– DE VREEMDE LUS 2 –

1. Het unieke tragikomische bestaan – 2. De kortste samenvattingen van de westerse wijsbegeerte –
3. Eenheid in verscheidenheid: de vier kenwijzen – 4. De Prentententoonstelling

De kortste samenvattingen van de westerse wijsbegeerte

Twee jaar na Le rire gaf Bergson in het verlengde daarvan in zijn Inleiding tot de metafysica een zeer korte, kernachtige samenvatting van de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte, waarin die ambivalente spanning mooi tot uitdrukking komt:

Ondanks hun schijnbare meningsverschillen zijn alle filosofen het er over eens dat er twee manieren bestaan om de wereld te kennen: de eerste manier houdt in dat men als buitenstaander om de zaak heen draait, de tweede dat men er als deelnemer in binnentreedt.

Bergson meende in alle wijsgerige stelsels zowel een redelijke, objectieve of wetenschappelijke, als een emotionele, subjectieve of artistieke visie op de wereld te herkennen. Maar ook, omdat die tweespalt als nodig op te lossen probleem werd gezien, vergezeld van een streven naar vereniging van beide benaderingen in één allesomvattend geheel, waarin met gebruik van één enkele kenwijze één universele waarheid wordt gediend.

Inderdaad bracht reeds Plato, als Socrates’ secretaris en woordvoerder, een tweedeling aan tussen de wijsbegeerte van de rede die kan worden bewezen, en de leer die uit de mythologie kan worden getrokken en zich aan redelijk bewijs onttrekt, maar zag dichters het liefst uit zijn ideale staat verwijderd om zo de rede ruim baan te geven. En omdat Bergsons Britse collega en vrijwel precieze tijdgenoot Alfred North Whitehead in een mogelijk nog kortere samenvatting stelde dat de geschiedenis van de wijsbegeerte uitsluitend bestaat uit een serie voetnoten bij het werk van Plato, moet dezelfde tweedeling ook in alle latere filosofische stelsels zijn aan te treffen.

Om dat te onderbouwen met een paar sprekende voorbeelden door de hele geschiedenis heen: Plato’s leerling Aristoteles stelde, als eerste voetnoot bij het werk van zijn leermeester, dat van mensen verwacht mag worden dat ze redelijke kennis opdoen, maar dat ze ook godsdienstoefeningen moeten bijwonen om het mysterie te ondergaan en niet om iets te leren. Na een reuzensprong van twee millennia in de tijd blijkt het ook in het belangrijkste werk, de Ethica, van Nederlands grootste filosoof Baruch Spinoza te gaan om de voortdurende spanning tussen de rede en de hartstochten. Een eeuw daarna placht het Duitse kopstuk Immanuel Kant zich te verwonderen over twee onderscheidbare dingen: de sterrenhemel boven hem en het geweten in hem, waarop hij zijn drie Kritieken baseerde, die hij vervolgens vruchteloos trachtte te unificeren. In navolging van Kant maakte Arthur Schopenhauer in zijn De wereld als wil en voorstelling een onderscheid tussen abstracte en intuïtieve kennis, met daartussen een brede kloof die alleen de filosofie kan overbruggen. En Friedrich Nietzsche beschouwde de ordelijke, apollinische wereld waarin we leven als een schepping van onszelf die wij als een scherm ‒ Maya ‒ tussen ons en de wereld plaatsen, terwijl de dionysische wereld-zelf daarachter zijn eigen gang gaat zonder zich iets aan te trekken van onze wensen en waarden. Daarbij had hij de hoop dat wetenschap, kunst en filosofie zozeer in hem zouden samenvloeien dat hij ‘eens centauren zou baren’: een mens en een dier in één wezen verenigd. 

Daarmee hebben we zes van de meest vooraanstaande denkers uit de wereldgeschiedenis betrapt op Bergsons tweedeling tussen een subjectieve binnen- en een objectieve buitenwereld, maar de voorraad aan vergelijkbare voorbeelden is vrijwel onuitputtelijk. 

Opgesomd in min of meer willekeurige volgorde zagen andere belangrijke denkers, zoals Aurelius Augustinus, Michel de Montaigne en Blaise Pascal, op vergelijkbare wijze een verschil tussen de kennis van de rede en de kennis van het hart. Giambattista Vico noemde het een onderscheid tussen rede en gemoed; Pierre Teilhard de Chardin verdeelde het universum in een innerlijke en een uiterlijke wereld; Georg Hegel probeerde het objectieve an-sich te verzoenen met het subjectieve für-sich; Martin Heidegger maakte een dergelijk onderscheid tussen het voorstellende en het wezenlijke denken; José Ortega y Gasset was van mening dat het menselijke leven een dubbel karakter bezit: het fysiologische en het psychologische; Max Weber vond dat feiten en waarden uit elkaar gehaald moeten worden; William James dacht een verschil te zien tussen de natuur: alles wat meetbaar is, en de ethiek: alles wat niet meetbaar is; Ludwig Wittgenstein beweerde dat er naast de rationele, uiterlijke dingen die duidelijk en expliciet gezegd kunnen worden, ook ethische en esthetische kwesties bestaan die alleen van binnenuit kunnen worden getóónd; Hans Vaihinger maakte een onderscheid tussen denken en zijn;Carl Gustav Jung beweerde dat onze bewuste, logische en rationele benadering van de wereld vanzelf een niet-bewuste tegenstroom van gevoelsmatig en intuïtief begrijpen oproept; Martin Buber onderkende in onze relatie tot de wereld twee patronen waarvan het ene − het zijn − uit wederkerigheid en verbondenheid bestaat en het andere − het hebben − uit ordelijkheid en bruikbaarheid; Ferdinand de Saussure dacht dat de door ons voortgebrachte tekens van de taal elk uiteenvallen in een uitwendige, observeerbare − de betekenaar − en een inwendige, meestal ongrijpbare − het betekende − component; Jean-Paul Sartre bracht een onderscheid aan tussen het ‘zijn’ van de wereld − en-soi − en het gericht zijn óp de wereld − pour-soi −; Erich Fromm beschouwde de mens door zijn bewustzijn noodgedwongen als enerzijds participerend en onderworpen aan de natuurwetten en anderzijds confronterend en worstelend met de natuur om zijn bestaan veilig te stellen; en Jean-François Lyotard meende te weten dat we in onszelf twee stemmen hebben die zich tegelijk binnen en buiten de taal, de orde en de ratio bevinden en die elkaar nooit adequaat kunnen representeren. Zelfs een van de belangrijkste steunpilaren van het pure rationalisme, René Descartes, wist dat er naast de door hem zo bewonderde redelijke kennis ook intuïtieve kennis moet bestaan, zodat zijn beroemdste adagium ‘Ik denk dus ik ben’ eigenlijk ‘Ik denk en ik ben’ zou moeten luiden. En Søren Kierkegaard stelde onomwonden in zijn grote werk Of/of, dat ook het geringste individu verkeert in een onoplosbaar verscheurde toestand die leidt tot een dubbelexistentie. Deze schier eindeloze rij denkers kan nog worden uitgebreid met Hans Jonas, die het verstand en het gevoel als twee elkaar aanvullende aspecten beschouwde, en met Fernando Savater die zijn vijftienjarige zoon het advies meegaf:

Vertrouw op je eigen verstand, dat je de mogelijkheid zal geven nog beter te worden dan je al bent, en vertrouw op je intuïtieve liefde, die je de weg naar goed gezelschap zal wijzen;

om ten slotte vrij willekeurig te worden afgesloten met de controversiële denker en vossenjager Roger Scruton, die met een stiff upper lip wijst op een permanente paradox:

Het lijkt erop dat wij de wereld op twee zeer verschillende manieren beschrijven: als de wereld waarvan wij deel uitmaken en als de wereld waarop wij handelend inwerken. Wij maken deel uit van de natuur en gehoorzamen aan haar wetten. Maar wij staan ook los van de natuur en maken keuzen waarvan wij menen dat die vrij zijn.

