat Einstein er ruim tien jaar later een aanzienlijk optimistischer visie over de logische kracht van de wiskunde op na hield, die veel dichter in de buurt van ’t Hoofts verwachtingen komt. Hij schreef ervan overtuigd te zijn dat door middel van zuiver wiskundige constructies de concepten en de wetten ontdekt kunnen worden die de sleutel verschaffen tot het begrijpen van natuurlijke verschijnselen, omdat het creatieve principe uiteindelijk in de wiskunde ligt. Het criterium voor het ‘misschien’ van een theorie zou dan – nog steeds volgens Einstein en ’t Hooft − verplaatst zijn van experimentele bevestiging naar de ‘schoonheid’ van de logische structuur die de theorie bezit, wat Paul Feyerabend eens tot een voor hem kenmerkende ironische uitspraak bracht dat de fysische theorie die zachtjes neuriënd voorgedragen met begeleiding van gitaarmuziek het mooiste klinkt ook de beste moet zijn. De theoretisch fysica Sabine Hossenfelder verwijt de esthetici in haar boek Lost in Math zelfs dat ze met dat idee de weg zijn kwijtgeraakt en de ontwikkeling van de wetenschap op een dood spoor hebben gezet, wat zij met een aantal overtuigende voorbeelden uit de geschiedenis van de wetenschap weet te onderbouwen, zoals het uit esthetische overwegingen krampachtig vasthouden van de antieke Griekse kosmologen aan de ideale cirkelbeweging van de hemellichamen.
Volgens de fysicus Paul Davies moet zo’n ‘theorie van alles’ alle fysische wetten en principes samenbrengen in een enkele, eenvoudige wiskundige formule die makkelijk op een T-shirt zou passen
Deze formule zou dan om te beginnen een juiste beschrijving moeten geven van alle natuurkrachten, alle elementaire deeltjes en velden waaruit de fysische wereld is opgebouwd, de massa’s en de koppelingsconstanten die de wisselwerking tussen de elementaire deeltjes bepalen, en een theorie van ruimte en tijd. Maar om een echte ‘theorie van alles’ te kunnen zijn, zou er ook uit moeten volgen hoe het heelal als geheel is ontstaan en hoe de hele complexe wereld uit de elementaire bouwstenen te voorschijn is gekomen, het leven en het menselijke bewustzijn inbegrepen, en dan is het bestaan van zo’n theorie wel heel erg onwaarschijnlijk. Mocht een dergelijke allesomvattende theorie niettemin ontdekt worden, dan zal niet iedereen daar even enthousiast over zijn, sterker nog, de wiskundige Roger Penrose zou het een ware nachtmerrie vinden, omdat het de mensheid zou beroven van het eigenlijke doel en de zin van het bestaan. Hoewel Nietzsche nog geen flauw idee van zo’n fysische ‘theorie van alles’ kan hebben gehad, beschreef hij onze ondergang als allesweters toch alvast het mooist:
De volmaakte kennis zou ons vermoedelijk koel en glanzend als een planeet om de dingen laten cirkelen − een korte poos nog! En dan zou ons einde een feit zijn, als het einde van naar kennis dorstende wezens, die in het trekken van steeds fijnere draden van belangstellingen een spinnenbestaan en spinnengeluk genieten − en die ten slotte vrijwillig de dunste en teerste draad zelf afsnijden, omdat er niet een nog fijnere draad van te trekken valt.
De hiervoor genoemde beperkingen die gelden voor de fysica van het hele kleine, gaan net zo op voor de fysica van het hele grote. De theoretische astrofysica − van oerknal tot zwarte gaten – moet immers ook gebaseerd zijn op de eigenschappen en het gedrag van elementaire deeltjes, zodat dezelfde problemen daar terugkeren. Ook hier geldt dat zowel de oerknal als het zwarte gat extreme toestanden zijn van onze voorstelling van het universum die niet meer beschreven kunnen worden met de ons bekende fysische concepten van ruimte en tijd. Dat leidt tot zinloze vragen als: wat was er vóór het begin van de tijd en wat is er buiten de ruimte, met de onbevattelijke antwoorden dat er geen ‘vóór de oerknal’ bestaat omdat de tijd pas bij die gelegenheid is ontstaan, en de eeuwigheid dus niet altijd heeft bestaan, net als de ruimte die, hoewel mogelijk eindig en besloten, geen ‘buiten’ kent.
In de wereld van de extremen – de extreem kleine deeltjes en de extreem hoge energieën waarvoor de kwantummechanica en de relativiteitstheorie gelden die nog niet onder één noemer kunnen worden gebracht – verliezen ruimte, tijd en de causaliteit van de processen die zich daarin afspelen hun vertrouwde, alledaagse betekenis, is er geen sprake meer van hier of daar, van voor of na, en we zijn ook niet meer in staat ons enig idee te vormen van wat daar aan de hand is (zie hoofdstuk XI), en betreden we het uitgestrekte gebied van de mystiek.
Dat ook de daadwerkelijke kolonisering van de ruimte met behulp van de ruimtevaart aan technische beperkingen onderhevig is spreekt eigenlijk voor zich. De Nederlands fysicus Hendrik Casimir noemde ruimtevaart al eens ‘planetair bermtoerisme’: een ruimteschip dat een snelheid van een paar miljoen kilometer per uur zou halen, wat een paar orden van grootte hoger ligt dan met enige gangbare technologie bereikt kan worden, zou toch nog drieduizend jaar onderweg zijn naar onze naaste buur in ons eigen melkwegstelsel Proxima Centauri, een van de drielingster Alpha Centauri, om maar helemaal te zwijgen van andere sterrenstelsels. De fysicus Freeman Dyson fantaseert weliswaar over astrokippen − pluimvee dat zodanig genetisch is gemodificeerd dat hun gespreide vleugels werken als zonnepanelen waarmee ze zichzelf overal in de ruimte van energie kunnen voorzien − en marsaardappelen − een ook al genetisch gemodificeerd knolgewas dat zelfs kan overleven onder de barre omstandigheden op Mars − die ons in staat zouden stellen vaste grond onder de voeten te krijgen in verder afgelegen delen van het universum, maar dat is meer science fiction dan wetenschap. Maar zelfs dan komt er, na de maan of hooguit Mars, geen ander hemellichaam voor menselijk bezoek in aanmerking. Wat de kolonisering van de ruimte betreft wordt de toestand veel te optimistisch gekarakteriseerd door een billboard in San Francisco, waarop een afbeelding van een op de maan geplante vlag is voorzien van de tekst: ‘Been there, done that. What next?’, omdat het maar de vraag is of er nog een vervolg komt en we onder ogen moeten zien dat het slaagpercentage van technische ondernemingen dramatisch afneemt bij toenemende afstand.
Over de omgekeerde mogelijkheid dat bewoners van verre sterrenstelsels ons met een bezoek zullen vereren, hoeven we ons naar het zich laat aanzien voorlopig ook geen illusies te maken. De meest recente fysische theorieën laten in principe weliswaar de mogelijkheid open dat wij – en eventuele andere bewoners − de reistijden door het universum aanzienlijk zullen kunnen bekorten als het eenmaal gelukt is de wormgaten in de sterk gekromde structuur van de tijdruimte te benutten, maar we kunnen ook niet uitsluiten dat onze wiskundige en technologische verbeelding op dat gebied volgens de opvatting van Sabine Hossenfelder volledig op hol is geslagen.
Omdat er aanwijzingen zijn dat ook in andere natuurwetenschappelijke disciplines − moleculaire biologie, neurowetenschappen, micro-elektronica − de grenzen van de vooruitgang al evenzeer in zicht zijn, is de wetenschap als geheel genaderd tot wat Günther Stent in zijn boek De komst van het gouden tijdperk het punt van de afnemende meeropbrengst noemt. Dat is het punt waarbij de moeite die gedaan moet worden om nog bestaande vraagstukken op te lossen en de kosten die dat met zich mee zou brengen in geen enkele verhouding meer staan tot het belang van de antwoorden. Dit betekent weliswaar dat er waarschijnlijk een eind is gekomen aan het verder verleggen van de fundamentele grenzen van onze voorstelling van de wereld, maar nog geenszins het einde van de wetenschap als zodanig, omdat er binnen de grenzen van het mogelijke nog zo veel andere dingen te weten en te onderzoeken zijn.
John Maddox, langer dan twintig jaar uitgever van het toonaangevende wetenschappelijke tijdschrift Nature, is van mening dat de wetenschap in plaats van voltooid te zijn nog in de kinderschoenen staat, en heeft in zijn boek What Remains to be Discovered (Wat er nog te ontdekken valt) de onderzoekspaden in kaart gebracht waarop we nog lang zullen kunnen voortgaan. Hij zegt ook nog van zijn indrukwekkende inventaris dat het slechts het topje van de ijsberg van toekomstige ontdekkingen is en dat de geschiedenis bewezen heeft dat hele generaties wetenschappers herhaaldelijk verrast zijn door ontdekkingen die niet voorzien waren en ook niet voorzien konden worden. Wie had aan het eind van de negentiende eeuw ook maar kunnen bevroeden hoezeer de fysische inzichten zouden veranderen door Henri Poincarés chaostheorie, Ludwig Boltzmanns statistische thermodynamica, Max Plancks kwantumtheorie en Albert Einsteins relativiteitstheorieën, en hoe biologisch inzichtelijk het leven zou worden door de ontdekking van de structuur van het DNA? Dat optimisme is Maddox best gegund, maar de rooskleurigheid van de wetenschappelijke mogelijkheden baseren op toekomstige ontwikkelingen die niet eens voorzien kúnnen worden heeft, net als bij Dyson, veel meer weg van literaire science fiction, van geloof in fantasieën, dromen, sprookjes en wonderen dan in rationele wetenschap
Voorlopig is het typerend voor de toestand in de deeltjesfysica dat de Nobelprijs 1999 is toegekend aan de Nederlanders Gerard ’t Hooft en Martinus Veltman voor onderzoeksresultaten die zo’n dertig jaar daarvoor waren behaald, kennelijk omdat er in de tussenliggende periode niets meer is voorgevallen dat grensverleggend genoeg is om voor de hoogste wetenschappelijke lauweren in aanmerking te komen. Zes jaar later werd het nog erger toen een van de Nobelprijswinnaars 2005, de vierenzeventigjarige Franse scheikundige Yves Chauvin, in een interview meedeelde niet bij de prijsuitreiking aanwezig te zullen zijn omdat hij zich ervoor geneerde als oude man nog geëerd te worden voor onderzoek dat hij veertig jaar daarvoor had uitgevoerd. Dat er mogelijk geen inhoudelijke maar een structurele of organisatorische oorzaak ten grondslag ligt aan de stagnatie van wetenschappelijke grensverleggingen, terug te voeren op de verstikkende bedrijfsmatige inrichting van de universiteiten en vercommercialisering van het onderwijs en onderzoek, moet op deze plek weliswaar onbesproken blijven, maar komt later nog uitgebreid aan de orde in hoofdstuk IX.
Wat de natuurwetenschap betreft hebben zich inderdaad al eerder in de geschiedenis stagnaties voorgedaan die bij nadere beschouwing de stilte voor stormachtige ontwikkeling bleken te zijn. Aan het eind van de negentiende eeuw zag de natuurkunde er nog uit als een vrijwel voltooid en stevig bouwwerk dat gold als een goed model en een sluitende beschrijving voor de zich even solide voordoende buitenwereld. Maar aan het begin van de twintigste eeuw barstte dat totaal uit zijn voegen door de nieuwe en schijnbaar onwerkelijke perspectieven die geopend werden door de nieuwe natuurwetenschappelijke theorieën. En hadden ook de vooraanstaande wiskundigen rond 1800 nog het idee dat hun vakgebied spoedig uitgeput zou zijn omdat alles was gedaan, in 1900 precies zag David Hilbert al weer kans drieëntwintig gebieden aan te geven waarop belangrijk wiskundig werk verricht zou kunnen worden, een paar decennia later gevolgd door de mislukte pogingen van Bertrand Russell en Alfred Whitehead om opnieuw systeem aan te brengen in de wereld van de wiskunde en afgesloten door Kurt Gödel die met zijn theorema de onmogelijkheid tot het eenduidig funderen van een tegenspraakvrije wiskunde bewees.
Dat gaf in de exacte wetenschappen aanleiding tot een proces van zulk een koortsachtige vernieuwing, dat het menig wetenschapper vreemd te moede werd. Zo schreef de fysicus J. Robert Oppenheimer, die de leiding had van het Manhattanproject dat uiteindelijk tot de bouw van de eerste atoombommen leidde, dat de overheersende neiging tot vernieuwing en de grote schaal waarop de veranderingen plaatsvonden, de wereld al veranderde terwijl we nog bezig waren die binnen te stappen, zodat er gedurende een mensenleeftijd geen kleine vermeerdering, herschikking of bevattelijke verandering plaatsvond van wat er in de kindertijd geleerd werd, maar een grote ontredderende revolutie. De wiskunde en de natuurwetenschappen vielen als gevolg van de sterke groei uit elkaar in een steeds toenemend aantal disciplines, subdisciplines, specialismen en superspecialismen, en de elkaar bekritiserende wetenschapsfilosofische scholen tuimelden in een dodendans van uitgangspunten over elkaar heen, te beginnen met het logisch positivisme van de Wiener Kreis, gevolgd door Wittgensteins taalfilosofie, Poppers kritisch rationalisme, de kritische theorie van de Frankfurters, Cassirers neo-kantianisme, Kuhns paradigma’s, Lakatos’ verfijnd falsificationisme, het methodisch pluralisme van Paul Feyerabend, de kritieken van Willard Quine en Bruno Latour en als voorlopig eindpunt Richard Rorty’s postmoderne pragmatisme, dat voor ieder speciaal geval het benodigde denkgereedschap uit alle mogelijke scholen bij elkaar wil zoeken. Zelfs te midden van deze overdadige wildgroei aan ‘-ismen’ voelde de fysicus Wolfgang Pauli nog de behoefte zijn eigen wetenschapsfilosofische gedachten een aparte plaats te geven door vooraf duidelijk te stellen dat hij niet tot een van die filosofische scholen wenste te behoren waarvan de naam op ‘-isme’ eindigt.
Maar ook als we aan de vooravond van revolutionaire ontwikkelingen zouden staan biedt Stents opvatting de mensheid in ieder geval voorlopig een goede gelegenheid om de koortsachtige ondernemingen, grootschalige belegeringen en gewelddadige bestormingen van de buitenwereld even op te schorten. We zouden de eeuwenoude strijd tegen de natuur en de door haar opgelegde beperkingen op kunnen geven om tenminste voor enige tijd een gerieflijke vrede te aanvaarden, waarin we kunnen aanschuiven bij McGilchrists haardvuur en Rorty’s kampvuur om vergeten bezigheden als het lezen en het elkaar vertellen van verhalen weer op te vatten. Als we, schrijft Cioran, de moed hadden onze voortgang te onderbreken, al was het maar voor een ogenblik, dan zou dit respijt, deze rustpauze op de korst van de aardbol, voldoende zijn om ons de omvang van de dreigende afgrond te onthullen. Maar, voegt hij er resoluut aan toe, waarschijnlijk kúnnen we niet stoppen. Dat zal inderdaad geen eenvoudige opgave zijn voor ons, die zo sterk de economische en misschien ook wel psychische behoefte voelen aan de wonderen van wetenschappelijke en technische vooruitgang, en vrezen zonder deze in saaiheid, leegte en verveling te zullen ondergaan. Omdat het zeer de vraag is of het alledaagse wetenschappelijke onderzoek, na steeds snellere en comfortabelere vervoermiddelen, de computer, de televisie en de mobiele telefoon, daarvoor ook in de toekomst een bevredigende compensatie te bieden heeft, is het aan te bevelen het avontuur van de verplaatsing naar nieuwe, onbekende werelden of werkelijkheden vooral te zoeken op niet-wetenschappelijke gebieden zoals de kunst in het algemeen en de literatuur in het bijzonder. Dat zijn immers de gebieden waar de fantasie en de verbeelding heersen, zoals die ook al werden betreden door Dyson en Maddox als alternatief voor het gebied van de ‘echte’ wetenschap, waarbij het laatste zich door het alsof-karakter van de theorieën en de modellen – waarover later meer − zich ook al minder van de fictie onderscheidt dan doorgaans wordt aangenomen.
Misschien kunnen we ons enigszins voegen naar de opvattingen van Pascal en Schopenhauer dat alle problemen – waaronder ook onze milieu- en klimaatproblemen − voortkomen uit het feit dat mensen niet gewoon thuisblijven, waaraan we zelf kunnen toevoegen: met een boek uit onze eigen of de gemeentebibliotheek, of desnoods met een tablet vol eboeken. Wat we eigenlijk nodig hebben, heeft Seneca in de eerste eeuw van de christelijke jaartelling reeds opgemerkt, is verandering van geest, niet van horizon. Wij zouden geen kruisvaarders of oerwoudvorsers meer moeten zijn, maar wandelaars en tuiniers, en ons verlangen naar ruimte, afschuw van eigen haard, droom van zwerven en sterven ver van huis, moet zich fysiek bewegingloos in een hangmat of een schommelstoel gaan afspelen in de geest, afgewisseld met stevige wandelingen in de eigen directe omgeving. In ieder geval dwingt de stagnatie van het grensverleggende wetenschappelijke onderzoek ons nu even stil te staan bij het lezen van literaire fictie als mogelijk alternatieve bezigheid voor onze met saaiheid en verveling bedreigde geesten, of anders gesteld onze activiteiten te verplaatsen van de analytische en seriël aangelegde linker naar de meer synthetische en holistische rechter hersenhelft. De wetenschapper bij uitstek Albert Einstein merkte ooit op dat Dostojevski hem meer kon leren dan de wetenschap en dat diens werk ‘het emotionele, psychologische equivalent’ was van zijn eigen natuurkundige theorieën.
Bewegingloze verplaatsing
In een verhandeling over Miguel de Cervantes’ De vernuftige edelman Don Quichot van La Mancha schreef de letterkundige Kees Verheul dat het grondprincipe van literaire fictie verplaatsing is: een leesboek verplaatst zijn lezer naar een alternatieve werkelijkheid, en de lezer verplaatst zich in de figuren die hij daar tegenkomt. Elke roman, ook die gaat over het lief en leed van thuiszitters, is het paradoxale reisverslag van de lezer die roerloos op weg is door het imaginaire. Anders dan Don Quichot zelf, die zich door het lezen van ridderromans waanzinnig geworden aangespoord voelde zich uit zijn zetel te verheffen en op een even broodmager paard als hijzelf uit naam van een mogelijk niet-bestaande geliefde een kruistocht tegen het kwaad in de wereld te beginnen, zullen lezers romans juist moeten gebruiken om zich in een toestand van lichamelijke bewegingloosheid louter met behulp van verbeeldingskracht alleen geestelijk te verplaatsen. Volgens zijn biograaf Ghislain de Diesbach was ook Marcel Proust zich daarvan terdege bewust toen hij een hele zomer doorbracht bij zijn oom in Auteuil:
om te herstellen van zijn tegenslagen in de liefde en troost te zoeken in de literatuur, die hem de roes verschaft van verandering van omgeving, zonder zich te verroeren, dromend van nieuwe horizonten.
Een ander voorbeeld dat de voordelen van virtuele verplaatsing door te lezen overtuigend aantoont geeft de schrijver Kees ’t Hart bij zijn bespreking van John Wisemans Survival, een handboek van overwinbare gevaren, waarin alle mogelijke verschrikkingen de revue passeren: verdrinking, verbranding, verstikking, honger, zweren, dierenbeten, gevaren van een jungletocht, bergbeklimming en schipbreuk. In het boek wordt uitgelegd hoe ze het best zijn te bezweren:
Natuurlijk weet je als lezer dat alles in werkelijkheid tientallen malen verschrikkelijker is, dat hoort bij het spel dat dit boek creëert. Het gaat er niet om dat wij daadwerkelijk op reis gaan, maar dat onze dromen en fantasieën daarover in gang worden gezet en dat lukt wonderbaarlijk. Wiseman is nooit van plan geweest ons lastig te vallen met het doodsgeschrei en stervensgerochel van verdwaalde ontdekkingsreizigers, die moeten het zelf maar weten. Dit boek is de doodsangst voorbij.
Ook Hans ten Berge, die het liefst schrijft over verre reizen naar vreemde landen en volken, laat in het verhaal ‘De honkvaste reiziger’ uit zijn in 2019 verschenen bundel Notities van Nemo de verteller beginnen met een verrassende bekentenis:
Ik ben nooit ergens geweest. Al mijn reizen zijn verzonnen. Groenland, Polen, Mexico ‒ ik ben er nooit geweest. Avonturen aan den lijve? Vergeet het maar… ik lijd aan een onmetelijke reisangst, die me belet de landsgrenzen te overschrijden. Nog voor de afreis snak ik naar de thuiskomst. Waarom zou ik me voorbereiden op een tocht die al bij de voordeur wordt beëindigd? Door alleen maar te denken aan de mogelijkheid een stad als New York te bezoeken doe ik mezelf de dampen aan.
Bij het in de geest verplaatsen met een boek als vervoermiddel snijdt het mes zelfs aan meerdere kanten tegelijk. Iedere student, schreef Martha Nussbaum, zou om een compleet mens te worden met andere culturen kennis moeten maken, maar het probleem is dat niet iedere universiteit het zich kan veroorloven om alle studenten naar het buitenland te sturen. Het alternatief dat zij heeft bedacht om ook minder rijke studenten deze vorm van kennis te verschaffen en tegelijk het natuurlijke milieu te ontzien is het lezen van goede literatuur, omdat daarmee de eigen ervaring wordt verbreed.
Voor wie nog nooit in India is geweest valt uit een roman van Vidiadhar Naipaul toch het nodige te leren over hoe iemand uit India het leven ziet en armoede ervaart, een soort begrip dat niet kan worden opgedaan uit een geschiedenisboek of antropologisch onderzoek. Zo zijn er nog veel meer domeinen van de werkelijkheid of leefwerelden te verkennen: het Amerikaanse Zuiden in het werk van Wiliam Faulkner, de Russische provinciesteden bij Anton Tsjechov, de Hanzestad Lübeck bij Thomas Mann, Dublin bij James Joyce, Latijns Amerika bij Gabriel Garcia Márquez, het door de oorlog getekende Nederland bij W.F. Hermans, maar ook zelfverkenningen in de complexe binnenwerelden bij Michel de Montaigne, Marcel Proust, Samuel Beckett en Robert Musil, auteurs die menselijke ervaringsmogelijkheden onderzoeken zonder door conventies belemmerd te worden. Nussbaums mening over de positieve invloed van het lezen van literatuur is haar niet door iedereen in dank afgenomen, wijzend op de mogelijk even negatieve effecten: Adolf Hitler en Jozef Stalin waren gretige lezers. Maar ondanks de mogelijk terechte bezwaren is de kern van haar betoog recht overeind gebleven.
Een stap verder nog dan Nussbaum gaat Sybren Polet als hij niet alleen het reizen maar ook andere, nog expansievere en agressievere menselijke activiteiten wil vervangen door het lezen van boeken en een rond het jaar 1500 levende protagonist daarover laat denken:
Was het mogelijk, vroeg ik mij af, dat eens boeken de wereld zouden beheersen − een zelfstandige boekenwereld − en misschien zelfs oorlogen zouden beslechten, terwijl de strijdenden stil in hun stoel zaten of op bed lagen te lezen? Homo sedens… Schrijvers en filosofen als veldheren die hun lezende heirscharen naar de apocalyps van de verbeelding leidden…
Maar ook andere kunstvormen dan de literatuur zijn in te schakelen als min of meer comfortabele voertuigen voor bewegingloze verplaatsing. Wat de beeldende kunst betreft kunnen we goed terecht bij de Vlaamse schilder Philippe Vandenberg die het van het grootste belang vindt dat kunst iets verplaatst, wat betrekking kan hebben op een verplaatsing binnen het bewustzijn van de toeschouwer, maar ook tot een verdergaande verandering van ideeën. Zijn bewondering voor mensen die zich voor grote veranderingen hebben ingezet heeft hij tot uitdrukking gebracht in reeksen werken over Yasser Arafat en Ulrike Meinhof, wat hem uiteraard niet alleen maar bewonderend applaus heeft opgeleverd, ‘maar wie slechts schildert of schrijft om bewonderd te worden heeft de verkeerde bezigheid gekozen’.
De overgang van wetenschap in kunst
Van Nietzsche is het inzicht afkomstig dat de wetenschap weliswaar in staat is tot in de diepste afgronden van het bestaande door te dringen, maar daardoor wel steeds dichter naar haar grenzen wordt gevoerd, ‘vanwaar zij in een eeuwig duister tuurt, waar de logica zich om zichzelf heen slingert en ten slotte zichzelf in de staart bijt’, en ‘waar zij uiteindelijk moet omslaan in kunst. En dat is het eigenlijke doel van dit mechanisme.’ Deze verrassende transformatie van tot aan haar grenzen gevoerde wetenschap in kunst is een thema dat na de filosoof Nietzsche ook door de schrijver Albert Camus in De mythe van Sisyfus is aangedragen: ‘Zo verandert de wetenschap die mij alles moet verklaren in een hypothese, gaat de duidelijkheid verloren en loopt de onzekerheid uit op een kunstwerk’. Maar ook in de moderne wis- en natuurkunde eist dit de aandacht op. Hiervoor is immers al gesteld dat de geldigheid van de huidige fysische theorieën over de structuur van de subatomaire materie en de tijdruimte niet meer experimenteel is te verifiëren, maar in plaats daarvan door sommigen wordt ‘beargumenteerd’ met de schoonheid van het wiskundige formalisme dat er aan ten grondslag ligt. De cognitiewetenschapper Douglas Hofstadter schreef in zijn in 1979 verschenen bestseller Gödel, Escher, Bach: an Eternal Golden Braid (Gödel, Escher, Bach: een eeuwig durend gouden vlechtwerk), over de wonderlijke aspecten die de schijnbaar zo verschillende werken van de opgevoerde coryfeeën – respectievelijk wiskundige, graficus en componist − met elkaar gemeen hebben. En dit bracht de fysicus David Peat op het idee dat fysische grensgebieden als de twistortheorie en de supersnaren dichter bij Johann Sebastian Bachs Kunst der Fuge liggen dan bij Newtons kleurtheorie: ‘Het zijn allemaal kunstwerken waarvan de betekenis deels ligt in hun schoonheid en deels in de wijze waarop ze overeenstemmen met onze beleving van de natuur.’ Dat zijn ongetwijfeld interessante speculaties, maar Peat gaat er zo wel aan voorbij dat het ook om twee verschillende kengebieden gaat die niet alleen maar in elkaars verlengde liggen, en dat het daarom tegelijk over twee onderscheidbare en niet op elkaar te herleiden vormen van schoonheid zou kunnen gaan: de koele, logische schoonheid van de wetenschap en de ontroerende, troostende schoonheid van de kunst, waarbij we door het werk van Piet Mondriaan bijvoorbeeld wel in verwarring kunnen worden gebracht. Niettemin hebben we ons door deze beschouwing vanzelf en fysiek bewegingloos verplaatst van de wereld van de wetenschap naar de wereld van de kunst.
De kenwijze van de kunst
Een heel andere situatie dan bij het wetenschappelijke kennen van de wereld waar we van buitenaf naar kijken, doet zich voor bij het kunstzinnige, van binnenuit kennen van de wereld waartoe we behoren of waaraan we deelhebben. Dit kennen geschiedt met de andere helft van ons gespleten brein, gevoelsmatig en intuïtief, en betreft de esthetische en ethische oordelen, de nauw samenhangende oordelen dus over mooi en lelijk, en goed en kwaad, in tegenstelling tot wetenschappelijke kennis, die gaat over waar en onwaar. Volgen we Schopenhauers idee, dan is ons eigen lichaam bij uitstek de verschijningsvorm in onze voorstelling van de wereld die voor ons van binnenuit het best en meest direct kenbaar is, en om die reden de makkelijkste toegang tot de wereld waartoe we behoren, zodat het er bij het kunstzinnige kennen niet om gaat onszelf te begrijpen vanuit de wereld, maar de wereld vanuit onszelf. Maar wegens het daaraan verbonden gevaar van solipsisme kunnen we ons maar beter niet bezighouden met de in filosofische termen ‘qualia’ genoemde strikt persoonlijke ervaringen zelf – de enige die echt bestaat ben ikzelf en de rest is een verzameling figuranten die er alleen maar is om mijn hoofdrol in het bestaan van een aardig decor te voorzien − maar in de eerste plaats met het verslag dat er in de kunsten, in boeken, op doeken of in welke verschijningsvorm dan ook, van die intuïtieve, gevoelsmatige ervaringen wordt gedaan. En de kunstenaar is zo geschikt om dat te doen, schreef Robert Musil, omdat hij zich de door het bewustzijn veroorzaakte ‘reddeloze eenzaamheid van het Ik in de wereld en tussen de mensen’ het sterkst bewust is.
Tegelijk zijn vele kunstenaars en schrijvers zich er, net als vele filosofen en wetenschappers, terdege van bewust dat ze twee hersenhelften hebben en in een gespleten wereld leven, wat met een viertal voorbeelden uit een eindeloze lijst valt te illustreren. Lev Tolstoj stelde in zijn werk een synthese te zoeken tussen natuur en geest, tussen gevoelsleven en rationaliteit, tussen het subjectieve en het objectieve, tussen vrijheid en noodzakelijkheid, waarbij zowel een eenzijdig materialisme als een dromerig spiritualisme wordt afgewezen. Thomas Mann streefde naar een synthese tussen het rationele en het romantische denken, van rede en ‘leven’, van Verlichting en Romantiek: ‘Ik geloof in een nieuwe soort van humanisme waarin wordt ingezien dat de enorme waarde en schoonheid van een menselijk wezen juist ligt in het feit dat hij behoort tot de twee koninkrijken van natuur en geest.’ Milan Kundera beweert dat de theoretische rede een tegenhanger nodig heeft in de vorm van een meer praktisch georiënteerd soort kennis en wijsheid. Die tegenhanger noemt hij ‘de wijsheid van de roman’ die verschilt van die van de wetenschap of filosofie. Een romanschrijver analyseert de dingen niet, maar toont ze aan de hand van bepaalde personages in bepaalde omstandigheden.’ En Michel Houellebecq vertelde in een interview een grote behoefte te voelen aan twee complementaire benaderingen: het pathetische en het klinische. Aan de ene kant de ontleding, de koele analyse; aan de andere kant de emotionele, directe, lyrische betrokkenheid.
In On the Spiritual in Art (Over het spirituele in de kunst) schreef Wassily Kandinsky dat de moderne kunst ‘vanuit een innerlijke behoefte die voortkomt uit de ziel’ een wereld opent die zich niet ‘daarbuiten’ bevindt, maar ‘hierbinnen’.