Hoe anders de gebruikte termen bij al die denkers ook zijn, duidelijk is wel dat Bergson het met zijn samenvatting in eerste benadering bij het rechte eind heeft, en dat alleen de noodzakelijkheid, de oorzaken en de gevolgen van ons verscheurde bestaan in de verschillende filosofische systemen anders worden benoemd en geïnterpreteerd. Ook hebben vele denkers zich ingespannen om de als problematisch ervaren tweespalt te herstellen, op te heffen of te omzeilen. Plato vond dat gevoelens onderdrukt en geëlimineerd moesten worden ‘door ze te laten verdrogen als een plant die je geen water meer geeft’, en om de daad bij het woord te voegen wierp hij zijn als jeugdzonde geschreven gedichten in het vuur om zich verder niet meer met zijn hinderlijke en overbodige gevoelens, maar alleen nog met de zuivere, rationele Idee te kunnen bezighouden.

In de Romantiek beweerden filosofen juist het tegenovergestelde: de rede staat onze directe, intuïtieve kennis van de wereld alleen maar in de weg en dient daarom te worden uitgeschakeld. Maar verreweg de meesten hebben hun persoonlijke probleem met de verscheurde wereld waarin we leven, indien al herkend, opgelost door het links te laten liggen. De inzet van De geschiedenis van het westerse denken is te laten zien dat de subject-objectscheiding niet alleen onvermijdelijk, maar ook noodzakelijk is en opgenomen in een ‘vreemde lus’ als nuttig verklaringsmodel kan dienen voor een hele reeks aan anders onoplosbare vragen als: ‘bestaat er een waarheid’, ‘bestaat de ziel’, ‘hebben wij een vrije wil’, ‘heeft het leven zin’, ‘kunnen wij kunstmatig intelligente machines voorzien van bewustzijn’ en zelfs ‘bestaat God’. Niet dat er op deze vragen een ondubbelzinnig antwoord kan worden gegeven, maar dat ze als onoplosbaar en de discussie daarover als zinloos wordt ontmaskerd.

Bewustzijn, geest en ziel

Zoals hiervoor gesteld blijkt detweespalt in onze benadering van de wereld – in filosofische termen de subject-objectscheiding – te herleiden op wat ons als unieke homo sapiens sapiens van de rest van de wereld onderscheidt: het bewustzijn. Met ons bewustzijn maken we ons van de wereld een voorstelling waar we als beschouwende buitenstaander naar kijken, waar we als vreemdeling tegenover staan, maar waarvan we tegelijk weten dat we er zelf in zijn opgenomen en er een onlosmakelijk deel van uitmaken.

Als instrument of interface waarmee we ons tot de wereld verhouden blijkt het uit de hersenen ontspruitende bewustzijn uiteen te vallen in twee onderscheidbare delen die, voorlopig met voorbijzien van de hele beladen geschiedenis die beide begrippen hebben doorlopen, reflectief bewustzijn of geest en participerend bewustzijn of ziel worden genoemd. Zo simpel mogelijk gesteld brengen we als beschouwende ‘wetenschapper’ met onze rationele, reflectieve geest structuur aan in de wereld van de dingen, de feiten en de logica, de objectieve wereld die we buiten ons zien, en doet de ervarende ‘kunstenaar’ in ons met onze intuïtieve, participerende ziel verslag van de binnenwereld van de schoonheid en de moraal, de subjectieve wereld die we zijn. Nemen we daarbij in aanmerking dat het kengebied van zowel de wetenschap als de kunst een beperkte reikwijdte heeft, dan blijft er daarbuiten een uitgestrekt ‘onbekend’ gebied over waarin het mysterie, de godsdienst of wat uitgebreider de mystiek thuishoren.

Kunstenaar en wetenschapper hebben het met het bewustzijn kenbare − de kunstenaar het van binnen uit met de intuïtieve ziel en de natuurwetenschapper het van buiten af met de reflectieve geest kenbare − niet als het laatste, maar wel als het laatst mogelijke doel voor ogen. Het is dan aan de filosoof om de kenwijzen van de wetenschap, de kunst en de mystiek vanuit een metastandpunt ‘complementair’ – wat wil zeggen tegelijk elkaar uitsluitend en aanvullend – te onderscheiden, te begrenzen en met elkaar in verband te brengen. Of zoals Nietzsche het zo ongeveer heeft verwoord en in ieder geval zo bedoeld:

De filosoof is beschouwelijk als de man van de wetenschap, medevoelend als de kunstenaar, en verwonderd als de gelovige: hij probeert alle tonen van de wereld in zich te laten nagalmen en deze samenklank uit zichzelf naar buiten te brengen in begrippen.

Het is in dit verband ook interessant te vermelden dat Karl Marx al heeft beweerd dat een mens in het ideale geval verschillende dingen zou moeten doen, bijvoorbeeld ’s morgens filosoferen, ’s middags tuinieren en ’s avonds gedichten schrijven. Maar zondags naar de kerk kon bij Marx, voor wie religie dienst deed als opium van het volk, niet door de beugel.

Wil de filosoof die meervoudige taak kunnen uitvoeren dan moet hij vanuit zijn metastandpunt – als er iets te kiezen valt, moet er ook een onafhankelijke toestand zijn vanwaaruit die keuze kan worden gemaakt − kunnen doen alsof hij kunstenaar, wetenschapper dan wel mysticus is zonder het zelf ook daadwerkelijk te zijn. Aan de rechtvaardiging van de ‘filosofie van het alsof’ zoals die is voorgesteld door de neokantiaan Hans Vaihinger, wordt verderop in dit hoofdstuk afzonderlijk aandacht besteed, zoals ook aan de geschiedenis van begrippen als bewustzijn geest en ziel. Vooruitlopend daarop kan hier vast worden vermeld dat de Franse, van huis uit Roemeense filosoof Emil Cioran zich over de carrière van de ziel heeft gebogen en daarbij ontdekte dat er geen filosofisch systeem of godsdienst is geweest waarin de ziel niet thuis hoort: ‘Zowel gelovigen als ongelovigen hebben de ziel altijd erkend, en zelfs in het materialisme werd de ziel opgevoerd, al was het maar om hem te bestrijden.’ Maar tegenwoordig, schrijft Cioran, is het er door het in onze door de rationele wetenschap gedomineerde tijd categorische negeren ervan erbarmelijk mee gesteld:

Wie bekommert zich vandaag nog om de ziel? Het woord valt alleen op momenten van onachtzaamheid; het hoort thuis in liedjes: de muziek maakt het verteerbaar, doet er de stoffigheid van vergeten. Uit het gewone taalgebruik is het verbannen: het heeft te veel betekenissen te dragen gehad, te veel doelen gediend, het is verlept, afgetakeld, ontluisterd. Door het van alle kanten te bestuderen gaf zijn baas, de psycholoog, het de onvermijdelijke genadeslag. In onze geest maakt het niet meer wakker dan de droefheid die we associëren met een succesvolle, maar voorgoed voorbije carrière. En dan te bedenken dat wijze mannen de ziel vroeger vereerden, hem boven de goden stelden en de wereld aan zijn voeten legden om hem daar naar goeddunken over te laten beschikken!

De hoogste tijd dus om de ziel opnieuw onder de aandacht te brengen en te zien of we iets van haar rechtmatige plaats, in welke vorm dan ook, terug kunnen vorderen, door te doen alsof ze bestaat en te zien hoe ver we met die aanname komen. Hetzelfde geldt voor nauw met de ziel verwante begrippen als religie, mysterie en mystiek, die sinds de Verlichting als collateral damage zwaar te lijden hebben gehad in de op zich alleszins gerechtvaardigde oorlog van de rationele geest tegen duistere zaken als machtsmisbruik, onderdrukking, domheid en bijgeloof. In zijn boek Irrationality stelt de wetenschapshistoricus en -filosoof Justin Smith terecht dat de hardnekkigheid van het bestaan van religie, mystiek en dergelijke ons te denken moet geven:

De klaarblijkelijke kracht van religie om te blijven bestaan heeft menigeen ‒ zoals zelfs Jürgen Habermas in zijn latere werk ‒ gedwongen zich af te vragen of religie, vergelijkbaar met kunst en emoties, niet gewoon bestaansrecht moet krijgen, en dat de filosofie zich daar na de nodige eeuwen van afwijzing maar beter bij kan neerleggen.

Vijf krenkingen van het zelfbeeld

Gerelateerd aan de voorbije, deerniswekkende carrière van de ziel is die van het bewustzijn in zijn totaliteit. De wetenschapsfilosoof Alexandre Koyré schreef dat de wetenschappelijke geest, als tegenpool van de artistieke ziel, onmiskenbaar grote successen heeft geboekt, maar dat er voor een overwinning nooit een hogere prijs is betaald. Hij licht dat toe met de constatering dat de moderne wetenschap de wereld van kwaliteiten, de wereld waarin we leven, liefhebben en sterven, heeft vervangen door een wereld van kwantiteiten en verstoffelijking, een wereld waarin plaats is voor alles behalve voor de mens voor zover die de machine overstijgt. Zo is de wetenschappelijke wereld vervreemd geraakt en letterlijk gescheiden van de wereld van het bewuste leven, die de wetenschap niet vermocht te verklaren − zelfs niet wég te verklaren door die ‘subjectief’ te noemen:

Dit is de tragedie van de moderne geest die het raadsel van het universum heeft opgelost, maar er een ander raadsel voor in de plaats heeft gesteld: het raadsel van het zelf.

Wat Koyré tot die mening bracht wordt duidelijk als we kort op een rijtje zetten wat er in de voorbije vier of vijf eeuwen als gevolg van het onstaan van de moderne geest en de daaruit geboren wetenschappelijk-industriële revolutie is gebeurd met de plaats in het universum die wij voor onszelf in gedachten hadden en wat voor krenkingen van ons zelfbeeld dat teweeg heeft gebracht.

In de Middeleeuwen woonden wij mensen in het midden van het universum zoals dat als erfenis van de Griekse en Romeinse Oudheid aan ons is overgeleverd in de Almagest, het boek van de tweede-eeuwse astronoom, wiskundige en muziektheoreticus Claudius Ptolemaeus van Alexandrië. In dat wereldbeeld verkeert de aarde in absolute en volmaakte rust en wordt omsloten door acht rondwentelende kristallen schalen waaraan de maan, de zon en de vijf toen bekende als goddelijk beschouwde planeten Mercurius, Venus, Mars, Jupiter en Saturnus als lichtbronnen zijn bevestigd. Het geheel is omgeven door een sterrensfeer met daarbuiten het empyreum, de verblijfplaats van de goden. Iedere planeet belichaamt een godin of sirene die, ieder met een even zuivere als verlokkelijke klank, samen de alleen voor de volmaakte ziel hoorbare kosmische harmonie laten klinken (zie ook hoofdstuk VI).

In de Bijbel, het boek van het daarnaast opkomende christendom, zijn we de kroon op de zes dagen durende schepping van dezelfde liefhebbende God die ons naar zijn evenbeeld heeft vervaardigd, het beste met ons voor heeft en permanent een oogje in het zeil houdt. Het heidense Grieks-Romeinse wereldbeeld blijft in principe overeind, in die zin dat we niet door het licht van de zon, de maan en vijf zingende planeten worden beschenen, maar door het licht van God, die wordt omringd door zeven engelenkoren, waaronder serafijnen, cherubijnen en tronen.

Maar in de Renaissance en de Verlichting werden we door sterrenkundigen en -wichelaars als Nicolaus Copernicus, Johannes Kepler en Galileo Galilei uit het centrum van het universum verdreven, eerst nog in de beslotenheid van een sterrensfeer, maar later zijn we daar in een uitdijende ruimte steeds verder van afgedwaald, om uiteindelijk te belanden op een willekeurige planeet behorend tot een onbeduidend zonnestelsel in een van de talloze sterrenstelsels ergens in een godvergeten uithoek van het eindeloos grote universum.

Dat was een behoorlijke knauw voor onze eigenwaarde, maar in ieder geval zijn we nog geschapen naar Gods evenbeeld, dachten we, tot Darwin ons met zijn in 1859 gepubliceerde evolutietheorie terugbracht tot niet meer dan een grotendeels kale aap.

Dat moet dan ook maar, vonden we met de nodige moeite, maar misschien houdt God ons toch nog in de gaten en heeft het beste met ons voor, tot Friedrich Nietzsche ons vertelde dat we God nota bene eigenhandig hebben vermoord, dat we het daarom met het bebloede mes nog in de hand in het vervolg helemaal alleen zullen moeten uitzoeken en daarvoor zelf zoiets als gemankeerde goden of Übermenschen moeten worden.

Maar daar hebben we dan tenminste ons gezonde verstand nog voor meegekregen, zeiden we in een wanhopige poging nog iets van ons steeds verder afbrokkelende zelfbeeld overeind te houden, tot Sigmund Freud ons kwam uitleggen dat allerlei onbewuste, dus dierlijke en onbeheersbare driften en drijfveren veel meer bepalend zijn voor ons gedrag dan ons verstand, waarmee hij de vierde krenking van onze eigenwaarde aan het door hemzelf opgestelde lijstje toevoegde.