De vraag naar een expliciete omschrijving van die kennis, vergelijkbaar met die van wetenschappelijke kennis, is niet zinvol, want daarmee wordt immers om objectivering, om afstandname gevraagd en dat is nu juist niet mogelijk en ook niet de bedoeling. Hier moeten we ons de inmiddels tot op de draad versleten, maar daarom niet minder toepasselijke slotzin van Ludwig Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus te binnen brengen: ‘Waar men niet over spreken kan, daarover moet men zwijgen’. Of Vincent van Goghs bewering serieus nemen dat Rembrandt met zijn schilderijen dingen wist te zeggen ‘waarvoor in geen taal woorden bestaan’. Om diezelfde reden antwoordde de Amerikaanse danseres Isadora Duncan op de vraag wat zij met haar dans bedoelde: ‘Als ik dat zou kunnen zeggen, zou ik niet meer hoeven te dansen’, heeft Louis Armstrong gezegd dat wie naar de betekenis van jazz vraagt er niets van heeft begrepen, en gebruikt Terpen Tijn, de beeldende kunstenaar in het oeuvre van Marten Toonder, geregeld de woorden: ‘Eh… dinges, begrijp je, makker?’, als hem gevraagd wordt een verbale toelichting op zijn abstracte werk te geven.
Aan deze onzegbaarheid kleeft wel het gevaar dat de kunst een ongewenst elitair karakter krijgt, omdat het aan degenen die beweren er niets in te zien niet kan worden uitgelegd, zelfs niet móet worden uitgelegd, omdat de essentie van de kunst daarmee zou worden stukgeredeneerd. Maar dat lijkt overdreven bezorgdheid in een tijd dat er, bijvoorbeeld op voorstel van de filosoof Richard Rorty, van zo veel soorten ‘kunst’ te genieten valt − van dagbladcolumn tot James Joyce’s Ulysses, van stripverhaal tot Rembrandt van Rijns Joodse bruidje, van soap tot Federico Fellini’s Roma, van Jeff Koons groezelige ‘Made in Heaven’-porno tot Auguste Rodins Burgers van Calais − dat het wel heel erg vreemd zou zijn als er niet voor iedereen iets bij is wat de functie van het tonen kan vervullen. En als zelfs dat niet mocht lukken, dan zijn er ook nóg ruimere definities van kunst denkbaar, zoals die van de schrijver August Willemsen: ‘Kunst is gewoon iets moeilijks goed doen, of het nu is op linnen, steen, papier, op planken of op gras,’ waarmee ook de ongeletterde tokkies en de voetbalhooligans binnen de doelgroep komen te vallen. En als we er zelf niet uitkomen, waarom zou er voor de kunst niet hetzelfde gelden als voor de wetenschap dat we maar, met behoud van de nodige scepsis, aan een relatief klein groepje ingewijden moeten toevertrouwen om uit te maken wat mooi of goed is en wat niet? Hoewel we dan natuurlijk een serieus probleem hebben als ook de deskundigen onderling van mening blijken te verschillen, of juist tot het verrassende inzicht komen dat er geen eenduidige opvattingen mogelijk zijn.
Het streven van de kunstenaar zich niet tegenover de wereld op te stellen, maar er juist deel aan te hebben, erin op te gaan, betekent tegelijk dat hij zelf lang niet alles te zeggen heeft over wat er uiteindelijk in het werk tot uitdrukking komt. Michel de Montaigne meende al te weten dat in de schilderkunst soms penseelstreken aan de hand van de schilder ontsnappen die zijn kijk en kundigheid overstijgen en hemzelf tot verwondering en zelfs verbijstering kunnen brengen. De Vlaamse filosoof Samuel IJsseling onderschreef dat toen hij beweerde dat een kunstenaar, ook al is hij technisch nog zo bekwaam, nooit zonder meer zelf bezig is, maar deel heeft aan een gebeuren dat hem in velerlei opzichten overstijgt en dat hij nooit ten volle doorziet of bezit. Zijn meesterschap is zelfs groter als hij beter en intenser aan dit gebeuren deel heeft en niet als hij beter door heeft of inziet wat er precies gebeurt. Deze filosofische beweringen zijn met legio praktische voorbeelden uit de kunst – en uit de monden van kunstenaars en kenners − te staven.
De graficus Maurits Escher gebruikte bijna letterlijk dezelfde woorden als Montaigne toen hij schreef dat de kunstenaar, alle bewuste en persoonlijke inspanning ten spijt, het gevoel krijgt dat er een soort magische handeling plaatsgrijpt als hij zijn tekenstift over het papier beweegt, alsof niet híj de vormen bepaalt, maar de platte tekening waaraan hij zwoegt en peutert:
Hij is dan ook bepaald verwonderd, om niet te zeggen beduusd, over wat hij onder zijn hand te voorschijn ziet komen,
wat zeker geldt voor zijn ets De prentententoonstelling. De Engelse tekenaar, dichter en mysticus William Blake vertelde dat hij zijn grote geïllustreerde gedicht Milton over de door hem bewonderde dichter ‘zomaar gedicteerd kreeg met twaalf of soms met twintig of dertig regels tegelijk, zelfs tegen zijn wil.’ Over Rembrandts Joodse bruidje schreef Ernst van de Wetering dat men de indruk krijgt dat niet de schilder het werk heeft gemaakt, maar ‘dat het schilderij zichzelf geschilderd heeft, en eerder het resultaat van een geologisch proces schijnt te zijn, dan van met mensenhand aangebrachte verf’ – reden voor Vincent van Gogh om wel tien jaar van zijn leven te willen geven als hij maar veertien dagen voor dat schilderij zou mogen blijven zitten kijken, al was het met niet meer dan een korst brood als voedsel.
De Duitse kunstenaar Markus Lüpertz gebruikt in zijn schilderijen aan Adolf Hitlers Derde Rijk ontleende symbolen − stalen helmen, uniformpetten en hakenkruisen − en daarop aangesproken verdedigt hij zich met de bekentenis dat hij zelf net zo vaak door zijn schilderijen wordt verrast en verontrust als ieder ander:
Als ik naar mijn eigen schilderijen kijk, en mij daarvan voorstel dat ik die moet hebben bedacht, dan zou ik denken die man is niet goed snik.
Zijn Poolse vakgenoot Sigmar Polke zegt over het schilderen:
Ik breng verf en lak aan, en op het doek trekken ze hun eigen spoor. De vlek gaat bewegen en het beeld biedt een krachtsverhouding waar ik geen vat meer op heb. Het schilderij bepaalt zijn eigen lot, het gaat zijn eigen weg.
Van de Amerikaanse schilder Jackson Pollock is de uitspraak: ‘Wanneer ik in mijn schilderijen ben, ben ik me niet bewust wat ik doe.’
Voor de Vlaamse schilder Philippe Vandenberg staan zijn schilderijen reeds klaar achter een gesloten deur in zijn atelier, en als hij in de goede stemming is hoeft hij de deur alleen maar te openen en ‘wandelt het schilderij naar binnen als een dame op visite’. Maar zo een gezegende situatie doet zich bij lange na niet altijd voor:
De schilder heeft zoveel sleutels die niet passen op het slot en tenslotte moet hij de deur rammen of openhakken of desnoods in brand steken, om nog net het schilderij om de straathoek te zien verdwijnen.
De jazzsaxofonist John Coltrane herkende de op papier uitgeschreven muziek niet als die hij de vorige avond zelf improviserend gespeeld had en beoordeelde die op basis van het notenbeeld zelfs als onmogelijk te spelen, zodat het de vraag is wie er dan speelde als hij het zelf niet geweest kan zijn.
De psycholoog Piet Vroon stelde voor het onderbouwen van zijn eigen stellingen een lijst samen met heel andere namen, wat alleen maar kan betekenen dat de voorraad voorbeelden vrijwel onuitputtelijk is: Plato duidt in de dialoog Io dichters aan als bezetenen die, zodra zij geïnspireerd raken de controle over hun gedrag verliezen; Rainer Maria Rilke beweerde dat sommige van zijn beste sonnetten als hallucinaties aan hem verschenen; Johann Wolfgang von Goethe meende dat niet hij zijn gedichten maakte, maar zijn gedichten hem; Samuel Coleridge schreef gedichten ‘in een schemertoestand’; en Dante schroomde niet te vermelden dat de inspiratie voor zijn visioenen rechtstreeks van God kwam. Ook volgens Joris-Karl Huysmans was het de ‘Genade Gods’ die hem zijn Tegen de keer liet schrijven en kon hij pas twintig jaar later laten zien ‘hoe vaak er dingen in een boek voorkomen waar de schrijver geen weet van heeft, hoeveel hij er onbewust in heeft geprojecteerd’; Italo Calvino vroeg zich af waar de beelden vandaan komen die in onze fantasie ‘neerdalen’, en kwam juist weer tot de conclusie dat het om processen gaat die ‘hoewel ze hun oorsprong niet in de hemel vinden, toch onze bedoelingen en onze macht te boven gaan en ten opzichte van het individu een min of meer transcendentaal karakter hebben’; en Arthur Schopenhauer, die naar eigen zeggen zijn filosofie beschouwde als een vorm van kunst – ‘de filosofie is zo lang te vergeefs beproefd, omdat men haar via de wetenschap in plaats van via de kunst zocht’ − was overtuigd van de echtheid en onvergankelijkheid van zijn wijsgerige teksten omdat híj ze niet had bedacht:
Ze hebben zichzelf gemaakt. Ze zijn geheel buiten mijn toedoen in mij ontstaan op momenten dat al het willen in mij als het ware diep was ingeslapen. Alleen wat in dergelijke ogenblikken geheel wilszuivere kennis in mij was, heb ik als toeschouwer en getuige opgeschreven en voor mijn werk benut. Dat waarborgt de echtheid ervan en zorgt ervoor dat ik niet gek word bij al dat gebrek aan belangstelling en erkenning.
Om te eindigen met de inspiratiebron van componisten: Pjotr Iljitsj Tsjaikovsky verkondigde dat hij de melodieën die ‘uit de aarde opschoten’ alleen maar in muziekschrift hoefde te noteren; en Ludwig van Beethoven schreef:
Je vraagt me waar ik mijn ideeën opdoe? Ik zou het je niet met zekerheid kunnen zeggen: ze komen ongenodigd, direct of indirect. Tijdens mijn wandelingen in de vrije Natuur, in de stilte van de nacht, bij het eerste zonnegloren kan ik ze bijna vastgrijpen. Ze worden opgewekt door stemmingen die de dichter in woorden omzet, en ik in tonen, die galmen, bulderen en razen tot ze tenslotte de vorm van noten voor me aannemen
En precies datgene wat, los van de al dan niet hemelse herkomst, buiten de kunstenaar om gaat, wat hem volgens eigen zeggen als het ware overkomt, ten deel valt of tot inspiratie dient, maakt kunst niet alleen maar tot ‘de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie’, maar verwijst ook naar kennis die het strikt persoonlijke overstijgt, dat wil zeggen buiten het individu aanwezige en daarom in principe ook voor iedereen toegankelijke kennis. Om die reden beschikken kunstenaars en beschouwers − volgens Joseph Beuys moet iederéén een kunstenaar zijn (‘maar wie niet denkt vliegt eruit’) − in principe over een intuïtieve, door de kunst onthulde ethische en esthetische basis voor overeenstemming. Vandaar dat de kunsthistoricus Hans Jaffé kon stellen dat de moderne kunstenaar zoekt naar ‘algemeen geldende waarden, die eenzame dingen en de vereenzaamde mensen onderling verbinden’. En vandaar ook dat Maurits Escher bij het bezichtigen van de grotschilderingen in Lascaux het gevoel kreeg met een draad te zijn verbonden aan zijn soortgenoot in die grot, ‘door de geluidloze, pikdonkere nacht’ van vijftienduizend jaar heen:
Zijn wil en zijn vermogen om te beelden waren op zijn minst even sterk als bij ons. Misschien nog wel sterker, omdat hij in direct contact stond met de natuur, die wij veelal benaderen via een cultuur en een ontwikkeling die ons de weg zo niet versperren, dan toch langer maken.
De overtuiging van Jaffé en de ervaringen van Escher en al die anderen zijn natuurlijk niets anders dan individuele voorbeelden van wat Kant in zijn Kritiek van het oordeelsvermogen het universele, het niet-subjectieve of het mededeelbare in het smaakoordeel heeft genoemd.
Wat we ons moeten voorstellen bij de algemeen geldende waarden die door de kunstenaar in zijn werk kunnen worden getoond, is zoals gezegd moeilijk of zelfs onmogelijk te beargumenteren en de vele pogingen om dat toch te doen vallen dan ook meestal rijkelijk vaag uit. Volgens Proust, bijvoorbeeld, bestaat de grootheid van de kunst uit het terugvinden, of terugwinnen en kenbaar aan ons maken van die wereld waar we afstand van hebben genomen en nog steeds verder van afdwalen naarmate we er meer wetenschappelijke kennis over verzamelen. Schopenhauer, aan wie Proust in hoge mate schatplichtig is, stelde dat de kunstenaar de door hem ‘geschouwde Idee’ aan anderen overdraagt, zonder dat de Idee daarbij verandert. Daarom maakt het voor het esthetische genot ook niet uit of het voortkomt uit een kunstwerk, of uit de onmiddellijke aanschouwing van de natuur en het leven, omdat de kunstenaar ons door zíjn ogen de wereld in laat kijken. Henri Bergson schreef:
Tussen de natuur en ons, wat zeg ik, tussen onszelf en ons eigen bewustzijn hangt een sluier, een die ondoordringbaar voor de gewone mens en een die dun, bijna doorzichtig is voor de kunstenaar en de dichter. Welke fee heeft die sluier geweven? Gebeurde dit uit kwaadaardigheid of uit vriendschap?
Vincent van Gogh drukte het in een brief aan zijn broer Theo aanzienlijk korter uit: ‘De schilders begrijpen de natuur en hebben ze lief, en leren ons zien’; Paul Cézanne zei dat de kunstenaar een optiek moet creëren, en de natuur laten zien zoals niemand die ooit eerder heeft gezien; Emile Zola noemde de kunst ‘natuur, gezien door een temperament’; en de Oostenrijkse dichter Raoul Schrott zei hetzelfde nog eens in even weinig woorden op het Poetry International 1997: ‘Poëzie helpt je te leren kijken.’
Wát kunstenaars terugvinden en ons dan tonen of leren zien wordt daar niet veel helderder mee, maar duidelijk is wel dat ontroering en troost een hoofdrol spelen en kernbegrippen vormen in menige omschrijving van wat kunst vermag te tonen, op te roepen, te laten gelden of mee te delen. Gerard Reve definieert kunst als ‘gestileerd menselijk handelen (of een product daarvan), dat een ontroering teweegbrengt’. Rudy Kousbroek komt in een essay tot de conclusie dat pornografie behalve obsceen ook kunst kan zijn om reden van een aantal overwegingen waarvan de eerste luidt: ‘Ik kan getuigen dat er seksfilms bestaan die mij, al was het niet meer dan een ogenblik, hebben ontroerd.’ En zo ongeveer is het gezegd door Willem Brakman: wie op zoektocht gaat in de krochten en spelonken van de eigen geest, komt daar allerlei vreemde, verontrustende en misschien wel verboden gedachten tegen, wat aanleiding kan geven tot grote eenzaamheid. Maar net als die eenzaamheid onverdraaglijk lijkt te worden dan staat het daar opeens, geschilderd, gecomponeerd of geschreven: ‘Kunst is de troost en de ontroering van de herkenning: zij weten ervan.’