Maar wat hij nog niet kon weten is dat, na al deze slagen nog maar net te hebben verwerkt, wetenschap en techniek ons als klap op de vuurpijl kwamen voorzien van de computer die, met zijn zoemende conglomeraat van levenloze siliciumchips, ons als vijfde krenking wat betreft diverse door ons als uniek menselijk ervaren mentale vaardigheden naar de kroon steekt en dikwijls overtreft.

Daarbij is in het verlengde van Darwins theorie uit de tegenwoordige moleculaire biologie gebleken dat we ons op DNA-niveau nauwelijks onderscheiden van andere zoogdieren, en zelfs minder van de kakkerlak, de mestkever en de oorwurm verschillen dan we voor ons zelfbeeld prettig vinden.

Daar zitten we dan: oorspronkelijk kroon op de schepping, maar door de wetenschap gaandeweg teruggebracht tot een totaal onbetekenend verschijnsel, ergens weggefrommeld in een uithoek van het heelal waarvan niemand weet, laat staan er in geïnteresseerd is dat we hier zitten. En als het weer met ons gedaan is, sprak Nietzsche tenslotte profetisch, zal er niets zijn voorgevallen.

Vanuit wetenschappelijk oogpunt is deze dramatische teloorgang van ons zelfbeeld door het verlies van de ziel verklaarbaar en gerechtvaardigd, maar gezien vanuit onze intuïtieve kenwijze brengt dat een ernstige existentieel probleem met zich mee. Als ons bestaan ook werkelijk alleen maar zo onbetekenend zou zijn is ons alle verantwoordelijkheid voor onze daden ontnomen en kunnen we van de wereld de grootst mogelijke bende maken die we maar kunnen verzinnen: plunderen, moorden, verkrachten, het milieu teisteren, de hele planeet naar de rand van de afgrond brengen en wat er al niet nog meer aan morele wetten is te schenden, zonder dat er ooit een haan naar kraait. Dat hebben we uit naam van de wetenschap nog allemaal gedaan ook: er zijn in de twintigste eeuw onderkoelingsexperimenten uitgevoerd op mensen om te weten te komen hoe lang iemand in water van zes graden Celsius in leven blijft – 8300 mensen, onder wie veel Joden, hebben zo het leven gelaten terwijl er iemand in een witte jas met een stopwatch in de hand naast stond; er zijn jonge kinderen de verstikkingsdood gestorven bij experimenten die het effect van zuurstoftekort moesten aantonen; en er zijn ettelijke Chinezen pijnlijk gestorven aan een buikschot dat ze kregen toegediend om als oefenmateriaal te dienen voor Japanse veldchirurgen die, omdat er plotseling een oorlog was uitgebroken, de praktijk van het vak zo snel mogelijk onder de knie moesten krijgen.

Maar het is moeilijk voor te stellen dat er mensen zouden zijn die in een wereld willen leven waar deze excessieve uitwassen in het gedrag tussen mensen onderling ‒ waarbij de rest van de wereld maar even buiten beschouwing blijft ‒ als regel kunnen plaatsvinden en toelaatbaar worden geacht, met als onderliggende verklaring dat ons bestaan en gedrag er niet toe zouden doen. Dat zou een wereld zijn bevolkt door individuen met een vergelijkbare geestesgesteldheid als een van de hoofdpersonages uit John Boynton Priestleys in 1938 – nog vóór de ontdekking van de kernsplitsing dat jaar − verschenen roman The Doomsday Men die aan een wetenschappelijke collega uitlegt dat hij met een kettingreactie de buitenste schil van de aarde wil afpellen ‘als een sinaasappel, maar dan sneller’:

Ik ben een wetenschapper die zijn leven aan de zuivere kennis heeft gegeven. Ik ben in de gelegenheid het laatste en grootste experiment uit te voeren dat de wetenschap kent. De energie van de aarde vrij te maken om het leven erop te vernietigen; een laatste triomfantelijke klap die de geestloze kosmos voor altijd overlaat aan zijn eigen verdoemde dans van blinde energieën.

Het is daarom goed te begrijpen dat er in de loop van de negentiende en twintigste eeuw door wetenschappers, kunstenaars en filosofen, onder wie de astronoom John Barrow en de filosofen Pierre Teilhard de Chardin en Roger Scruton, tegenacties zijn ondernomen om de mens als ethisch of moreel wezen te redden en iets van zijn oude glans, grandeur en bijbehorende verantwoordelijkheid voor de gevolgen van zijn daden terug te geven. Barrow schreef:

De wetenschappen schilderen een onpersoonlijke en objectieve visie op de wereld, willens en wetens ontdaan van ‘zin’ of ‘betekenis’, die ons informeert over de oorsprong en de processen van het leven, zonder iets te zeggen over de prettige en de minder prettige kanten. De creatieve kunsten daartegenover, onthullen de keerzijde van de wetenschappelijke wereldopvatting, een onbegrensde verheerlijking van de menselijke subjectiviteit die ons van de dieren onderscheidt; een unieke uitdrukking van het menselijke bewustzijn die ons afzondert van de gevoelloze dans van elektronen en sterrenstelsels waarvan de wetenschappers ons verzekeren dat dat de wereld is.

Volgens Roger Scruton is het daarom juist de belangrijkste taak van de filosofie in de moderne wereld:

de mens als persoon te laten herrijzen, hem te redden uit de banaliserende handen van de wetenschap, en het cynisme dat weet dat wij slechts gewone dieren zijn te vervangen door het begrip dat wij juist ongewone dieren zijn,

waarbij het ongewone, het bijzondere is dat wij als enige wezens in het universum weten over het bestaan ervan en beschikken over (zelf)bewustzijn. Het zijn vooral kunstenaars geweest die de ‘oude glans’ van het in verlichte, rationele tijden verschrompelde zelfbeeld van de mens in bewaring hebben genomen zodat het nu weer tevoorschijn gehaald en opgepoetst kan worden. In de woorden van de Nederlandse dichter en Tachtiger Willem Kloos: ‘Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten, en zit in ’t binnenst van mijn ziel ten troon’. En volgens Marcel Proust is het de kunstenaar die bij dit ontwikkelingsproces een essentiële rol moet spelen:

De enige benijdenswaardige vorm van geluk voor een kunstenaar is, datgene wat het individueelst en het diepst binnen in hemzelf is, eeuwig leven in te blazen.

Hersenen

De tweespalt in het menselijke bewustzijn komt niet alleen tot uiting in onze geestelijke bezigheden maar moet, wegens de onlosmakelijke band met het organische lichaam, ook zijn terug te vinden in de fysieke structuur van het brein. In analogie met de uitspraak van Bergson over het gemeenschappelijke in alle filosofieën kan evengoed worden gesteld dat, ondanks hun vele meningsverschillen, alle neurologen het er tegenwoordig over eens zijn dat de twee hemisferen waarin het brein is verdeeld ons twee verschillende interpretaties van de wereld opleveren. In de wetenschap gaat men er daarom vanuit dat kennis van het bewustzijn vooraf moet worden gegaan door kennis van de anatomie van de hersenen en de elektrische, chemische en fysiologische processen die zich daarin afspelen.

Niet dat het bewustzijn daarmee veel inzichtelijker wordt, want hersenen zijn op zichzelf al buitengewoon ingewikkeld. Hoe­wel er de fraaiste dingen mee verzonnen kunnen worden weegt die natte, weke, in levende staat op de hartslag kloppende kluit maar krap drie pond. Daarin bevinden zich naar schatting tegen de honderd miljard neuronen genoemde cellichamen, elk met een gemiddeld drieduizendvoudig vertakte zenuw ‒ sommige met maar een paar vertakkingen, andere met vele tienduizenden ‒ die verbindingen legt met even zoveel andere neuronen, wat alles bij elkaar per persoon de lengte van een miljoen kilometer aan zenuwbedrading oplevert, en dat is om een indruk te geven vijfentwintig keer de aarde rond, of drie keer de afstand van de aarde naar de maan.

Over het ontstaan daarvan is nu bekend dat het aantal zenuwverbindingen na de geboorte blijft toenemen tot, afhankelijk van het hersengebied, ergens tussen negen maanden en twee jaar het maximale aantal van anderhalf keer de volwassen hoeveelheid is bereikt. Massale afbraak van hersencellen vindt overigens al plaats in de baarmoeder en neemt pas af na het zevende en de aanmaak van nieuwe cellen gaat nog door tot aan het negentigste levensjaar. De vraag is nu waar dit allemaal toe dient, zeker omdat we voor veel essentiële zaken van het leven met heel wat minder toekunnen: in 1999 werd een meisje geboren dat haar rechterhersenhelft mist, maar zich ondanks een ontbrekend rechteroog en een wat moeizamer bewegende linkerkant van haar lichaam, geestelijk schijnbaar volkomen normaal ontwikkelde en probleemloos kon leren. In 1996 werd de Amerikaans hersenspecialiste Jill Bolte Taylor op 37-jarige leeftijd op een ochtend wakker met een bloedprop ter grootte van een golfbal in haar hoofd die haar linkerhersenhelft volledig uitschakelde, waardoor ze volgens eigen zeggen in de uniek situatie kwam te verkeren het effect van alleen een rechterhelft te bezitten van binnenuit te kunnen bestuderen, met verrassende resultaten waarover later iets meer.

Van de elektri­sche en chemische werking van een enkel neuron is nog wel een voorstelbaar beeld te vormen: een deurbel met een drukknop. Als de knop wordt ingedrukt – als de zenuw wordt geprikkeld door een zintuiglijke impuls − gaat er een elektrisch stroompje lopen waardoor de bel gaat rinkelen. Wordt de knop losgelaten, dan laat een veer die terugspringen zodat het contact wordt verbroken en de bel ermee ophoudt. In de herse­nen is dopamine de chemische stof die de elektri­sche stroom doet lopen en monoamineoxidase de veer die het contact verbreekt. Erg impulsieve en onrustige mensen, zoals ADHD-kinderen, hebben te weinig oxidase, dus een zwakke veer in hun hersencellen: hun bellen rinkelen of hun zenuwen vuren voortdurend. 

Het bijzondere prestatievermogen van de hersenen als geheel komt voort uit de verbijsterende complexiteit. Theoretisch is het aantal mogelijke elektrische circuits in het brein vele orden groter dan het totale aantal elementaire deeltjes in het hele universum, dat wordt geschat op een 1 met tachtig nullen. De kernvraag is nu hoe uit deze organische machinerie het bewustzijn als emergent verschijnsel tevoorschijn kan komen, of hoe, met andere woorden, het brein van elektrochemische en fysiologische processen een gevoel als pret of pijn maakt, of een gewaarwording als koud, rood, zuur of vals.

De Engelse bioloog Thomas Huxley, bijgenaamd ‘Darwins buldog’, schreef in 1886 dat het ontstaan van bewustzijn door het prikkelen van zenuwweefsel net zo’n wonder is als het verschijnen van de Geest bij het wrijven van de toverlamp door Aladdin in Duizendeneen nacht. Vergelijkbaar is het tot leven en bewustzijn komen van de uit pijnboomhout gesneden marionet Pinokkio als die in Carlo Collodi’s boek door de Blauwe Fee wordt aangeraakt, of de strooien met zaagsel gevulde Petroesjka als de Oude Tovenaar in Igor Stravinsky’s balletmuziek op zijn fluit speelt, en al veel eerder in de geschiedenis liet de Griekse komedieregisseur Philippus van een houten pop een levende Aphrodite maken door haar met vloeibaar kwikzilver te vullen.

Sindsdien zijn we wat het begrip van dit verschijnsel betreft nog maar weinig opgeschoten. Ondanks de geweldige toename van biologische, chemische en fysiologische kennis weten we nog steeds zelfs bij benadering niet hoe sommige groepen hersencellen ons de ervaring van kleur, vorm, beweging, schrik en euforie bezorgen. Hoe daaruit weer de integrale, tijdruimtelijke gewaarwording van een groene, appelvormige vrucht die uit een boom, waaronder we in onze tuin even zitten na te denken, loodrecht omlaag valt alvorens ons te treffen wordt samengesteld is des te meer een mysterie, zeker als uit een dergelijke gebeurtenis de theorie van de zwaartekracht blijkt te zijn geboren, en daaruit weer een kleurengravure zoals William Blakes Newton, en Einsteins theorie over de kromming van de tijdruimte.

Hoewel er technieken zijn ontwikkeld waarmee hersenen in vol bedrijf kunnen worden bestudeerd − magnetische resonantiescans die aangeven waar bepaalde hersenactiviteiten plaatsvinden, Diffusion Tensor Imaging waarmee hele functionerende zenuwnetwerken in beeld kunnen worden gebracht, en het toedienen van isotopeninjecties waarmee kan worden bepaald welke chemische stoffen op welke plek in het brein bij het produceren van welke gedachten nodig zijn − blijft het de vraag of dat zal leiden tot meer inzicht in of begrip van het hoe en waarom van het bewustzijn. Veel verder dan minutieuze beschrijvingen van allerlei processen die bij het ontstaan van bewustzijn zijn betrokken is het niet gekomen en verklaringen voor het verschijnen van de blauwe fee blijven nog steeds ver buiten beeld. Dat neemt overigens niet weg dat er bij het recente hersenonderzoek frappante zaken aan het licht zijn gekomen.