Daarmee geeft Brakman te kennen een ware aanhanger te zijn van Hegel, die immers beweerde dat de kunst bij het uitstijgen boven zichzelf tegelijk een terugkeren van de mens in zichzelf betekent, een afdalen in zijn eigen gemoed:
Daarmee ontleent de kunstenaar zijn inhoud aan zichzelf, en is het de menselijke geest die waarlijk zichzelf bepaalt, die de oneindigheid van zijn gevoelens en situaties overziet, doorgrondt en tot uitdrukking brengt, en aan wie niets vreemd is wat in een mensenhart op kan komen.
Uiteraard zijn er ook andere opvattingen in omloop. Frans Haks, bij leven onder meer directeur van het Groninger Museum, wilde zich alleen bezighouden met kunst in de twijfelzone, met kunst waarvan je niet meer weet of het kunst is of rotzooi, en beantwoordde de vraag of kunst over mooi en lelijk moet gaan met:
Mens, kunst gaat helemaal niet over mooi en lelijk. Ook dat is een hardnekkig misverstand. Kunst gaat over angst, over wreedheid, over seks − je kunt het zo gek niet bedenken of er is goeie kunst van gemaakt.
Maar het is de vraag of enerzijds herkenning, troost en ontroering en anderzijds angst, wreedheid en seks elkaar alleen maar uitsluiten, of ook in elkaars verlengde liggen. Hetzelfde geldt overigens voor de ontregelende en verontrustende bewering van Wim T. Schippers die kunst beschouwt als gekkigheid en waard is wat de gek er voor geeft, en idem voor de pragmatische omschrijving van dadaïst Marcel Duchamp die vond dat kunst is wat een kunstenaar heeft gemaakt en als zodanig in een museum hangt. Duchamp illustreerde zijn opvatting met het in een museum andersom neerzetten van een Fountain genaamde en met R.Mutt gesigneerde urinoir, welk idee hem wereldberoemd maakte. Er is wel gesuggereerd dat hij het idee heeft gestolen van zijn vriendin, de Duitse kunstenares Elsa von Freytag, maar een iconische kunstenaar kan niet zomaar van de troon worden gestoten zodat het ook weer een valse beschuldiging is genoemd.
In weerwil van de schijnbare vaagheid zijn er toch nogal wat denkers die het tonen van de kunst niet minder scherp en zeker achten dan het argumenteren van de wetenschap. Volgens Schopenhauer leidt de aanschouwing van de wereld door de (geniale) kunstenaar zelfs tot ‘de meest volmaakte vorm van objectiviteit’, en tot ‘een helder oog van de wereld, niet slechts voor enkele momenten maar net zolang en met net zoveel concentratie als nodig is, om het waargenomene in weldoordachte kunst te reproduceren’, of ‘om wat in bevende verschijning zweeft, in blijvende begrippen te bevestigen’. Bergson is nog stelligger met zijn bewering dat ‘de wetenschap en de intuïtieve metafysica even precies en zeker zijn: allebei raken ze aan de werkelijkheid zelf, maar ieder heeft slechts toegang tot de helft ervan.’ Deze opvatting, die inhoudt dat ons ethische en esthetische kennen net zo in de wereld zelf is verankerd als de wetenschap, wordt door Proust in De kant van Swann verdedigd en toegemeten aan de componist Vinteuil, die net zo’n leidraad had als die Escher door de eeuwen heen met de prehistorische grotschilders verbindt:
‘O vermetelheid,’ zo zei Swann bij zichzelf, ‘wellicht even geniaal als die van een Lavoisier, van een Ampère is de vermetelheid van een Vinteuil die de geheime wetten van een ongekende kracht beproeft en aantoont, zich daarbij geheel verlatend op een onzichtbare leidraad die hij nooit zal kunnen waarnemen en die hem, door het ontoegankelijke gebied, leidt naar het enig mogelijke doel!’
En mocht wat de kunst ons te vertellen heeft misschien niet meer waar zijn dan wat de wetenschap te zeggen heeft, het is volgens sommigen in veel gevallen wel meer waard. Zo vindt Iris Murdoch dat niet de wetenschapper of de filosoof maar de romanschrijver ‘the greatest truthteller’ is, spreekt Milan Kundera over de ongeëvenaarde wijsheid van de roman, en stelt Alain Finkelkraut in zijn boek Een intelligent hart dat we niet de wetenschap, maar de literatuur nodig hebben om ons te oriënteren in de wereld. De meerwaarde van de literatuur bestaat er uit dat ervaringen worden overgebracht in de vorm van ‘tonende’ verhalen in plaats van argumenten. Der Vorleser van Bernhard Schlinck leert ons meer over schaamte, Shakespears Othello meer over jaloezie, en Terug tot Ina Damman van Simon Vestdijk meer over verliefdheid en trouw aan oude gevoelens, dan welke theoretische verhandeling of abstracte theorie dan ook dat zou kunnen. En Kundera wijst er op dat de roman met het onderbewuste voorafging aan Freud, met de klassenstrijd aan Marx, en de fenomenologie eerder in praktijk bracht dan de fenomenologen. Ook kan de roman de wereld en het bestaan daarin in een nieuw licht zetten en van een verrassend perspectief voorzien, met metaforen als ‘het menselijk leven als de dwaaltocht van een dolende ridder’, ‘de moderne mens als slaapwandelaar’ of ‘Europa als het barre land’.
Maar misschien is het doel van de kunst wel het eenvoudigst aan te geven door William Blakes uitspraak, het motto van dit hoofdstuk, van rechts naar links te lezen: de boom die eerst alleen maar hinderlijk in de weg leek te staan, blijkt na kunstzinnige beschouwing en weergave vreugdetranen, dat wil zeggen gevoelens van verbondenheid, ontroering en troost op te wekken. Je zou ook kunnen zeggen dat de kunst een soort morele aanwezigheid vertegenwoordigt, zoals die volgens Barnett Newman tot uitdrukking komt in zijn Wie is er bang voor rood geel en blauw – dat in Thomas Baumeisters woorden ‘onherstelbaar beschadigd en onherstelbaar gerestaureerd’ in het Stedelijk Museum in Amsterdam hangt – een morele aanwezigheid dus die verwant is met de tegelijk troostrijke en verontrustende ervaring waarin de mens zijn bestaan nadrukkelijk beseft: ‘Dat ik ben, dat ik leef en dat ik hiervan iets dien te maken.’
Hoewel kunstenaars voortdurend bezig zijn zo direct mogelijk verslag te doen van die intuïtief ervaren wereld, hebben ze daarmee − net als de wetenschappers met hun bezigheden − een in essentie onuitvoerbare taak op de toch al zo gevoelige schouders genomen. Hoe beter het kunstwerk er in slaagt de directheid of onbemiddeldheid door de rede te tonen, hoe schrijnender het uiteindelijke onvermogen, want iedere kunstuiting blijft in haar verschijningsvorm de directe ervaring zelf verhullen. Hoe ver we ook worden meegenomen, de laatste sluier valt niet weg te trekken. De muziek, hoezeer ook in z’n atonale of minimale vorm van zoveel mogelijk uiterlijkheden ontdaan, wordt dan stoorzender, het linnen, hoe abstract ook beschilderd of hoe ernstig ook beschadigd, een blinddoek en ieder gedicht ‘een dingetje van taal’. Maar netzomin als de wetenschappers weerhoudt dit uiteindelijke onvermogen de kunstenaars ervan om het laatste doel tot in het absurde en soms zelfs krankzinnige toe met steeds weer nieuwe pogingen zo dicht mogelijk te willen naderen.
Een dodendans van uitgangspunten
Vergelijkbaar met de ontwrichtend snelle ontwikkelingen in de wetenschap aan het eind van de negentiende eeuw hebben de verwoede pogingen tot vernieuwing van kunstenaars zo’n stortvloed van grensverleggende kunststromingen opgeleverd dat Arnold Schönberg die omschreef als een ‘dodendans van uitgangspunten’. Met het werk van Nietzsche als inspiratiebron voor de belangrijkste ontwikkelingen in de beeldende kunst, volgden de modernistische stijlen en stromingen elkaar tot ver in de twintigste eeuw in een moordend tempo op: impressionisme, pointilisme, symbolisme, jugendstil of art nouveau, expressionisme, fauvisme, kubisme, abstracte kunst, waaronder futurisme, suprematisme en constructivisme, dadaïsme, surrealisme, cobra, pop-art, op-art, om alleen de bekendste maar te noemen. Maar dit hele proces van vernieuwing kreeg al spoedig dwangmatige trekken en werd op vele gebieden van middel tot doel. De Franse schrijver Paul Valéry verzuchtte naar aanleiding van die turbulente ontwikkelingen:
Een goede studie van de moderne kunst zou duidelijk moeten maken welke oplossingen er iedere vijf jaar weer worden gevonden voor het probleem hoe te shockeren.
Robert Musil meende dat de hang naar vernieuwing zich als een besmettelijke ziekte over de hele cultuur verspreidde en kon er alleen maar de spot mee drijven:
Zodra er een nieuw ‘isme’ verschijnt, gelooft men dat er een nieuwe mens in aantocht is, en aan het eind van elk schooljaar breekt er een nieuw tijdperk aan. Uiteraard vindt dat zijn weerslag in een ongehoorde geestelijke santenkraam. De politieke partijen van de boeren en de handarbeiders hebben elk hun eigen filosofie. Ik heb inderdaad een keer in een vakblad voor obers iets gelezen over de wereldbeschouwing van het horecapersoneel, die altijd in ere moest worden gehouden. Het is een Babylonisch gekkenhuis; uit duizend ramen brullen duizend verschillende stemmen.
Als hij in zijn grote roman De man zonder eigenschappen zijn protagonist Ulrich een nieuw huis laat betrekken, weet die dan ook niet hoe hij het moet inrichten:
Wat moest hij kiezen? De moderne mens wordt in een kliniek geboren en sterft in een kliniek: hij moet dus ook wonen als in een kliniek! − Deze eis was zojuist geformuleerd door een toonaangevend bouwkunstenaar, en een andere vernieuwer van het binnenhuis had verschuifbare wanden tussen de woningen verlangd, met de toelichting dat de mens al samenlevend de mens moest leren vertrouwen en dat hij zich niet separatistisch mocht afzonderen. Er was toen net een nieuwe tijd aangebroken (want dat gebeurt op elk moment), en een nieuwe tijd vraagt om een nieuwe stijl.
Het kunstminnende publiek was evenmin altijd te spreken over wat er werd geboden en uitte dat nu en dan zelfs op fysiek gewelddadige wijze. De voorstellingen in het Zürichse Cabaret Voltaire van de in 1916 opgerichte dadabeweging leidden soms tot het nodige handgemeen: volgens de krantenverslagen werd er bij de première van Igor Stravinsky’s Le sacre du printemps in 1913 geruzied en gevochten, en bij de uitvoering van Arnold Schönbergs tweede strijkkwartet in 1908 brak er meteen in het begin al een hels fluitconcert los. Over Schönbergs compositie schreef een criticus de volgende dag dat hij ‘een kattenconclaaf’ had bijgewoond, en het Neue Wiener Tageblatt plaatste de bespreking bij wijze van protest op de misdaadpagina.
Aan de andere kant van de oceaan werd Marcel Duchamps kubistische schilderij Naakt, een trap afdalend, dat al was geweigerd bij de Parijse Salon des Indépendents in 1912, door New Yorkse critici in hetzelfde jaar beschreven als ‘een stapel oude golfclubs en tassen’, ‘een ongeordende berg gebroken violen’, en ‘het resultaat van een explosie in een dakpannenfabriek’.
Maar ook door de kunstenaars zelf werd deze ‘dodendans van uitgangspunten’ allerminst gevoeld als een bevrijding. Men snelde slechts van de ene gevangenis naar de andere en de Weense architect Camillo Sitte klaagde:
Moderne systemen! Ja! Alles als een systeem opvatten en nooit een haarbreed van de formule afwijken zo gauw die eenmaal is vastgelegd, tot alle vindingrijkheid is doodgemarteld en elk vreugdevol levensgevoel verstikt, dat is het kenmerk van onze tijd.
Niet alleen versplinterde de kunst als geheel in talloze stromingen en bewegingen, ook binnen een stroming stond de fragmentatie vaak centraal: de pointilisten zagen de wereld visueel opgebouwd uit confetti, een wolk van gekleurde punten en vlekjes; de kubisten beschouwden hun onderwerpen als tegelijkertijd vanuit verschillende standpunten in de ruimte en op verschillende momenten in de tijd te bezien; de dadaïsten gebruikten papiersnippers en op straat gevonden prulletjes en draadjes voor hun collages,
en hun teksten bestaan uit losse woorden, lettergrepen en klanken – zoals Kurt Schwitters’ Ursonate − met als allerlaatste mogelijkheid Louis Aragons gedicht ‘Suicide’:
a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w x y z.
Met deze alfabetisch gerangschikte verzameling van losse letters beoogde Aragon alle mogelijke gedichten in één keer te hebben geschreven, in navolging van de zeventiende-eeuwse schrijver Johann Moscherosch die in zijn Wunderliche und wahrhafftige Gesichte Philanders von Sittewald deze methode al had gebruikt om zijn personage – de Kroaat Gschwebbt – te laten bidden:
Als ik ’s morgens opsta, dan zeg ik het hele ABC op, daarin zijn alle gebeden inbegrepen, onze lieve Heer kan dan zelf met de letters de gebeden samenstellen die hij het liefst wil horen. Hoe goed ik dat ook kan, hij kan het altijd nog beter.
In deze mitrailleurcultuur van stijlen en stromingen passeerden alle denkbare manifesten en beginselverklaringen de revue: van kleurtheorie tot oergevoel, van zuiver belangeloos estheticisme tot compromisloos maatschappelijk engagement, waarbij het steeds de vraag was of er met scherp werd geschoten of dat het losse flodders waren. Het overeenkomstige in alle veranderingen was in ieder geval de opstand tegen de uitgangspunten van voorgaande stromingen. Een nieuw manifest bood weliswaar voor enige tijd een beschut onderkomen, maar wie éénmaal schijnbare zekerheden heeft ontmaskerd, heeft daarmee de twijfel definitief gezaaid en voedsel gegeven aan een permanent soort relativisme. Ieder oprichtingsmanifest werd daardoor tegelijk een potentiële overlijdensakte, conform Nietzsches adagium dat stellingen nooit bedoeld mogen zijn om blijvend te worden ingenomen maar om weer spoedig te worden verlaten.
De gevolgen van het voortdurende verleggen van de grenzen laten zich makkelijk raden. Met het vorderen van de twintigste eeuw raakten de mogelijkheden tot het formuleren van steeds weer nieuwe uitgangspunten uitgeput. Moedeloos moesten de kunstenaars constateren dat alles al eens was gedaan: er waren al eens concerten gegeven waarbij gedurende vier minuten en drieëndertig seconden (4.33) geen noot werd gespeeld; niet alleen effen witte, zwarte, blauwe of rode schilderijen, maar ook de kale muren van een museum waren al eens tentoongesteld en met de opdracht aan het bezoek om gewoon buiten te gaan staan hadden sommige kunstenaars ook het hele museum overbodig gemaakt; er waren al eens beelden als integraal onderdeel van het kunstwerk de grond in geheid; er waren al gedichten gemaakt door krantenberichten tot losse woorden te knippen en die vervolgens uit een zak te grabbelen; het ballet Relache (Hedenavond geen voorstelling) was al eens gewoon doorgegaan; en er was al een balletmuziekje voor hijskranen en olifanten met roze tutu’s gecomponeerd; er was al een boek geschreven met uitsluitend doorgestreepte zinnen; er was al een avondvullend toneelstuk door zes herdershonden opgevoerd, een flesje frisdrank in zee uitgegoten en een vloer met pindakaas belegd; er was al een kunstenaar geweest die zijn eigen ingeblikte uitwerpselen in de aanbieding had gedaan, en weer anderen die gebouwen, bruggen en eilanden in plastic hadden ingepakt; er was al een acht uur durende film gemaakt over een tweetal slapende mensen; er waren zelfs al spoelen met onbelichte film afgedraaid in een duistere en uitverkochte bioscoop; er was ook al een kunstenaar die de hem ter beschikking gestelde expositieruimte de avond vóór de opening had gevuld met het werk van een kunstenaar uit een belendende ruimte of had verhuurd aan een parfumfabriek, omdat hij daar meer aan verdiende dan aan de verkoop van zijn werk. En als het publiek woedend of verontwaardigd reageerde door het kunstwerk met een mes of met zuur te bewerken, werd deze manifestatie als een nog ontbrekend gewelddadig element aan het kunstwerk toegevoegd.
Een aanverwant aspect van de vernieuwing ad absurdum is het verdwijnen van de grenzen tussen voordien onderscheiden gebieden als de populaire en de elitecultuur: cabareteske oneliners en tegeltjeswijsheden werden tot filosofie, de New Age-markt rekent zich tot de religie, hogescholen werden universiteiten, vakopleidingen werden academies en rekenaars, boekhouders, bestuurders en kruideniers uit het bedrijfsleven werden met eredoctoraten tot academici. Door het tentoonstellen van merkartikelen in gerenommeerde musea werd koopwaar tot kunst – er waren tentoonstellingen van Armani en Harley Davidson in het Guggenheim Museum, van hedendaagse Japanse textiel in het MoMa en een Made in California-productententoonstelling in het LACMA. Een zelfde soort van grensvervaging is het vloeiend overlopen van de traditionele kunst in toegepaste kunsten als architectuur, design, mode, reclame, videoclips en nieuwe media. Voorbeelden hiervan zijn de tentoonstelling die over de skatecultuur in de Middelburgse Vleeshal is georganiseerd, en het optreden van dj’s en vj’s in tot nachtclub of lounge getransformeerde expositieruimten − party! party!− in een museum. Maar zo lang Marcel Duchamps definitie van kunst opgeld doet – een kunstvoorwerp ontstaat wanneer de kunstenaar zegt dat het kunst is, en het zich in een museum bevindt – is het kunst. In ieder geval heeft de geheel losgeslagen situatie de Delftse kunstenaar Andrea Jacobs ertoe aangezet om tijdens de Rotterdamse KunstXpress 2002 op verschillende plekken in de stad handvatten aan te brengen om zo de van hun zekerheden beroofde, als dronkaards zwalkende en wankelende burgers, kunstenaars en hun beschouwers op enig moment van het broodnodige houvast te voorzien.
Maar ook aan het absurdisme komt eens een eind, en door de onmogelijkheid de grenzen nog verder te verleggen, voelde menig kunstenaar zich in het begin van de eenentwintigste eeuw van zijn uitdrukkingsmiddelen beroofd en voelde zich genoodzaakt het uitzichtloze vernieuwen achter zich te laten. Cioran omschrijft deze toestand van de hedendaagse kunst als een fase:
waarin niemand zich meer iets laat wijsmaken en literatuur, muziek en schilderkunst zich van alle stijlen bedienen. Het eclecticisme heeft als voordeel dat het de horizon verbreedt en alle tradities binnen handbereik brengt, maar het schaadt wel de inspiratie. Het bevrijdt de theoreticus, maar verlamt de kunstenaar, voor wie zich te ruime perspectieven openen,
en gaat vervolgens zover om mededogen te vragen voor elk door de omstandigheden getormenteerd talent:
Wat kan de schilder nog uit verf te voorschijn toveren? Hoe ver moet de dichter gaan om uitgeputte woorden uit hun slaap wakker te schudden? En wat te zeggen van de musicus, van zijn vooruitzichten in een wereld waarin alle klankcombinaties al zijn bedacht? Ze hebben zich allemaal in de nesten gewerkt en zijn diep ongelukkig. In plaats van de spot te drijven met hun onbeholpenheid, moeten we deze onterfden met extra zorg omgeven, ze de impasse van hun kunst doen vergeten.
Ziedaar de aanleiding tot de postmoderne hang naar stijl, kwaliteit, vakmanschap en concepten uit vroegere perioden. Daartoe zijn de postmoderne kunstenaars gedurig op zoek naar de inhoud en betekenis van stromingen en tradities die onder de dikke laag, als lavastromen over elkaar heen geschoven modernistische vernieuwingen verborgen liggen. Geen enkele traditie is daarbij op voorhand beter of slechter dan een andere, hooguit op een bepaald moment meer of minder van toepassing of van node.
Er is niet één traditie, er zijn er vele, en die tradities komen niet door middel van een historisch groeiproces uit elkaar voort, maar bestaan naast elkaar, een situatie waarover Italo Calvino in 1988 schreef:
Kennis opgevat als veelvoudigheid: dat is de lijn die de belangrijkste werken met elkaar verbindt, zowel van het zogenaamde modernisme als van wat men ‘postmodern’ noemt; ik hoop dat deze lijn − afgezien van elk etiket − zich in het volgende millennium zal voortzetten.
De twintigste-eeuwse ontwikkelingen in de muziek laten een geheel vergelijkbaar beeld zien: de traditionele muziek explodeerde aanvankelijk in een opeenvolging van revoluties, tegenrevoluties, theorieën, polemieken, verbonden en scheidingen. Er deden zich stromingen voor als impressionisme, expressionisme, symbolisme, minimalisme, serialisme, neo-romantiek, microtonalisme, computermuziek en musica concreta, naast mengvormen van klassieke muziek met jazz, pop en etnische muziek zoals de tango. Als er in deze overdaad een trend valt te herkennen, schreef de muziekcriticus en wetenschapsjournalist Jamie James, dan is dat trendloosheid. Maar, voegde de Amerikaanse minimalistische componist van 4.33 John Cage eraan toe:
Ik denk niet dat we tegenwoordig in een tijd met een hoofdstroom leven, maar van vele stromen, of zelfs, als we aan het beeld van een rivier van de tijd willen vasthouden, dat we in een delta zijn aangekomen, misschien zelfs voorbij de delta zijn uitgestroomd in een oceaan die [aan de einder] weer met de hemel samenkomt.
De literatuurcriticus Clive Lewis schreef in 1954, de geschiedenis van de kunst tot dan toe samenvattend, dat er aan het begin van de twintigste eeuw zowel in de literatuur als op andere gebieden van de kunst een definitieve breuk plaatsvond met een vijf eeuwen oude traditie, waarin het kunstwerk werd beschouwd als een imitatie van de natuur, een streven om de betekenis in de natuur bloot te leggen, een uiting van het verlangen om de doelgerichte orde van de schepping te doorgronden. Aan deze opvatting over de rol van de kunst kwam rond 1900 met het modernisme voorgoed een einde en brak er een periode aan waarin de kubisten, de dadaïsten en de surrealisten werk maakten dat zó verpletterend en verbijsterend nieuw was als nooit tevoren. Het was nu niet meer de wereld zelf waaraan het kunstwerk zijn betekenis moest ontlenen, maar aan een door de mens geconstrueerde wereld.
Vijftig jaar later schreef de Vlaamse kunstfilosoof en criticus Frank vande Veire zijn eigen samenvatting over de hele twintigste eeuw en komt daarin tot de conclusie dat de kunst in vroeger tijden steeds geneigd was zich als rechtvaardiging te beroepen op iets in de buitenwereld – op de werkelijkheid, de godsdienst, de politieke utopie of ideologie, de zintuiglijke prikkeling of desnoods het amusement of entertainment – en nooit een keer echt zichzelf is geweest. Maar in de loop van de twintigste eeuw heeft de kunst zich ertoe gezet geleidelijk alle vreemde elementen uit te bannen en zelfverwijzend of autonoom te worden. En juist omdat er geen maatschappelijke of andere legitimering meer voorhanden is, wordt de vraag naar wat kunst eigenlijk is, kan zijn of zou moeten zijn, steeds scherper en indringender gesteld. Niet dat van de kunst ook verwacht mag worden antwoord te geven op die door haarzelf opgeworpen vraag. De kunst stelt zichzelf alleen met haar werk ter discussie, en verkeert daarbij door steeds haar grenzen te verleggen, permanent in een crisistoestand en móet ook permanent in een crisistoestand verkeren. Aan de kunstfilosoof en -criticus echter de taak om te blijven reflecteren over de legitimering van de kunst en naar talige antwoorden te zoeken, hoe lastig dat ook mag zijn. Het probleem is niet dat er te veel, maar juist dat er te slecht en te weinig over kunst wordt gereflecteerd. In een gelijktijdig met het boek van Vande Veire verschenen bundel over de crisis waarin de kunst verkeerde komen de critici Anna Tilroe en Cornel Bierens juist tot de conclusie dat de kunst door het honderd jaar lange streven naar autonomie haar relevantie geheel heeft verloren, en dat die pas herwonnen kan worden als de kunstenaars de banden met de maatschappij weer hebben hersteld. Wordt vervolgd.
Overgang van kunst in wetenschap
Het ligt voor de hand dat als tot aan haar grenzen gevoerde wetenschap en techniek volgens Nietzsche overgaan in kunst, het omgekeerde ook het geval zal zijn, en daar zijn inderdaad legio voorbeelden van.
Wereldberoemd is de dadaïstische kinetische kunst of metamechanica van de Zwitserse beeldende kunstenaar Jean Tinguely, waarmee hij de automatisering en technologisering van de overproductie van materiële goederen aan de orde stelde. De van pvc-buis geconstrueerde strandbeesten van de kunstenaar en gesjeesde natuurkundestudent Theo Jansen zijn volgens de schepper een vorm van geëvolueerd kunstmatig leven dat langs de branding voortgedreven door de wind een visueel fascinerend schouwspel oplevert, maar tegelijk door het verplaatsen van kleine beetjes zand nuttige taken kan verrichten in het kader van de verdediging van de Nederlandse kust tegen de onverhoedse, door klimaatverandering veroorzaakte aanvallen van de zee. Ook de fotograaf Diana Scherer liet zich voor haar project Interwoven (Verweven) inspireren door de evolutietheorie van Charles Darwin bij het creëren van even gecompliceerde als fraai geornamenteerde ondergrondse wortelstructuren van levende planten. Vergelijkbaar boeiend is Der Lauf der Dinge (De loop van de dingen) van het Zwitserse kunstenaarsduoPeter Fischli en David Weiss. Het betreft een ongeveer dertig meter lange, in een fabrieksruimte opgestelde installatie die is opgebouwd uit allerlei nuttige of handige gebruiksvoorwerpen zoals autobanden, vuilniszakken, ladders, olievaten, planken en schoenen, waarlangs zich volgens mechanische principes een ingewikkeld maar volkomen nutteloos proces voltrekt dat mede wordt aangedreven door scheikundige en pyrotechnische verschijnselen. Ook van het op beweging, licht en geluid gebaseerde werk van installatiekunstenaars als Henk Stallinga en Ronald de Meijs is het moeilijk om uit te maken waar de kunst ophoudt en wetenschap en techniek beginnen, terwijl ze zelf uitdrukkelijk stellen op de eerste plaats kunstenaars te zijn.
De kunstenaar en de natuurwetenschapper staan kennelijk aan weerszijden van dezelfde onoverbrugbare kloof, zodat Proust kon schrijven dat wij denken en benoemen in de ene wereld, en voelen in een andere, en dat je die twee wel op elkaar kunt afstemmen, maar niet de tussenruimte dempen. Kunstenaar en wetenschapper hebben het met het bewustzijn kenbare − de kunstenaar het van binnenuit met de intuïtieve ziel en de natuurwetenschapper het van buitenaf met de reflectieve geest kenbare − niet als het laatste, maar wel als het laatst mogelijke of haalbare doel voor ogen. Het op elkaar afstemmen van de beide kengebieden betekent dat wie aan de ene kant van de kloof te ver is afgedwaald – te veel is verdwenen in de artistieke dan wel wetenschappelijke deelwaarheid − zichzelf vanaf de andere kant, of liever nog vanuit filosofisch metaniveau, tot de orde kan roepen. Zo is Italo Calvino graag bezig met het verkennen van steeds andere wegen die zich openen in het oneindige universum van de literatuur:
Maar als de literatuur mij er onvoldoende van verzekert dat ik niet louter dromen najaag, dan zoek ik in de wetenschap voedsel voor mijn gedachtebeelden waarin alle zwaarte zich oplost…
Cioran bespreekt juist de tegenovergestelde situatie dat wie bezeten is van het verstand onvermijdelijk van gevoel verstoken raakt, en vervuld wordt met wroeging zich te hebben gewijd aan een afgod die slechts leegte teweegbrengt:
Men krijgt te maken met de overspannenheid van het bewustzijn, de overdaad aan vragen en verwarringen waartoe de mens vervalt die van alles is afgesneden, die is opgehouden natuur te zijn.
Het uiteindelijke onvermogen dat de wetenschap uitlokt tot steeds groter en schaamtelozer, maar niettemin weinig effectief geweld, leidt bij de kunst juist tot machteloze stilte. Zo schrijft de musicologe Etty Mulder in haar bespreking van Arnold Schönbergs Moses und Aron dat dit onvoltooide opera-oratorium handelt over de tragische onmogelijkheid van geloof in een waarheid zonder suggestief, beeldend houvast. In het werk komt dat tot uitdrukking in de meest vergaande consequentie: het stilvallen, het verstommen van de muziek. John Cage bracht met zijn compositie 4.33 de weldadige stilte ten gehore die invalt als er tijdens een concert geen muziek wordt gemaakt: het orkest neemt plaats op het podium om na vier minuten en 33 seconden, zonder een noot te hebben gespeeld, weer op te stappen. Het toeval wil dat dit stuk eind december 2010 op de Nederlandse televisie binnen een paar dagen twee maal in z’n geheel is uitgevoerd en de onmogelijkheid van absolute stilte in elk van beide gevallen op een geheel andere wijze met de altijd aanwezige, maar bij iedere uitvoering steeds andere achtergrondgeluiden – geschuivel, een kuchje, een knispertje, het verre rinkelen van een buiten de concertzaal passerende tram − hoorbaar werd gemaakt, boven het suizen van het bloed of de tinnitus in het eigen oor uit.
Wat de literatuur betreft speelt de uiteindelijke machteloosheid van taal een rol door het hele werk van Stéphane Mallarmé: als de taal de wereld niet kan representeren, waarom dan nog schrijven? Zijn uiteindelijke boek Le Livre is dan ook altijd – net als Gerard Reves Het Boek van het Violet en de Dood – ondanks naarstig streven ongeschreven gebleven. Om dezelfde reden is Arthur Rimbaud opgehouden met het schrijven van gedichten, en gaat Ernest Hemingways roman The Sun Also Rises over stilte, over hoe de taal afbreuk doet en een verkeerde voorstelling van zaken geeft, over de onmogelijkheid om de meest elementaire zaken en gevoelens weer te geven. De meest veelzeggende opmerking in het boek is een uitspraak over de betekenis van stilte: ‘Als je er over praat is het er niet meer.’ Al deze voorbeelden zijn op te vatten als illustraties van Wittgensteins stelling dat het allerdings Unausprechliches gibt enKierkegaards geëxalteerde bewering dat er iets zo heiligs moet bestaan dat het niet in woorden kan worden uitgedrukt: ‘Waarom werden anders degenen aan wie iets groots geopenbaard werd: stom?’ En de aan het eind van zijn leven meer dan een decennium lang sprakeloos geworden Nietzsche benadrukte de onmogelijkheid van taal door zijn neergeschreven schijnbaar stellige uitspraken te beëindigen met drie aarzelpuntjes, waarna alleen de muziek nog adequaat kon tonen waar het hem uiteindelijk om ging.