Door elektrische, chemische of mechanische stimulering van bepaalde hersengebieden kunnen allerlei met het bewustzijn verbonden en als hogere of van God gegeven geestelijke vermogens aangemerkte activiteiten of ervaringen − zoals humor, vrije wil en liefde − worden opgeroepen of onderdrukt. Iemand bij wie tijdens een hersenoperatie – zonder totale narcose, want ondanks de grote neuronendichtheid voelen hersenen geen pijn − een elektrode op de juiste plaats in de hersenschors wordt gestoken lacht zijn chirurg voortdurend vrolijk toe, en op de vraag waarom luidt het antwoord: ‘Omdat het zo grappig is.’ En na een hijs aan een joint volgt vaak een slappe lachkick, want letterlijk alles blijkt opeens grappig te kunnen zijn. Wat de vrije wil betreft blijkt bij proefpersonen die een vinger bewegen als ze daartoe zelf besluiten een extra gebiedje in de hersenen geactiveerd te worden in vergelijking met degenen die hun vinger alleen bewegen als ze daartoe de opdracht krijgen, en mensen bij wie dat gebied door een hersenletsel is uitgeschakeld zijn besluiteloos en wispelturig. 

Minstens even frappant is het resultaat van een door de neuroloog Benjamin Libet uitgevoerd experiment uit 1983 waarbij aan een proefpersoon wordt gevraagd op willekeurige momenten plotseling de rechterwijsvinger te bewegen, waarbij de proefleider in de gaten houdt hoeveel tijd er verloopt tussen het bewuste besluit de vinger te bewegen en de daadwerkelijke beweging. Terwijl de proefpersoon het idee heeft dat de beweging van de vinger het bewuste besluit ertoe onmiddellijk volgt, kan een onderzoeker met de juiste apparatuur om elektrische signalen in het vrije-wilcentrum van de hersenen te detecteren al tweehonderd milliseconde eerder voorspellen dat de beweging zal gaan plaatsvinden. Twintig jaar daarvoor al was er een vergelijkbaar experiment uitgevoerd met een voor een projectiescherm geplaatste proefpersoon die door op een knopje te drukken een volgende dia kan voorzetten. De verwarring van de proefpersoon wordt groot als hij de nieuwe dia steeds iets eerder ziet verschijnen dan hij op het knopje drukt. Wat hij niet weet is dat hij een loos knopje bedient, en dat de proefleider via de elektroden op het hoofd van de proefpersoon enkele honderden milliseconde eerder kan zien wanneer hij zal gaan drukken en dan gauw een nieuwe dia voorschuift. Interessant is daarbij nog dat als de proefpersoon is geïnformeerd over de gang van zaken bij het experiment, en hij na het besluit om te drukken te hebben genomen, wéét dat de proefleider de nieuwe dia iets eerder voor zal schuiven dan hij dat zelf doet, hij toch niet kan nalaten te drukken: het proces tussen besluit en uitvoering moet kennelijk in zijn geheel worden afgewerkt en kan niet onderweg worden afgebroken of bijgesteld.

Hoewel het lijkt of daarmee is aangetoond dat beslissingen niet bewust worden genomen en dat de vrije wil niet bestaat, wordt daartegen weer opgevoerd dat het nemen van een beslissing en het bewust worden ervan niet per se hoeven samen te vallen en het verschijnsel doet zich alleen maar voor als de proefpersonen willekeurige keuzes moeten maken, en niet als ze bewust een belangrijke beslissingen nemen. Maar het laatste woord over deze kwesties is nog lang niet gesproken. Aan het eind van zijn leven hield Libet zich bezig met meer fundamentele problemen, en nam toen aan dat er een aan de hersenen ontspringend en onlosmakelijk daaraan verbonden mentaal veld moet bestaan, een immateriële uitdrukking van zenuwactiviteiten ‒ ‘het is net zo’n immaterieel verschijnsel als de subjectieve ervaringen die ze representeren’. De vraag hoe zo’n veld tot stand komt ontweek hij met de constatering dat het net zo’n gegeven vooraf is als zwaartekracht en magnetisme dat zijn. Volgens de taalkundige Noam Chomsky zijn we ons trouwens van verreweg de meeste hersenprocessen helemaal niet bewust: ‘Het denkwerk zelf is niet toegankelijk voor je bewustzijn. Als het klaar is komt het je bewustzijn binnen.’
Verder is ook nog gebleken dat een op een bepaalde plek gegroeide hersentumor aanleiding kan geven tot obsessief verliefd gedrag. Zelfs voor de mystieke ervaring en de goddelijke openbaring blijkt een te activeren plek in de hersenen voorhanden te zijn: door het juiste gebied elektrisch te prikkelen lukte het de Canadese neuroloog Michael Persinger om bij personen die zeggen onder normale omstandigheden totaal niet religieus te zijn de ervaring van christus- of godverschijningen op te wekken. Uit een vervolgonderzoek bij vijftien nonnen van een karmelietessenorde bleek merkwaardig genoeg dat de ‘reliknobbel’ juist niet te lokaliseren was. Metingen tijdens een mystieke ervaring van de kloosterzusters wezen uit dat er allerlei verschillende hersengebieden actief waren, variërend van de kleine hersenen tot de slaapkwab.

Ian McGilchrist

In haar inmiddels deels achterhaalde boek Het brein in kaart uit 1998 schrijft de wetenschapsjournalist Rita Carter dat hersenonderzoek heeft aangetoond dat bijna al onze geestelijke vermogens geheel of gedeeltelijk beperkt zijn tot één van beide hersenhelften: de linkerhelft is analytisch, logisch, exact en tijdgevoelig, de rechterhelft is emotioneler, dromeriger, verwerkt de dingen eerder op een holistischer manier dan door ze uiteen te rafelen en houdt zich meer bezig met zintuiglijke waarneming dan met abstract begrip. Anders gezegd ‘vertoeven we in twee geestelijke werelden en meer dan in de figuurlijke betekenis alleen’, en zijn we er blijvend toe veroordeeld het voedsel voor onze geest en ziel met een tweetandige kennisvork bij elkaar te prikken. Als er nog wat te prikken valt, want volgens een onvertaalbare Engelse tekst op een prentbriefkaart met een afbeelding van het in twee helften verdeelde brein die hersenonderzoekers elkaar in een humoristische bui plegen toe te sturen is er ‘nothing right in my left brain and nothing left in my right brain’.

De Schotse neuroloog en psychiater Iain McGilchrist twijfelt ook niet aan het verband tussen de fysieke tweedeling in onze hersenen en de twee verschillende, complementaire interpretaties van de wereld die daaruit voortkomen. Maar hij ontkent ten stelligste dat de beide helften uitsluitend in verschillende activiteiten zijn gespecialiseerd. Hij begint zijn volumineuze in 2009 verschenen boek The Master and his Emissary. The Divided Brain and the Making of the Western World (De meester en zijn afgezant. Het gespleten brein en de vorming van het westerse wereldbeeld) dat hij aan deze kwestie heeft gewijd met het stellen van een paar simpele vragen: waarom is ons brein zo overduidelijk in tweeën gedeeld? En waarom zijn de twee hersenhelften asymmetrisch? Zijn ze in belangrijke mate verschillend? En zo ja in welke opzicht dan? Eerst merkt hij op dat alle meningen daarover het tot dan toe bij het verkeerde eind hebben gehad door een scheiding aan te brengen tussen de processen die zich in de ene dan wel de andere hersenhelft zouden afspelen. Vervolgens stelt hij vast dat allebei de hersenhelften permanent actief zijn bij het verwerken van vrijwel alle informatie, om ten slotte te concluderen dat ze dat op een totaal verschillende manier doen:

Waarin verschillen die hersenhelften dan? Ik zal beargumenteren in niet zo veel. Alles waarvan we vroeger dachten dat het in één hersenhelft gebeurde, blijkt nu in allebei plaats te vinden. De goede vraag is ook niet wat ze verschillend doen – het brein is geen machine maar een levend ding − maar eerder hoe verschillend ze werken.