Net zoals het steeds toenemende geweld in de wetenschap uiteindelijk kan of misschien wel móet overgaan in de betrekkelijke stilte van de fysici die, beroofd van hun experimentele mogelijkheden, hun kostbare deeltjesversnellers in de steek hebben gelaten en met een krijtje of een viltstift in de hand bij met wiskundige formules overdekte schoolborden en flipovers staan te discussiëren over het fundament van het universum, zo kunnen de kunstenaar over de stilte heen hun heil zoeken in excessief gewelddadige verbeelding. Ronald Ophuis’ schilderijen tonen verkrachtingsscenes in een concentratiekamp, niet uitgevoerd door bewakers, maar door medegevangenen, en het portret van de kindermoordenares Myra Hindley werd door de schilder Marcus Harvey pointillistisch opgebouwd uit de afdrukken van kinderhandjes. Hij beschouwde het werk pas als voltooid toen de geschokte ouders van een van de vermoorde kinderen het doek met verf hadden besmeurd.
Ook Sybren Polet kent en bezoekt, zoals bedoeld door Brakman, de krochten en spelonken van zijn geest waar hij het extreme geweld in de wereld zijn plaats heeft gegeven. In De hoge hoed der historie laat Polet een reisgezelschap op bezoek gaan bij khan Mangu, die ze confronteert met het in steen gehouwen beeld van een deerlijk geschonden man – ‘ware het een vrouw geweest, ook haar borsten zouden afgesneden zijn’ − bestaande uit niet meer dan de torso met een verminkt hoofd erop en ontdaan van lid en balzak. Gevraagd om een verklaring vertelt de khan dat het een vijand betrof die hij na zijn gevangenneming gedetailleerd had uitgelegd welk een tergend langzame en uiterst pijnlijke marteldood hij zou ondergaan:
Afgezien van regelmatige of onregelmatige, dagelijkse of wekelijkse pijnigingen, zou hem om het halfjaar een oog uitgebrand, een been of arm afgehakt, een oor afgesneden, zijn neus afgeknepen, zijn tong uitgerukt en tenslotte zijn gehoorvellen doorboord worden, zodat hij bij alle pijn tot aan zijn dood in een blind en geluidloos heelal zou leven. Zijn wonden zouden goed verzorgd worden opdat hij niet voortijdig zou overlijden en zo mijn vergelding ontgaan. Dagelijks zou ik hem bezichtigen en het verfijnde genot van mijn wraak smaken. Toen hij na veertien eindeloze jaren stierf, te snel, te snel, heb ik hem laten vereeuwigen door een van mijn beste artisans, opdat ik mij in de aanblik en de opgeroepen herinneringen kon vermeien, wat ik nog dagelijks doe.
Maar de kroon spant hoogstwaarschijnlijk Michel Houellebecq, die in zijn Elementaire deeltjes een oude vrouw laat martelen en haar kleinkind voor haar ogen met snijtangen uit elkaar laat trekken, en zich ook verder volledig uitleeft op het gebied van snuff movies en kinderpornografie:
Naarmate de maanden vorderden zonken David en een paar andere deelnemers steeds verder weg in wreedheid en kwelzucht. Soms filmden ze het schouwspel van hun slachtingen na zich met maskers te hebben bedekt. Een van de deelnemers was producer in de video-industrie en had toegang tot een duplicator. Een goede snuff movie kon veel geld in het laatje brengen, rond de twintigduizend dollar per kopie. Op een avond toen hij was uitgenodigd voor een orgie bij een bevriende advocaat, had David een van zijn eigen films herkend, die werd vertoond op een televisie in een van de slaapkamers. Op die video, die een maand daarvoor was opgenomen, zaagde hij een mannelijk geslachtsdeel af met een kettingzaag. Heel opgewonden had hij een meisje van een jaar of twaalf naar zich toe getrokken, een vriendinnetje van de dochter van de gastheer, en haar voor zijn stoel neergeplant. Het meisje had een beetje tegengestribbeld maar was hem toen gaan afzuigen. Op het scherm bracht hij de kettingzaag dichterbij en raakte heel licht de dijen van een man van een jaar of veertig; de figuur was helemaal vastgebonden, met zijn armen gekruist, hij brulde van angst. David kwam klaar in de mond van het meisje op het moment dat zijn zaag het geslachtsdeel doorsneed; hij greep het meisje bij de haren, draaide hardhandig haar hoofd om en dwong haar te kijken naar het lange strakke shot van het bloed spuwende stompje.
Waarmee we terug zijn bij de bewering van Frans Haks dat kunst wat hem betreft over angst, wreedheid en seks mag gaan, ‘je kan het zo gek niet bedenken’. En volgens de in De tranen van Eros vastgelegdekunsttheorie van Georges Bataille gaat de kunst in diepste wezen over de heilige drie-eenheid erotiek, geweld en dood, wat hij onderbouwt met verwijzing naar de allervroegste schildering in de grotten van Lascaux, waarop volgens sommige beschouwers een stervende jager met een stevige erectie op de grond ligt, naast zijn gewonde prooi.
Volgens Philippe Vandenberg, wiens werk doortrokken is van martelingen, kruisigingen, verkrachtingen, verbrandingen en andere schokkende beelden, bevindt de kunstenaar zich permanent in het spanningsveld tussen de twee uitersten ‘afschuw’ en ‘verlangen’, en moet daar maar mee overweg zien te kunnen:
En de schilder denkt: te maken is het schilderij van en over het grote verlangen en het schilderij van en over de grote afschuw en alles wat ertussen ligt, ’t is te zeggen veel is dit, te veel voor een schilder en moedeloos schuift hij zijn kleuren en penselen weg en schrijft op het reeds beduimelde doekje in zijn groot hanig houtskolen geschrift de letters: verlangen en op een ander evenreeds beduimeld doekje: afschuw en plaatst de twee schilderijtjes naast elkaar en kijkt en denkt: misschien is dit al meer dan voldoende, misschien is dit al teveel, misschien misschien misschien is een groot machien.
Steun voor hun tocht door de krochten van de ziel, voortgedreven door hun ongeremde verbeeldingskracht, vinden de kunstenaars uiteraard bij Nietzsche, die een vergelijkbare taak voor zijn moraalfilosofie zag weggelegd:
Filosofie, zoals ik haar tot nu toe heb opgevat en met mijn leven in de praktijk gebracht, dat wil zeggen uit vrije wil te midden van ijs en hooggebergte leven – al het vreemde en problematische in het bestaan opzoeken, al datgene wat tot nu toe door de moraal in de ban gedaan was.
Natuurlijk, kunstenaars moeten om duidelijkheid of wat dan ook te scheppen zo hard mogelijk kunnen provoceren, burgerlijke verontwaardiging opwekken, grenzen verleggen en gebieden betreden die doorgaans worden gemeden, heilige huisjes omver trappen, maar zoals Freek de Jonge het zich ernstig afvroeg bij zijn openingsconference van het Boekenbal 2000: hoe lang kan een kunstenaar provoceren door bijvoorbeeld geweld uit te beelden of als performance boeken te verbranden voordat hij zelf een fascist is, en hoe lang kan hij doorgaan met zijn verbeelding de vrije loop te laten voordat hij zelf een bedrieger is? Met andere woorden: alles mag gedacht worden, maar niet alles mag ook worden gezegd; en van alles dat gezegd mag worden, mag niet alles ook worden opgeschreven of uitgebeeld; en lang niet alles dat geschreven mag worden, mag ook geméénd zijn; en als het al gemeend is, mag het nog niet worden gedáán.
Ergens op een verdachte plaats in dit rijtje – denken dat iemand kan doodvallen, dat zeggen, dat schrijven, dat menen en dat daadwerkelijk doen – staan Louis-Ferdinand Céline met zijn fraaie, maar antisemitische literatuur en Martin Heidegger met zijn klinkende, maar nationaal-socialistische filosofie. Het zou een goede definitie voor kunst kunnen opleveren: kunst is provocatie zonder fascistisch te zijn; kunst is fantasie zonder leugenachtig te zijn; kunst is agressie zonder gewelddadig te zijn. Maar op een nog veel verdachtere plaats staan degenen die de artistieke vrijheden zonder meer vertalen naar de politiek van alledag, en dan in hun partijprogramma zetten dat ze zullen zeggen wat ze denken en zullen doen wat ze zeggen. Horen in een beschaafde samenleving naast de kerk en de staat ook niet de kunst en de politiek gescheiden te zijn en te blijven? Moet er bij provocaties als de film Submission I van Theo van Gogh en Ayaan Hirsi Ali, de karikaturen van de Deense tekenaar Kurt Westergaard en de tekeningen van Charlie Hebdo niet eerst gevraagd worden of het om kunstuitingen of politieke statements gaat, want kunst mag wel provoceren, maar alle provocaties zijn nog geen kunst. En zegt het Latijnse spreekwoord niet – om maar eens een Montaigne- of Erasmuspastiche te gebruiken – dat wat de goden mogen doen nog niet aan de ossen is vergund?
De metakenwijze van de filosofie
Een pluralististische – meervoudige − filosoof moet in staat zijn zich vanuit zijn metastandpunt in zowel de rationele als de intuïtieve kenwijze te verplaatsen, wat wil zeggen dat hij moet kunnen doen alsof hij een wetenschapper dan wel een kunstenaar is en wetenschap en kunst kan zien als complementaire, even legitieme, maar niet op elkaar te herleiden kenwijzen, die allebei hun eigen deelwaarheid bezitten maar niet de prioriteit boven de andere bezitten. Dit in tegenstelling tot de monistische – enkelvoudige − filosoof, wetenschapper, kunstenaar of mysticus die zich strikt van de anderen afzondert, meent de absolute waarheid in pacht te hebben, zich in zijn eigen kenwijze terugtrekt en opsluit, en van daaruit probeert de hele wereld eenduidig in kaart te brengen zonder zich van zijn slechts gedeeltelijke gelijk bewust te zijn. Bij het ontbreken van een filosofische kenwijze op metaniveau, vanwaaruit in voorkomende gevallen een keuze tussen de verschillende even legitieme kenwijzen gemaakt kan worden, blijven de laatste als afzonderlijke, paradigmatisch onverenigbare systemen in een eindeloos bekgevecht naast elkaar bestaan, terwijl de verschillende beoefenaren elkaar over en weer betichten van geestelijke gebrekkigheid. Zoals de wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn in zijn De structuur van wetenschappelijke revoluties heeft laten zien (zie hoofdstuk VII), is een constructieve discussie tussen de representanten van de verschillende opvattingen dan niet mogelijk, omdat de argumenten betreffende het eigen gelijk alleen geldig zijn binnen het eigen paradigmatische systeem en geen overtuigingskracht bezitten over de grenzen heen. Kuhn beperkte zich welswaar tot discussies tussen verschillende wetenschappelijke scholen, maar zijn vak- en landgenoten Paul Feyerabend en Richard Rorty hebben dat na hem verbreed naar de discussies tussen de verschillende ook niet-wetenschappelijke kenwijzen.
Om iedere schijn weg te nemen dat het met het naast elkaar bestaan van verschillende, maar even legitieme kenwijzen om een nieuwigheid in de filosofie zou gaan, volstaat het te wijzen op de middeleeuwse denker Zeger van Brabant die stelde dat als de rede en het geloof met elkaar in conflict komen ze allebei hun eigen waarheid bevatten. De wereld kan volgens Zeger in filosofische zin eeuwig bestaan en in theologische zin door God geschapen zijn, en het kon hem niet schelen dat de kerk deze ‘leer van de dubbele waarheid’ tot onzin verklaarde. In 1276 werd hij gedagvaard door de Franse inquisitie, maar hoewel hij zich daaraan wist te onttrekken door zich tot de pauselijke curie te wenden verkeerde de rest van zijn leven onder huisarrest tot hij door zijn waanzinnig geworden secretaris werd vermoord. Maar zijn idee van de dubbele waarheid is daarna nooit meer helemaal uit de middeleeuwse en renaissancistische filosofie verdwenen, en is tegenwoordig actueler dan ooit.
Volgens Nietzsche is de pluralistische filosoof te beschouwen als een koorddanser die zijn evenwicht moet zien te bewaren op het touw dat – als het corpus callosum tussen de twee hersenhelften − over de kloof tussen de twee kenwijzen is gespannen. Aan weerszijden ingenomen rationele dan wel intuïtieve stellingen of standpunten zijn niet bedoeld om blijvend betrokken en verdedigd te worden, maar dienen uitsluitend om te zien hoe ver men daarmee komt, om bij gebleken tekortkomingen ook weer onmiddellijk verlaten te kunnen worden. Meningen lijken op een huid die iets verraadt, maar méér nog verbergt, en elke mening is ook een schuilplaats die weer verlaten, elk woord een masker dat weer afgeworpen moet worden. Zelfs als een bewering een kern van waarheid zou bevatten, dan nog wil die waarheid niet geheiligd of aanbeden worden, maar ter discussie gesteld. De belangrijkste taak van de mens bestaat, nog steeds volgens Nietzsche, uit het voortdurend herwaarderen van zijn waarden, zijn meningen herzien, zichzelf overwinnen, steeds weer opnieuw: ‘Ik ben dat, wat altijd zichzelf te boven moet komen.’
Van gelijk strekking zijn Ludwig Wittgensteins woorden over de status van de filosofie in zijn Tractatus logico-philosophicus en Filosofische onderzoekingen:
Het woord ‘filosofie’ betekent iets dat boven of onder, maar niet naast de natuurwetenschappen staat. In de filosofie trekken we geen conclusies. Filosofie plaatst eenvoudig weg alles voor ons en verklaart noch concludeert iets.
Daarbij moet wel worden bedacht dat vele filosofen in het verleden dat niet of nauwelijks hebben gedaan, maar er de voorkeur aan hebben gegeven een van beide kenwijzen als dominant over de andere te beschouwen. Plato verfoeide de poëzie en verheerlijkte de rede, terwijl de achttiende-eeuwse romantici precies het omgekeerde deden door voor de intuïtie en het gevoel te kiezen en het uitsluitend op de rede en de zintuigen gebaseerde verlichtingsdenken met hart en ziel bestreden.
Het einde van de filosofie
Samengesteld uit de deelgebieden die elk hun eigen beperkingen hebben kent ook de filosofie vanzelf zijn grenzen. Kort na 1800 beschouwde Georg Hegel zijn ideeën nog als het historische einde van de ontwikkelingen. Niet dat hij de meningen van zijn voorgangers − van Plato tot Kant − als onjuist bestempelde, maar hij zag hun filosofieën als fragmenten, deelbenaderingen, die de losse blokken vormen waarmee hij zijn eigen grote filosofische kathedraal kon optrekken. Deze bouwstenen zijn uiteraard onmisbaar bij de constructie van het grote geheel, maar hebben ieder op zich slechts beperkte betekenis. Als voorbeeld van Hegels bedoelingen kan de geschiedenis van de politieke filosofie dienen. Ligt de politieke waarheid het ene moment in de autocratie (alleenheerschappij), het andere moment in de aristocratie (regering van een kleine elite), dan weer in de democratie (regeringsinvloed van het gehele volk), waarbij het ene beginsel het andere uitsluit, in de filosofie van Hegel worden deze politieke vormen tot delen van een groter geheel waarin alle vormen vertegenwoordigd zijn. De mensheid moet zich door al die politieke vormen heen worstelen om uiteindelijk tot het alomvattende geheel te komen. In deze opvatting vond de hegeliaan Francis Fukuyama de inspiratie voor zijn geruchtmakende bewering uit 1992 dat in de westerse beschaving de afzonderlijke politieke vormen inmiddels zijn opgenomen in een groter geheel en dat daarmee ‘het einde van de geschiedenis en de laatste mens’ is bereikt, omdat er geen nieuwe ontwikkelingen op politiek-economisch of cultureel gebied meer denkbaar en dus ook niet te verwachten zijn.
Hegels verkondiging van het einde van de filosofie heeft niet kunnen voorkomen dat Ludwig Wittgenstein hetzelfde honderd jaar later nog eens meende te moeten doen. In het voorwoord van zijn Tractatus − het in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog geschreven boek waaraan hij in de eerste plaats zijn roem te danken heeft − stelt hij dat alle gedachten ongetwijfeld beter zijn uit te drukken dan hij dat had gedaan, maar dat de waarheid van wat hij had mee te delen als onaantastbaar en definitief moet worden beschouwd. Hij meende daarmee alle problemen in de kern voorgoed te hebben opgelost, geen wonder dat hij daar zelf jaren later in zijn Filosofische onderzoekingen op terug heeft moeten komen.
In het fin de millénaire een eeuw later wordt er, met name door de Duitse denker Peter Sloterdijk, opnieuw gesproken over het einde van de filosofie. Maar nu geen einde dat, in het verlengde van de ideeën van Hegel en Wittgenstein, voortkomt uit het volbrengen van de zoektocht en het vinden van de waarheid, maar een rampzalig versplinterend einde als gevolg van het onvermogen van de filosofie de haar gestelde opdracht uit te voeren, zoals blijkt uit de zinnen waarmee hij zijn Kritiek van de cynische rede opent:
Al een eeuw lang ligt de filosofie op sterven zonder dood te kunnen gaan omdat haar taak niet is vervuld. Daardoor wordt haar afscheid gerekt, ongewild en op martelende wijze. Voor zover ze niet te gronde is gegaan in puur denkbeheer sleept ze zich voort in een flonkerende doodsstrijd waarbij haar te binnen schiet wat ze tijdens haar leven vergeten heeft te zeggen. Nu haar eind in zicht komt zou ze eerlijk willen worden en haar laatste geheimen prijsgeven. Ze bekent: al die grootse thema’s, dat waren uitvluchten en halve waarheden. Al die vruchteloos fraaie hoge vluchten die ze heeft ondernomen − God, Universum, Theorie, Praktijk, Subject, Object, Lichaam, Geest, Zijn, Niets − dat alles is het niet. Dat zijn substantieven voor jongelui, voor buitenstaanders, geestelijken, sociologen. Er is geen weten meer waarvan men de vriend (philos) zou kunnen zijn. Gezien wat wij weten komen wij niet op het idee het lief te hebben; wij vragen ons hooguit af hoe we het voor elkaar krijgen ermee te leven zonder in steen te veranderen.
Het grote, voltooide filosofische bouwwerk van Hegel waarin alle leden van de ideeënfamilie, hoezeer verschillend en vaak zelfs tegengesteld van aard, nog onderdak konden vinden werd ook door de Franse filosoof Jacques Derrida in scherven geslagen met de bijl die hij de ‘deconstructie van de waarheid’ noemt. Volgens Derrida ligt in een tekst nooit één waarheid besloten, maar kan deze, afhankelijk van tijd, plaats en standpunt van de lezer, op vele verschillende manieren begrepen worden. Een middeleeuwse lezer van een tekst van Plato zal een andere interpretatie voor waar houden dan een lezer in onze tijd, niet alleen vanwege de verschillen in persoonlijke geaardheid, maar vooral omdat de omgeving en het moment in de tijd waarop die tekst gelezen wordt grote verschillen vertonen.
Richard Rorty kent aan dit einde van de filosofie niet alleen intellectuele, maar ook verregaande culturele en politieke gevolgen toe. Na de desintegratie van de filosofische of rationele waarheid, na het afbreken van het grote alomvattende kader, is het enige wat overblijft, de laatste zekerheid waarop in chaotische tijden kan worden teruggevallen, de bevolkingsgroep waartoe men gevoelsmatig meent te behoren, met een eigen etnische en religieuze identiteit. Hiermee beoogde Rorty een verklaring te geven voor de recente herleving van Blut und Boden-bewegingen en het primitieve geweld dat de westerse sociaal-democratieën van binnenuit onder druk zet, voor de etnisch-religieuze bloeddorst die op diverse plaatsen in de wereld tot uitbarsting kwam, en voor de hedendaagse islamitische en joodse terreur. Reden voor Rorty het ontbreken van waarheid als thema te kiezen voor zijn filosofie, die zich uitsluitend richt op persoonlijke ontwikkeling en zich voordoet als een ‘eindeloos gesprek’. In de visies van Sloterdijk, Derrida en Rorty is één overkoepelende filosofische waarheid niet mogelijk noch nodig − net zo min als één fysische waarheid of één politiek-economische waarheid − en moeten de deelwaarheden, met tegenstellingen en al, zonder enig verbindend principe naast elkaar blijven voortbestaan.
Het niet-kenbare, religie of mystiek
Wat bevindt zich dan wel voor mysterieus, heiligs of goddelijks achter de laatste sluier die het hele bewuste bestaan gesloten blijft en die noch door het geweld van de wetenschap noch door de stilte van de kunst – of omgekeerd − kan worden weggetrokken? Wat behelst die toestand die zich volgens Robert Musil zelden voordoet en nooit lang kan duren of anders van ziekelijke aard moet zijn? Wat bevindt zich in Prousts tussenruimte die niet te dempen valt? Wat is er te vinden achter de steeds wijkende wetenschappelijke horizon, aan het einde van de regenboog? Kortom: wat bevat het godvormige gat door de geschiedenis heen? Voor het beantwoorden van deze vragen kunnen we alleen maar de a-, mono-, poly- en pantheïstische, deïstische en agnostische termen gebruiken die onveranderlijk geschreven worden met een hoofdletter. Op het lijstje dat daarvan gemaakt kan worden staan bijvoorbeeld: Epicurus’ Goden, de Idee van Plato, het Ene van Plotinos, de geopenbaarde God van Blaise Pascal, de gedachte God van René Descartes, de natuurlijke God van Baruch Spinoza, het Iets van John Locke, het ‘Ding-an-sich’ van Immanuel Kant, de Wil van Arthur Schopenhauer, Pierre Teilhard de Chardins Omegapunt, het Zijn van Martin Heidegger, de Mensheid van Auguste Comte of het Niets van Friedrich Nietzsche. Het zijn allemaal termen waarvan we de volle betekenis bij leven en welzijn onmogelijk kunnen doorgronden of achterhalen, vergelijkbaar met de vruchteloze poging van Artréju, de hoofdpersoon in het sprookje Het oneindige verhaal van Michael Ende, om het Niets vanuit een hoge boom te aanschouwen:
De kruinen van de andere bomen die dichtbij stonden, waren groen, maar het loof van de bomen erachter scheen iedere kleur te hebben verloren, het was grijs. En nog wat verder verwijderd leek het eigenaardig doorzichtig, nevelig, of beter gezegd: gewoon steeds onwerkelijker te worden. En daarachter lag niets meer, eenvoudig niets. Het was geen kale plek, geen duisternis, het was ook geen hel, het was iets dat voor ogen ondraaglijk was en dat iemand het gevoel gaf blind te zijn geworden. Want geen oog kan het verdragen in het volledige niets te kijken.
Maar waarom zouden we dat ook wíllen verdragen? Waarom zouden we niet met Nietzsche kunnen vinden dat de waarheid niet langer waarheid blijft als haar de sluier wordt afgerukt − dat wat de sluier verbergt juist het ontbreken van waarheid is en dat het een kwestie van fatsoen is niet alles naakt te willen zien en niet overal bij te willen zijn. We zouden, aldus nog steeds Nietzsche, meer respect moeten opbrengen voor de schaamte waarmee de natuur zich verstopt heeft achter raadselen en bonte onzekerheden. Of we zouden, wat op hetzelfde neerkomt, met Christiaan Huygens beheerst kunnen vaststellen ‘dat het de mens te boven gaat een idee van God te hebben’, in plaats van radeloos met Pascal uit te roepen: ‘O God wij bidden U dat Gij bestaat!’, of verbijsterd met Eduard Douwes Dekker: ‘Mijn God, er is geen God!’ De sofist en humanist avant la lettre Protagoras zei het al viereneenhalve eeuw voor de geboorte van Christus, als die al heeft plaatsgevonden:
Over de goden weet ik niets, niet of ze bestaan, niet of ze niet bestaan en niet hoe ze eruitzien. Veel zaken staan deze kennis in de weg: de moeilijkheidsgraad van het onderwerp en de korte duur van het menselijk leven.
Vandaar dat hij maar besloot ‘de mens tot maat van alle dingen te nemen’, wat later door de renaissancistische humanisten tot wapenspreuk is gemaakt.
Als we, onverbeterlijk nieuwsgierig als we kunnen zijn, de eraan verbonden risico’s voor lief nemen valt de rand van de kloof tussen de beide kenwijzen het dichtst te naderen met wat het verhevene of de sublieme ervaring wordt genoemd: de dubbele huiver van de genotvolle kwelling of het angstaanjagende genot dat ons bijvoorbeeld kan overvallen ten overstaan van geniale kunst, wetenschap of filosofie, bij een plotselinge openbaring, of te midden van een overweldigend natuurgebeuren dat ons bevattings- en voorstellingsvermogen te buiten gaat en niet meer is weer te geven. Schopenhauer gebruikt er de woorden extase, vervoering en verlichting voor:
Deze kennis kan geen kennis in strikte zin worden genoemd, omdat hij niet meer de vorm heeft van subject en object; bovendien is hij alleen toegankelijk voor de eigen ervaring, die niet met anderen kan worden gedeeld.
Reden voor hem om te vinden dat de filosofie de goden maar beter met rust kan laten, overigens op de strikte, haast dreigend klinkende voorwaarde dat de goden dat ook met de filosofie zullen doen. Het wezen van de dingen, vóór of voorbij de wereld, is volgens Schopenhauer voor geen enkel onderzoek toegankelijk omdat kennis als zodanig zelf alleen maar als verschijnsel in de wereld plaatsvindt, zoals de wereld alleen in en door de kennis tot stand komt. Nadere overweging bracht hem voor een bij uitstek pessimistische denker toch wel verrassend inzicht:
Wanneer men mij vraagt, waar de intiemste kennis van die innerlijke essentie van de wereld, dat Ding an sich die ik de wil tot leven heb genoemd, is te verkrijgen, of waar het de zuiverste openbaring van zijn zelf verwerft dan moet ik wijzen op de wellust in de daad van de copulatie. Dat is het! Dat is de ware essentie en de kern van alle dingen, het doel en de zin van het bestaan.
‘Dat is het!’− alsof hem eindelijk, na lang in het diepste duister te hebben rondgetast, tijdens of na de euforie van een orgasme plotseling de schellen van de ogen waren gevallen. En dat terwijl er aanwijzingen zijn dat hij – toen hij op hoge leeftijd nog achter veel te jonge meisjes aanzat − de wellust in ‘de daad van de copulatie’ nooit uit liefde ervaren bleek te hebben, maar alleen als hij er voor betaald had. Baruch Spinoza onderhield met het orgasme een meer ambivalente verhouding, vanwege de postcoïtale depressie die daar steevast bij hem op volgde: ‘Als de vreugde van het zingenot voorbij is, volgt de grootste droefheid.’
Nietzsche heeft zijn dubbele ervaring met het sublieme omschreven als: ‘Ik weet het geluk niet zonder een rilling van vreesachtigheid te denken.’ Nu zijn er interpreten die beweren dat juist hij te nieuwsgierig is geweest, zich te ver over de rand van de kloof heeft gebogen om te zien wat daar is te vinden, zijn geestelijke evenwicht verloor, erin is getuimeld en bijna twaalf jaar van zijn leven in diepe waanzin heeft doorgebracht alvorens te sterven. Mogelijk dat hij zijn eigen mening over de verschrikkelijke afgrondelijkheid van het dionysische even vergeten had en dat hij de waarschuwing van Kierkegaard niet kende dan wel in de wind heeft geslagen:
Overigens kan niemand zelf het onvoorwaardelijke zo dicht bij zich brengen, daar is niemand toe in staat en geen mens ook durft dit te doen, omdat deze druk, deze zonnesteek gelijk staat aan het bedreigendste levensgevaar, gelijk aan iets waarvoor ieder mens terug moet deinzen als voor iets dat erger is dan de dood.
Dezelfde Kierkegaard was ook van mening dat als er toch over afgronden gesprongen moet worden dat veel beter aan vrouwen kan worden overgelaten, omdat mannen daar te log en te onbeholpen voor zijn, en als ze het toch wagen er onherroepelijk in vallen:
Een meisje springt heel anders. In de bergen ziet men vaak twee steile rotswanden oprijzen, gescheiden door een gapende kloof, waarin men slechts met huivering een blik werpt. Geen man waagt deze sprong. Een meisje evenwel, zo verhalen de bergbewoners, heeft eens die sprong gewaagd, en daarom heet die plek ‘de maagdensprong’.
Nog een andere mogelijkheid is geopperd door Cioran die net als Schopenhauer het lustaspect van de sublieme ervaring benadrukt:
Genieten van de zelfhaat, genieten van de afgrond! We hoeven niet langer de man te beklagen die een afgrond naast zich ontdekte; hij heeft er vast een hoop genot aan beleefd, terwijl hij, om zijn gezicht te redden, afgrijzen veinsde. Zelfs de grootste geesten liegen als hun lusten in het geding komen en één daarvan is loeren in de afgrond.
Het verblijf op de rand van de afgrond is daarom niet iets wat ten koste van alles vermeden moet worden en kan nieuwe, ongekende mogelijkheden openen die in het speciaal aan de waanzin gewijde hoofdstuk XII nader besproken zullen worden.
Verwijzend naar het lot van Nietzsche moet het standpunt van menig mysticus dat de kloof tussen God en de mensen gedicht zou kunnen worden door volledige, willoze overgave en totale onderworpenheid ernstig in twijfel worden getrokken, tenzij de hemel overeenkomsten vertoont met een psychiatrische kliniek. Voor dit laatste wordt ondersteunend materiaal gevonden bij Jeff Koons, de enige kunstenaar voor wie naar eigen zeggen bij leven de hemelpoort ook daadwerkelijk is geopend, en die er, gezien de omvang van zijn oeuvre dat op de tentoonstelling Made in Heaven in het Stedelijk Museum in Amsterdam was te zien, de hem gegunde tijd daar niet heeft verdaan: steriele techniek in glazen vitrines, bombastische edelkitsch en groezelige pornografie, waarbij op een fotografische afbeelding de kunstenaar zelf ejaculeert over het schonkig omhooggestoken, bleke en roodbepukkelde achterwerk van zijn geliefde pornosterretje en Italiaans parlementslid Ciccolina, en waarop maar weinig van Reve’s en Kousbroeks ontroering of troost valt te ontdekken.