Over dat verschil schrijft McGilchrist dan:

Ikzelf geloof dat er, letterlijk, een wereld van verschil bestaat tussen de beide helften. Om te begrijpen waarin dit verschil precies zit is een reis door schijnbaar onafhankelijke gebieden nodig: niet alleen neurologie en psychologie, maar ook filosofie, literatuur en de kunsten, en zelfs tot op zekere hoogte archeologie en antropologie. Een van de blijvend geldende generalisaties in de verschillen is dat de linkerhelft seriëel werkt met geïsoleerde stukjes informatie, terwijl de rechterhelft meer holistisch met het totaalbeeld te werk gaat. De linkerhelft leest graag een tekst woord voor woord, terwijl de rechterhelft een tekstbeeld in één keer opneemt. Vergelijk het met een kat die zijn voedsel liefst in kleine brokjes krijgt voorgeschoteld, terwijl een hond liever een hele lap vlees van het bot scheurt.⁸⁸

Dat verschil in verwerkingsmethode van de via de zintuigen binnenkomende informatie leidt wel tot een wezenlijk onderscheid in benadering van de wereld. In de linkerhelft zijn argwanende enkelingen met elkaar in competitie − survival of the fittest (het overleven van de best aangepaste) – en vormt de groep een bedreiging voor de individuen die alleen een samenwerkingsverband aangaan als het persoonlijk voordeel voor henzelf oplevert ‒ vergelijk het met Arthur Schopenhauers ‘principe van individuatie’ (zie intermezzo □). Vanuit de rechterhelft wordt de enkeling begrepen binnen de context van de groep, waarbij de individualiteit niet ten onder gaat maar erbovenuit wordt getild ‒ vergelijk het met Nietzsches ‘knoppen aan één boom’. In plaats van argwaan ontwikkelt zich empathie en in plaats van ‘eten of gegeten worden’ ontstaat een wereld waarbij er rond een haardvuur een gezamenlijke maaltijd wordt genuttigd.⁸⁹
Als de twee hersenhelften ons twee even legitieme werelden voorhouden, vraagt McGilchrist zich af, op welke moeten we dan vertrouwen? Raken we niet permanent in het dilemma waarin de ezel van de Franse priester Jean Buridan verzeild is geraakt? Het hongerige dier staat precies midden tussen twee even smakelijke balen hooi, maar omdat het geen doorslaggevende reden kan vinden om voor de ene dan wel de andere te kiezen, sterft het de hongerdood.

McGilchrists antwoord is dan dat beide helften niet altijd in alle gevallen even belangrijk zijn, maar dat in de huidige tijd de rechterhelft onze voorkeur zou moeten hebben, omdat die kennis heeft over de linkerhelft, wat omgekeerd niet het geval is. Vervolgens kunnen we bepalen wat de gevolgen zijn van de gekozen manier waarop we naar de wereld en onszelf kijken, en daar op ieder moment verandering in aanbrengen.

Evolutionair gezien lijkt het erop dat de twee hersenhelften ook zijn bedoeld voor het op hetzelfde moment genereren van twee onverenigbare soorten van aandacht, vandaar ons fysiek gespleten brein waarvan de helften niet alleen door het corpus callosum bij elkaar maar ook uit elkaar gehouden worden. Dat is dan geen nuanceverschil maar een fundamenteel onderscheid in de manier waarop we naar de wereld kijken. In de structuur van ons brein wortelen twee wezenlijk tegengestelde werkelijkheden, waarvan het verbond even asymmetrisch is als dat bij een kunstenaar en zijn criticus het geval is, of van de koning en zijn raadgever – of zijn nar.

In algemene termen gesteld genereert de linkerhelft gerichte en geconcentreerde aandacht op uit de context geïsoleerde onderdelen, die bijvoorbeeld wordt aangewend voor het verkrijgen van voedsel, en de rechterhelft houdt zich bezig met brede en vloeiende aandacht op signalen uit de omgeving als geheel, bijvoorbeeld voor het lokaliseren van iets in de buitenwereld dat een vijand of een partner kan zijn. Uit dit verschil in soort van aandacht of methodiek van informatieverwerking volgt dat als er sprake is van iets nieuws eerst de rechterhelft in actie komt, voordat de linkerhelft erbij wordt betrokken. In eerste instantie richt de rechterhelft zijn aandacht niet op wat recht onder het oog te zien is, maar op wat zich in de ooghoeken aan de rand van het gezichtsveld voordoet. Alle nieuwe ervaringen, nieuwe informatie en nieuwe kundigheden waar we mee te maken krijgen, ongeacht of die tekstueel dan wel beeldend van aard zijn, veroorzaken voornamelijk in de rechterhersenhelft de aanmaak van het hormoon noradrenaline waarvan we euforisch kunnen raken.

De rechterhelft is voornamelijk geïnteresseerd in wat we nog niet wisten, terwijl de linkerhelft aandacht heeft voor kennis die we al eerder in bezit hadden. Nog anders gezegd is de rechterhelft gevoelig voor ‘out of the box’ verrassingen en let de linkerhelft op wat er routinematig binnen het verwachtingspatroon valt. In het bijzonder interessant is dat onverwachte inzichten of wetenschappelijke doorbraken – serendipiteiten (zie hoofdstuk IX) − zich pas kunnen voordoen als de rechterhelft uitdrukkelijk bij het onderzoek wordt betrokken. Als zich een problematische situatie voordoet houdt de linkerhelft zich bezig met de meest voor de hand liggende oplossing, terwijl de rechterhelft meerdere alternatieve oplossingen tegelijk onder ogen ziet: de linkerhelft probeert afwijkingen en uitzonderingen op het verwachtingspatroon te negeren, terwijl de rechterhelft daar juist in geïnteresseerd is. De linkerhelft lost bij voorkeur systematisch recht-toe-recht-aan sudoku’s op, terwijl de rechterhelft meer in meanderende en associatieve cryptogrammen is geïnteresseerd, en een beter gevoel heeft voor metaforen, ironie, poëzie en humor. In filosofische termen stelt de rechterhelft meer belang in een open, pluralistische, gespreksmatige benadering van de werkelijkheid zoals Richard Rorty zich dat voorstelt, terwijl de linkerhelft bij voorkeur op een monomane manier onderzoek verricht. Dit betekent onder meer dat de rechterhelft als het nodig is ook gebruik kan maken van de striktere mogelijkheid van de linkerhelft, terwijl dat omgekeerd niet het geval is.
Bij het gehele brein in actie wordt wat door de rechterhelft intuïtief is waargenomen en verwerkt aan de linkerhelft aangeboden en vandaar na een formeel bewerkingsproces teruggestuurd om in een versterkte synthese van beide helften op een filosofisch metaniveau te worden opgenomen, welk laatste proces zich hoofdzakelijk in de prefrontale cortex lijkt af te spelen, wat aanleiding kan geven tot zowel wetenschappelijke als artistieke scheppingsprocessen en tot de ontwikkeling van religieus gevoel.