De grootste moeilijkheid met kennis over God, kennis in het diepst van de kloof, achter het gordijn verborgen kennis of kennis van het ‘niets’ is dat die moeilijk te communiceren is en zich aan iedere vorm van (zelf)kritiek onttrekt, maar niettemin of juist daarom vaak met absolute zekerheid wordt gebracht. Terwijl de mogelijkheid tot kritiseren de kern uitmaakt van wat wetenschappelijk, kunstzinnig en filosofisch te kennen is, blijft de godsdienst of de mystiek volgens de meest toegwijde aanhangers onder alle omstandigheden een kwestie van kritiekloos geloof, onvoorwaardelijke overgave en absolute gehoorzaamheid, met ‘Job op de mestvaalt’ als na te volgen voorbeeld.
Zo schreef de middeleeuwse mysticus Meister Eckhart − ongetwijfeld met volledige instemming van alle dictators door de hele geschiedenis heen − dat ware en volkomen gehoorzaamheid een deugd is boven alle deugden, en dat er zonder deze deugd niets groots tot stand gebracht kan worden: ‘In ware gehoorzaamheid mag geen “ik wil zus of zo”, of “dit en dat” gevonden worden, alleen maar loutere zelfovergave.’ De twintigste-eeuwse theoloog Dietrich Bonhoeffer kwam tot de vergelijkbare slotsom dat alleen hij die gelooft gehoorzaam is, en alleen hij die gehoorzaam is pas gelooft. Dat zijn toch allemaal beweringen die bij een wetenschapper, een kunstenaar en een filosoof doorgaans de nodige argwaan zullen wekken, hoewel het een enkeling, zoals de kunstenaar William Blake en de wiskundige Bertus Brouwer, wel is gelukt om hun discipline probleemloos met de mystiek te combineren. Brouwer beschouwde zijn wiskundige bezigheden die hij uitoefende ‘in de verstikkende stad’ als aards, terwijl hij in de Blaricumse zon tot uitgesproken mystieke belijdenissen kwam:
Maar alleen die weet niets te bezitten, niets te kunnen bezitten en geen vastheid bereikbaar, en in berusting zich overgeeft, die alles opoffert, die alles geeft, die niets meer weet en niets meer wil en niets meer weten wil, die alles laat gaan en verwaarloost, hem wordt alles gegeven en opent zich de wereld van vrijheid, van pijnloze contemplatie, van – niets.
Dat wetenschap en kunst ook een vruchtbaarder verhouding met de godsdienst kunnen onderhouden staat buiten kijf. De vele bijzondere religieuze kunstwerken door de eeuwen heen spreken voor zich, maar ook wetenschap en religie zitten elkaar niet noodzakelijkerwijs in de weg, hoewel daar vaak anders over wordt gedacht. Vooraanstaande wetenschappelijke onderzoekers, die met de ontwikkeling van de telescoop en de microscoop volop hebben bijgedragen aan de wetenschappelijke revolutie in de zeventiende eeuw, konden niet ophouden God te loven en te prijzen als de schepper en de architect van al dat moois en bijzonders dat ze door hun instrumenten te zien kregen. Voor deze onderzoekers brachten de telescoop en de microscoop de mensheid verder in de schatkamer van de natuur en dichter bij God dan ooit tevoren (zie hoofdstuk IV).
Wat de godsdienst betreft staat het een ieder vrij, en is het zelfs aan te bevelen, in het mystieke kengebied van alles te ervaren dat maar denkbaar en ondenkbaar is, van herrijzenissen uit de dood tot reusachtige vissen die plotseling in even reusachtige vogels veranderen, van zeeën en rotsen die zonder aanwijsbare oorzaak opensplijten tot blindheid die met een handje modder genezen wordt of wat voor mysteries er nog meer lijken te zijn. Dat betekent alleen maar dat de verschillende kenwijzen verschillende verhalen kunnen opleveren die elkaar binnen het verscheurde bestaan goed kunnen verdragen. Dat we wetenschappelijk gezien niets voorstellen, in een uithoek van het universum leven zonder dat iemand weet, laat staan erin is geïnteresseerd dat we hier zijn, en dat als het met ons weer gedaan is er niets zal zijn voorgevallen, laat zich complementair moeiteloos rijmen met ons subjectieve gevoel dat we in het centrum wonen van ons persoonlijke universum waarin alles wat we doen van het grootste belang is, en er desnoods nog een persoonlijke god op na houden ook, zolang we het ene verhaal maar niet om de prioriteit laten worstelen met het andere: het hoeft voor ons filosofisch geen enkel probleem te zijn dat we rationeel net zo onbetekenend zijn als intuïtief bijzonder, het laatste zoals in de woorden van Willem Kloos: ‘Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten, en zit in ’t binnenst van mijn ziel ten troon…’. Ook Bertrand Russell vroeg het zich al af in zijn History of Western Philosophy:
Is de mens zoals hij zich voordoet aan een astronoom, een klein klontje onzuivere koolstof en water dat rondscharrelt op een kleine en onbelangrijke planeet? Of is hij zoals Hamlet hem ziet [‘Wat een werkstuk is de mens, hoe nobel in rede, hoe oneindig in mogelijkheden, in vorm en beweging, hoe expressief en bewonderenswaardig in doen en laten als een engel, in begrip als een god.’]? Of misschien allebei tegelijk?
Waarmee hij de eerste twee vragen met de derde afdoende heeft beantwoord.
Een vergelijkbare situatie doet zich voor als we bijvoorbeeld een concept als de ‘vrije wil’ beschouwen. Wetenschappelijk gezien moet ieder besluit dat we nemen verklaard kunnen worden uit de elektrische, chemische en fysiologische processen die zich in onze hersenen afspelen en waar we zelf geen enkele zeggenschap over hebben, maar in onze intuïtieve beleving zijn we op ieder moment in staat om in alle vrijheid zelf te beslissen wat we nu weer eens zullen gaan doen, en daar dan ook de volle verantwoordelijkheid voor moeten nemen. Op filosofisch niveau houdt dat in dat er niet één werkelijkheid of waarheid is die op verschillende manieren geïnterpreteerd kan worden, maar dat er sprake is van een systeem van complementaire, allemaal even legitieme werkelijkheden of waarheden. In de beroemde discussie tussen Galilei en de Kerk over de prioriteit van het heliocentrische dan wel geocentrische wereldbeeld, waarbij de strijdende partijen beide een extreme positie innamen ten aanzien van de absolute waarheid van hun opvatting, zou dan de juistere houding zijn aangenomen door paus Urbanus VIII, die Galilei verbood alleen zijn eigen mening te geven maar wel toestemming gaf om beide theorieën over het heelal uiteen te zetten. Het begrip complementariteit is bij uitstek op het schild gehesen door de kantumfysicus Niels Bohr, als verklaringsprincipe voor de deeltje-golfdualiteit, die inhoudt dat elementaire deeltjes ‒ waarbij meegerekend de fotonen waaruit licht bestaat ‒ zich probleemloos aan ons zowel als materiedeeltjes als energiegolven kunnen voordoen.
Hans Vaihingers ‘filosofie van het alsof’
De voorwaarde die er in ieder geval aan pluralistische filosofen moet worden gesteld is dat zij kunnen doen alsof zij wetenschappers, kunstenaars of mystici zijn. Dit in tegenstelling tot monistische denkers die de andere kenwijzen categorisch afwijzen en diskwalificeren als fout, ziek, dom of slecht, wat het op afzienbare termijn inrichten van een enigszins tolerante samenleving onmogelijk maakt. Anders dan ten koste van alles gelijk te willen hebben streven pluralisten naar het voortdurend onderhouden van een interessant gesprek met een open oor rond het haardvuur, zoals voorgesteld door Richard Rorty. Daaraan voorafgaand vraagt het zo essentiële alsof-karakter om een wat nadere beschouwing van het werk van de Duitse filosoof Hans Vaihinger, een neo-kantiaan en een wat jongere tijd- en landgenoot van Nietzsche, die een paar decennia langer heeft geleefd en die tijd nuttig heeft besteed aan het schrijven van een degelijk boekwerk met de titel De filosofie van het alsof. Vaihinger heeft vanwege zijn weinig literaire schrijfstijl ten onrechte veel minder in de schijnwerpers gestaan ‒ in Bertrand Russells volumineuze History of Western Philosophy wordt zijn naam slechts één keer zijdelings genoemd, opgenomen in de pagina’s lange beschouwing over Kant ‒ waardoor het manuscript van zijn boek dertig jaar op de plank is blijven liggen voor het in 1911 in het oorspronkelijke Duits verscheen, en nog langer dan een eeuw daarna voor het in het Nederlands werd vertaald.
Volgen we Vaihingers idee over de status van welke theorie, model of voorstelling van de werkelijkheid dan ook, dan is die op zijn allerbest een bewust van de werkelijkheid-zelf afwijkende fictieve benadering, waarvan we kunnen onderzoeken hoever we daarmee komen wat betreft het inzicht, plezier of praktische nut dat we er aan kunnen ontlenen. Dat geldt voor filosofische begrippen als de kantiaanse apriori categorieën van ruimte en tijd, maar net zo goed voor iedere wetenschappelijke theorie – waaronder de bewegingswetten van Aristoteles, Newton en Einstein – die in wezen net zulke psychische constructies zijn, instrumenten om makkelijker met de in wezen mysterieuze werkelijkheid te kunnen omgaan. Daarmee stelt Vaihinger wetenschap en literatuur als samenstel van ficties meer op dezelfde lijn dan gebruikelijk, hoewel hij zich ook terdege inspant om enerzijds wetenschappelijke en anderzijds ethische en esthetische ficties als de twee polen van een en dezelfde magneet van elkaar te onderscheiden, omdat het moeilijk kan worden ontkend dat de feitelijk basis van de wetenschap een andere is dan die van de literatuur. Over zijn ‘filosofie van het alsof’ schrijft Vaihinger zelf dat:
wordt aangetoond, via eenvoudig en rechtstreeks onderzoek, dat in alle wetenschappen bewust-onjuiste begrippen en oordelen worden toegepast en er wordt op gewezen dat zulke wetenschappelijke ficties wezenlijk onderscheiden moeten worden van hypothesen. De laatste zijn aannamen die waarschijnlijk zijn, aannamen waarvan de waarheid eventueel door verdere ervaringen kan worden bewezen. Ze zijn dus verifieerbaar. Ficties echter zijn nooit verifieerbaar, want het zijn immers aannamen waarvan de gebruiker van het begin af aan weet dat ze onjuist zijn, maar die hij omwille van hun bruikbaarheid toepast.
De – vaak geniale – bedenkers van die voorstellingen, theorieën en modellen zullen zich waarschijnlijk het fictieve karakter ervan terdege bewust zijn geweest, maar het zijn de epigonen, de minder getalenteerde en onkritische navolgers, die er dogmatische wetmatigheden van hebben gemaakt en er geen benaderende beschrijvingen in hebben gezien maar er werkelijkheidswaarde aan hebben toegekend. In Vaihingers visie worden de absolutismen in de diverse filosofieën – van Plato’s Idee en Kants Ding an Sich tot Nietzsches Niets – menselijke bedenksels en verliezen daarmee hun hoofdletter:
Er bestaat geen Absolute, geen Ding an Sich, er blijven alleen gewaarwordingen over, die er zijn, die gegeven zijn waaruit de hele subjectieve wereld met haar scheiding tussen fysische en psychische complexen is opgebouwd.
Met het verdwijnen van de dogma’s, de absolutismen en de hoofdletters verandert de filosofische woordenstrijd over heikele kwesties in een rortyaans gesprek over de diverse mogelijkheden waaruit dan blijkt dat: ‘hebben wij een ziel en een vrije wil’, ‘bestaat God’, ‘heeft het leven zin’, in de kern niet eenduidig te beantwoorden vragen zijn, maar dat we, als wij vooruit willen met onze kennis over de wereld, er goed aan kunnen doen om aan te nemen dat het soms wel zo is en ook soms juist niet, om dan te zien hoever we daarmee komen. Nietzsches inzicht dat stellingen er niet zijn om permanent in te nemen maar om zo snel als mogelijk is verlaten te worden is hiervoor al vermeld, en in het intermezzo na dit hoofdstuk komen Robert Musils ‘richtbeelden’ nog aan de orde: eeuwige waarheden die niet waar en niet eeuwig zijn maar voor een bepaalde tijd gelden opdat deze zich ergens naar kan richten. Volgens Kant is er slechts een leefbare samenleving mogelijk als de mens niet alleen in zijn handelen beoordeeld wordt alsof hij keuzevrijheid zou hebben, maar moet hij ook zo handelen alsof hij op enig moment voor zijn daden ter verantwoording kan worden geroepen:
Wij moeten wel zo handelen, met dezelfde nauwgezetheid en met dezelfde ernst, alsof het onze door God opgelegde plicht zou zijn. Alsof we daarvoor ter verantwoording geroepen zouden worden, alsof we voor onzedelijkheid gestraft zouden worden. Maar zodra dit alsof in omdat verandert, is het afgelopen met het zuiver zedelijke karakter en is het louter plat en banaal eigenbelang, louter egoïsme.
Deze in de kern onchristelijke opvatting is Kant van overheidswege op een ernstige reprimande en een dreigend publicatieverbod komen te staan.
Wat er met nadruk aan Vaihingers idee moet worden toegevoegd is dat het ondogmatische alsof-karakter van beweringen, of anders gezegd het betrekkelijk makkelijk inwisselbare spelelement daarin, niet betekent dat het zou gaan om nietszeggende oppervlakkigheden die niet serieus genomen hoeven te worden. Waar het in essentie om draait is dat Paul Feyerabends schrikbeeld vermeden moet worden mensen tegen te kunnen komen die wijdbeens en met de duimen onder de oksels pontificaal voor ons gaan staan, hun keel plechtstatig schrapen en met een ernstige uitdrukking op hun gezicht beweringen poneren waaraan verder niet meer te tornen valt. Dezelfde mensen dus die Friedrich Nietzsche in zijn De vrolijke wetenschap benoemt als ‘serieuze beesten’ die vinden dat waar lachen en vrolijkheid is het denken niet deugt. Op de juiste manier ‘doen alsof’ refereert eraan dat ieder mens, naast wetenschapper, filosoof, kunstenaar en mysticus of homo sapiens, ook in zekere mate een acteur of homo ludens moet kunnen zijn. Een goede acteur die op het toneel een bepaalde rol met verve speelt noemen we ook niet oppervlakkig, en die verwijten we evenmin dat er na de voorstelling met het nodige gemak een andere rol wordt aangenomen. Het ‘doen alsof-spel’ moet wel degelijk met overtuiging worden gespeeld, wat eigenlijk meerkomt op ‘dat je doet alsof je doet alsof’ ‒ met dank aan Tijs Goldschmidt en Johan Huizinga’s Homo Ludens.
Het spel- of alsof-karakter betekent allerminst dat ieder thema voor ieder individu evenveel waard moet zijn, in welk geval het onverschillig zou zijn welk scenario er wordt verdedigd. Daarvoor geldt de intrigerende uitspraak van de Oostenrijkse econoom Joseph Schumpeter:
Besef hebben van de betrekkelijke geldigheid van je overtuigingen en er desalniettemin onwrikbaar voor staan, dat is wat een beschaafd mens onderscheidt van een barbaar.