Een van de grote problemen van onze tijd, schrijft McGilchrist, is dat hoewel beide helften van elkaar afhankelijk zijn met name de linkerhelft zich daar niet van bewust is en met een overdosis aan zelfvertrouwen denkt het wel in zijn eentje – of eigenlijk zijn halfje – af te kunnen. In het verleden werd er door de godsdienst en de kunst nog tegenwicht geboden met krachten van buiten het gesloten denksysteem, maar daar zijn we tegenwoordig steeds meer van vervreemd geraakt. Het gevolg is dat we in een toenemend mechanistische en gefragmenteerde wereld zijn terechtgekomen, waarin de overschatte linkerhersenhelft de vrije hand heeft en de rechterhelft wordt genegeerd. Het is van groot belang dat we ons van die dominantie bewust worden en die zullen opheffen voor het te laat is.
Als McGilchrist de verschillen in de werkwijze tussen de twee hersenhelften nog eens samenvattend op een rij zet schrijft hij:

De wereld van de linkerhelft, afhankelijk van duidelijk taalgebruik en abstracties, levert helderheid en de mogelijkheid dingen die we al kennen te manipuleren, vast, statisch, geïsoleerd, zonder context, lichaamloos, algemeen van aard en levenloos. De rechterhelft daarentegen levert een wereld van individuele, veranderende, ontwikkelende, verbonden, impliciete, vleselijke dingen binnen de context van de levende wereld, maar naar hun aard nooit helemaal te vatten, altijd onvolledig begrepen – en in een onderling verantwoordelijke en zorgzame betrekking. De kennis van de linkerhelft is kennis binnen een gesloten systeem. Het heeft het voordeel van volmaaktheid, maar de prijs daarvoor is leegheid en zelfreferentie. Het gaat om kennis die alleen verkregen kan worden door het anders arrangeren van kennis die al bekend is. Het kan nooit helemaal ‘uitbreken’ en iets totaal nieuws opleveren. Is de rechterhelft zich bewust van de linkerhelft, de linkerhelft is zich alleen bewust van zichzelf.

Met name in het ontbreken van de verantwoordelijkheid en zorgzaamheid ten aanzien van de wereld in de mommenteel dominante linkerhelft moet de oorzaak van de belangrijkste hedendaagse problemen worden gezocht. Om alle verdenking van een lofzang op irrationaliteit te vermijden wijst McGilchrist er uitdrukkelijk op dat zijn boek niets te bieden heeft aan degenen die de rede willen ondermijnen, omdat die, naast en tegenover de verbeelding, de grootste kostbaarheden heeft opgeleverd in het samenwerkingsverband tussen de twee hersenhelften die allebei even legitiem en waardevol zijn: ‘Ik heb alleen een probleem met het overdadige en oneigenlijke gebruik van de rede.’ Maar dat neemt niet weg, schrijft hij:

dat als ik het bij het rechte eind heb de geschiedenis van de westerse cultuur bepaald wordt door een toenemende dominantie van de linkerhersenhelft over de rechter. Wat er uit voortkomt is een toenemende optimisme van de slaapwandelaar die zorgeloos fluitend op de afgrond afloopt.

In het tweede, even volunineuze deel van zijn boek bespreekt McGilchrist hoe de gespletenheid van ons brein betrokken is geweest bij de pendelbewegingen in de westerse cultuurgeschiedenis. Bij de Griekse tragedies waren beide hersenhelften – in Nietzsches termen het dionysische en het apollinische – nog even actief, maar na Socrates, Plato en Aristoteles kreeg de linkerhelft tot in de Romeinse tijd de overhand. Tijdens de bloeitijd van   het christendom en de islam werd er voornamelijk op de rechterhelft vertrouwd, waarna de linkerhelft in de Renaissance werd herontdekt en verder ontwikkeld in de Verlichting tot de dominante materialistische positie in de huidige tijd.

Aparte vermelding verdient zeker de al aangekondigde ervaring van de hersenspecialiste Jill Bolte Taylor van wie de linkerhersenhelft werd uitgeschakeld door een ‒ chirurgisch verwijderde ‒ bloedprop en gedurende haar zes jaar durende herstelperiode de werking van haar rechterhersenhelft heeft kunnen bestuderen, welke ervaring zij in het boek My Stroke of Insight: A Brain Scientist’s Personal Journey, en door een zogenoemde TED-lezing heeft vastgelegd en doorgegeven. De rechterhelft, vertelde Taylor, houdt zich volledig bezig met het hier en het nu en als zodanig met de intense verbondenheid van de mensen onderling en met de wereld, wat haar vervulde met een hoge mate van vreedzaamheid.

Al eerder hield ook de Amerikaanse neurobioloog en –psycholoog Roger Sperry zich bezig met de de twee hersenhelften, maar anders dan McGilchrist was hij voornamelijk in de fysieke of motorische verschillen geïnteresseerd. Een reden om hier niet al te diep op zijn bevindingen in te gaan is dat hij met zijn experimenten heel wat dierenleed heeft aangericht zodat het de vraag is of de zo verkregen kennis moreel is te rechtvaardigen. Zo sneed hij bij ratten bepaalde zenuwbanen door, die hij vervolgens kruislings weer aan elkaar bevestigde. De ratten werden met elke poot op een van de vlakken van een in vieren verdeeld roostertje geplaats, waarna ze bij iedere poot elektrische schokken kregen toegediend om te zien welke poot ze zouden optrekken. Het bleek dat iedere keer als er een schok aan de rechterpoot werd toegediend, de rat de linkerpoot optrok en ook nadat het experiment vele malen werd herhaald bleek dat de rat niet leerde dat het andersom moest om de pijn te vermijden. Dat bracht Sperry tot de voor de hand liggende conclusie dat sommige eigenschappen zodanig in de harde bedrading van het brein liggen verankerd dat ze niet door een leerproces veranderd kunnen worden. Sperry kreeg in 1981 de Nobelprijs voor zijn onderzoek, waarbij de vraag kan worden gesteld of het tegenwoordig nog gebruikelijk zou zijn om de hoogste wetenschappelijke eer toe te kennen aan een onderzoek waarbij dieren uit leergierigheid worden gepijnigd. 

– DE VREEMDE LUS –
1. Het unieke tragikomische bestaan – 2. De kortste samenvattingen van de westerse wijsbegeerte –
3. Eenheid in verscheidenheid: de vier kenwijzen – 4. De Prentententoonstelling